Текст книги "Загадки священного Грааля"

Как же после этого думать, что Грааль VIII в. выработался из этого сосуда?

Упомянувши о Pair Ceridwen, Вильемарк собирает другие сказания, в которых говорится о каком-нибудь сосуде, и, несмотря на то что в них дело идет, несомненно, о различных сосудах[53]53
  Какая, например, связь между сосудом, в котором варился напиток, могший сообщить знание будущего, иначе вода вдохновения (Water of Inspiration), и блюдом с головой? Вильемарк должен был доказать эту связь. Баринг-Гоулд, повторяя мнение Вильемарка о Граале, выразил предположение, что посвящение в таинства у кельтов сопровождалось жертвоприношениями, и оттого-то сосуд представляется в «Мабиногионе» наполненным кровью; оттуда же нистекание крови с копья (Curious Myths of the Middle Ages, second series, p. 357). Мы думаем, что такая догадка не нуждается в опровержении. Сам же Баринг-Гоулд приводит рассказ, по которому чудесный сосуд Брона потерял свою силу, когда в него была брошена голова. – Какая, далее, связь между блюдом с головой, если приписывать ему различные благодатные свойства, и копьем, которое, по Баринг-Гоулду (р. 358), «было, скорее всего, символом войны»? [Вильемарк (p. 146) высказывает подобную же догадку о копье]. В «Gad Goddeu» говорится:
There is neither old nor young,Except me as to their poemsAny other singer who knows the hole of the nine hundredWhich are known to me,Concerning the blood – spotted sword.  О последних словах Нэш замечает: «Perhaps the blood – dropping lance in the tale of Peredur mab Evrano». Если это так, то копье или меч были, по-видимому, предметом отдельных и самостоятельных легенд. – Вильемарк представляет сказки о Броне и Передуре ветвями и частями одного и того же рассказа. Знакомый с этими произведениями может видеть всю ложь, какую допускает Вильемарк.


[Закрыть], французский ученый рассматривает все эти повествования как относящиеся к одному и тому же сосуду, который выступает прежде всего у Талиесина.

По нашему мнению, нет оснований роднить сосуд, встречающийся в легенде о Броне[54]54
  Эти сосуды роднил уже Дэвис.


[Закрыть], с чашей Керидвены; в фабуле его нет ничего, что могло бы связывать этот сосуд со сказанием о Граале, кроме одной черты – способности исцелять смертные раны и воскрешать умерших, без возможности, однако, говорить. Вильемарк указывает и на это последнее обстоятельство; но Грааль налагает обязанность на лиц, посылаемых им в качестве правителей, молчать о месте, откуда они пришли, лишь в немецких пересказах.

Вильемарк ведет далее речь о сосуде, считавшемся в числе унесенных Мерлином 13 чудес Британии. О подобном сосуде, говорит он, упоминается в армориканской сказке; ему усвояется способность наполняться всеми родами яств, и однажды он исчезает, подобно Граалю и сосуду, унесенному Мерлином. По нашему мнению, этот сосуд – обыкновенная сказочная диковинка – то же, что скатерть-самобранка. Вообще в «Мабиногионе» немало различных диковинок[55]55
  Перечень их можно найти в ст. Ренана «Poésies des races celtiques», помещенной сначала в одном журнале, а потом перепечатанной в Ренановых «Essais de morale et de critique» (1859). Выдержка из нее на русском языке есть у Стасюлевича в его «Истории Средних веков» (т. I, СПб., 1863, с. 498–509). – О сосуде Брона см. у Сан-Марте в его переводе книги Стефенса (с. 472). К сближениям, сделанным немецким ученым, прибавим указание на котел наших сказок.


[Закрыть].

Сам Вильемарк сознает, что в сказке о Передуре нет Грааля, но он объясняет это тем, что рассказчик исказил мистический характер предметов, открытие которых предпринимает Передур. Несмотря на то что являющийся в «Мабиногионе» сосуд «не есть более таинственный сосуд бардов, и его края не обложены более перлами и алмазами», Вильемарк все-таки связывает его с первоначальным преданием на том основании, что на блюде находится окровавленная голова. Но в «Мабиногионе» все значение блюда – в этой голове, тогда как в сказании о Броне сосуд разбился, как скоро голова упала в него. Упоминание у Талиесина о Передуре как о «герое кровавой головы» могло быть отголоском разбираемой сказки.

По мнению Вильемарка, имя Персеваля – синоним Передура и также кельтского происхождения; оно означает, как и имя Передур, спутника сосуда. Иначе объясняют имя Персеваля романы, и в самом деле оно могло быть романского корня; разногласие труверов в толковании этого слова также ничего не значит, как и разнообразие толкований слова «Грааль».

Сказка о Передуре играет важную роль в вопросе о происхождении бретонских романов, встречающееся в ней блюдо с головой нередко отождествляется с Граалем, выработанным будто бы из этого блюда или заменившим этот сосуд, и мы считаем не лишним коснуться здесь пресловутого блюда.

В «Мабиногионе» нет и речи о Граале. Там рассказывается, что во время странствований Передура по белу свету он увидел у одного из своих дядей, хромого короля, странные вещи: сначала было пронесено двумя юношами через залу, при вопле присутствовавших, большое копье, с острия которого текла кровь тремя потоками, а потом явились две девушки с блюдом, на котором лежала окровавленная голова. Следуя наставлению, данному другим дядей, не вдаваться в расспросы, Передур не решился спросить о значении виденного, присутствовавшие также не разъяснили ему смысла разыгравшейся перед ним сцены, и наш герой уехал, не дав себе отчета в произошедшем. Несколько времени спустя, когда он был при дворе Артура, явилась какая-то девушка отвратительной наружности и между прочим выразила негодование на то, что Передур не предложил вопросов относительно виденного, бывши у хромого короля; сделай Передур это, король выздоровел бы, и все пошло бы хорошо в его царстве; если теперь все было наоборот, то в том был виноват не кто иной, как Передур. Этот последний пожелал выяснить представившуюся загадку и тотчас же отправился в путь. После целого ряда приключений он достиг наконец чудесного замка, и там белокурый юноша так объяснил ему его встречи: «Господин, это я представал в образе черной девушки при дворе Артура, потом – когда ты бросал в озеро шахматную доску, убивал черного человека из Ysbidinongyl’a (Константинополя. – Ред.), стрелял в оленя и состязался с черным человеком в роще». «И это я тогда входил в зал с отрубленной головой на блюде и с копьем, с которого стекала кровь; и это была голова твоего двоюродного брата, убитого глостерскими ведьмами; и по их вине твой дядя сделался хромым. Я же – твой родич и делал все это, зная предсказание, по которому ты должен отомстить им» (фрагмент приведен в переводе В. Эрлихмана. – Ред.).

Ученые считают Граалем упомянутое только что блюдо с головой лишь потому, что оно фигурирует в том самом эпизоде «Мабиногиона», в котором в послуживших источниками для «Мабиногиона» романах выступает Грааль наряду с кровавым трофеем, имевшим отношение к страданию присутствовавших и встречающимся и в «Мабиногионе», – Грааль, который не упоминается в «Мабиногионе» и, очевидно, утерян им[56]56
  С этим согласуется, что идея «Мабиногиона» совсем не та, что романа, хотя подробности последнего и «Мабиногиона» совпадают весьма часто.


[Закрыть]. Но голова на блюде была в pendant (для) к копью, как скоро оно получило назначение напоминать об убиении дяди Передура; она явилась также кровавым монументом этого события, а блюдо, бывшее под ней, заменило собой tailloer dargent Кретьена де Труа. Голова была придумана для объяснения главного подвига Передура, так же как подробность о дяде Передура, запретившем ему просить у кого-нибудь объяснения виденного.

Итак, в доказательство того, что Грааль быль взят у галлов, Вилльмару представил несколько галльских легенд о чудесных сосудах. В каждой из них сосуду усвояется одно или два из качеств, приписывавшихся Граалю, но ни в одной не представляются все эти качества, или, по крайней мере, значительное их количество в соединении.

Последние в ряду приведенных Вильемарком легенд могли образоваться в позднейшее время под влиянием россказней, ходивших о романическом Граале[57]57
  То же можно сказать об армориканском сказании о Перонике.


[Закрыть]. Равным образом нет доказательств, чтобы и все остальные легенды предшествовали роману о нем.

Кретьен де Труа на гравюре неизвестного художника XVI в.

Но если бы даже эти поверья о чудесных сосудах были в обращении у кельтов задолго до появления романа о Граале, все-таки сближение этого последнего с названными сосудами, вследствие общности им некоторых чудесных свойств, не имеет значения в науке для доказательства выработки поверий о Граале из кельтских легенд о сосудах. Известно, сколько общего в представлении чудесного у различных народов. Метод сближения – в том виде, в каком он употреблен у Вильемарка, – приносит лишь вред в занимающем нас вопросе и не привел к положительным результат там. Сближения на основании отдельных только черт сходства давали, как увидим, возможность другим ученым выводить Грааль из блюда с головой Иоанна Крестителя, из суеверий о коралле, из легенд о вечном рае и приводить в связь с тайным учением тамплиеров. На таких же сближениях основывались совершенно отжившие в науке теории касательно сюжетов бретонских романов вообще: восточная, скандинавская и классическая (назовем их так). По образцу и при посредстве такого рода сближений можно бы построить еще несколько гипотез. Да и почему, держась такого метода, не выводить Грааль из чаш, на которые указывал Гёррс?

В прологе к роману о св. Граале, у Геливанда[58]58
  Он говорит о бриттском отшельнике на основании пролога. Вообще, как видно из «Legenda aurea», в XIII столетии роман о Граале считали английским произведением, имея в виду, вероятно, составление его трувером, жившим в Англии.


[Закрыть], а равно и в романах нет ни малейшего намека на образование Грааля из сосуда бардских преданий, нет ничего, что давало бы право связывать Грааль, по фабуле, с этими преданиями, а следовательно, и выводить из них. Напротив, мы надеемся указать элементы легенды о Граале вне кельтских поверий. В христианском мире была своя чаша, могшая занять воображение без помощи с их стороны, и те или иные чудеса могли быть приписаны ей без заимствования материалов для того у кельтов.

Мы остановились так долго на мнении Вильемарка потому, что оно принято многими учеными, а в последнее время получило новую поддержку и развитие в книге Хучера, составляющей новейшую работу по нашему вопросу[59]59
  Le saint Graal, publié par E. Hucher. Т. I. Au Mans Ed. Monnoyer, A Paris chez tons les Libraires, MDCCCLXXV.


[Закрыть]. Хучер называет свои соображения подкреплением и пополнением теории Вильемарка.

Признавая относительную новизну концепции романа о св. Граале и христианский и рыцарский его колорит, Хучер думает, однако, что в основу романа легли древние материалы, «элементы, принадлежавшие старой бардской почве, галльским преданиям».

Изложивши вкратце сказанное об этом Вильемарком, Хучер решился прибавить, со своей стороны, данные, встреченные им при работах по галльской нумизматике.

По мнению Хучера, сосуд, замеченный у бардов VI в., можно встретить ранее, именно на старой галльской почве, по ту сторону римского периода. Более чем за два века до христианской эры на самых древних нумизматических памятниках Арморики проглядывает идея священного, или, по крайней мере, весьма драгоценного сосуда. Впрочем, сам Хучер признает далее этот сосуд не чем иным, как походным котлом галльских вождей.

С началом римского влияния в Галлии, при соприкосновении с утонченной цивилизацией, преобразился и сосуд, утративший грубый первоначальный вид; под греческим влиянием на медалях появляется сосуд иного рода, с иным значением. Хучер указывает между прочим на сосуд, который сильно приближается своими ручками, сужением в средней части и значительности своего поддона к меровингским чашам, считаемым евхаристическими. Хучер обращает внимание на это обстоятельство как на связывающее евхаристический Грааль с Граалями бардов. По мнению Хучера, оно подтверждает мысль, что в Галлии и в особенности в Арморике был употребляем с древнейших времен при совершении известных священных обрядов драгоценный сосуд, который могли отождествить в позднейшее время с христианской чашей.

Мы сказали уже, что ни для одной из легенд, на которые ссылается Вильемарк, не может быть доказано существование ее во время, предшествовавшее появлению романов.

Факты, собранные Хучером, и его заключения не могут поддержать кельтскую теорию, как ни кажется веской с первого раза аргументация на основании памятников, древность которых не подлежит сомнению. Данные, которыми задумал воспользоваться Хучер, слишком недостаточны для того, чтобы можно было строить теории, опираясь исключительно на эти данные.

Хучер устанавливает на основании роли, какую играет сосуд на галльских медалях, что он должен был обладать у галлов драгоценными свойствами, «может быть, он доставлял победу, подобно сосуду Брона, или мудрость, как сосуд, воспетый Талиесином». Но все это догадки. Прежде всего сосуд галльских медалей мог иметь значение простого символа. Мог он, далее, иметь в некоторых случаях отношение к действительности. Если же он связывался с легендами, то из этого еще не следует, что легенды были те самые, которые занесены в рукописи XIII и последующих веков; мы не можем узнать легенды из медалей и сказать, насколько они дали бы нам права сближать Грааль с кельтским сосудом. Опираясь на нумизматические данные, можно приписать особенное чествование какого-то сосуда не одним галлам, так как изображение сосудов встречается не на их только монетах.

Но сделаем уступку Хучеру и допустим, что изображенный на медалях сосуд был предметом легенд у галлов. Будем ли мы иметь в силу того право думать, что именно кельтский сосуд подал идею Грааля? Отчего «пункт отправления христианского мифа о св. Граале был непременно в кельтских поверьях? В параллель подобному предположению можно сослаться с равным правом, например, на сосуд, встречающийся в левой руке Христа на мозаичном изображении в одной из ровеннских базилик.

Указываемый Хучером мотив, служащий будто бы звеном соединения галльских и христианских сосудов[60]60
  Очевидно, что, с точки зрения Хучера, нужно предположить, что христианские элементы легенды о Граале существовали уже до отождествления его с галльским сосудом. И в самом деле, уже в VI и VII вв. мы встречаем в Палестине сосуд с двумя ручками, который выдавали за употребленный Спасителем на Тайной Вечери. См. ст. графа А. С. Уварова «Потир» в I т. «Древностей» (М., 1865, с. 9). Не скажет ли Хучер, что и этот сосуд был взят у галльских кельтов или же у жителей Галатии?


[Закрыть], не может быть принят во внимание. Хучер ссылается на то, что сосуды галльских медалей приближаются по своему виду к меровингским, считаемым евхаристическими. Но следует ли из этого заключать, что меровингские евхаристические сосуды заимствовали форму у галльских и вместе с тем получили в наследство и известную долю легендарных историй? Сосуды с ушками и ручками и значительными поддонами употреблялись в качестве потиров в христианской церкви с первых времен ее существования не на Западе только, а повсюду, и орнаментика в них была так же нередка, как и в галльских. На иудейских монетах встречается изображение сосудов, чрезвычайно близких по своей форме к христианским потирам[61]61
  Экземпляры монет с таким изображением мы видели в кабинете монет и медалей Университета Св. Владимира. В заметке г. Герца к ст. гр. Уварова о потире («Древности», т. I, материалы для археологического словаря, с. 63) мы не встретили рисунков таких чаш.


[Закрыть], а также «vase à deux anses» (т. е. к вазам с двумя ручками. – Ред.).

3. Теории, отправляющиеся от Парцифаля Вольфрама фон Эшенбаха

Известный германский исследователь сюжетов Артуровского цикла Сан-Марте, посвятивший свои занятия этому предмету почти одновременно с Вильемарком, высказывался несколько раз относительно легенды о Граале. Последняя формулировка его мнения заключается в статье, помещенной в Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste Эрха и у Грубера, и мы будем излагать и разбирать взгляд Сан-Марте на сказание о Граале по этой статье.

Видение Грааля королю Артуру и рыцарям Круглого Стола. Средневековая миниатюра

Уинчестерский Круглый Стол, изготовлен в конце XIII в. для турнира «Круглого Стола» в честь помолвки одной из дочерей Эдуарда I

Сан-Марте говорит о возникновении занимающей нас легенды весьма общо.

Он полагает различие основы легенды о Граале от основы сказаний об Артуре, Карле Великом и немецких героях в том, что в закладку первой легенды, не так, как в последних сагах, не легли исторические лица и события, по крайней мере эти последние до сих пор не открыты в отдаленнейшем фоне, а глубоко благочестивая мысль была плодотворным зерном, которое, пересаживаясь через поэтов в поэтах, из земли в землю и из столетия в столетие и быв возращаемо чувством, получило наконец содержание, которое хотя поэты усиливались передать потомству как историю священного сосуда, свидетельствует, однако, что этот сосуд нашел свое значение только в домогательстве благочестиво-христианского духа обосновать неисследуемые тайны веры, чудеса, производимые христианством во всем мире, и обильно спасительные учения Нового Завета, сделать их наглядными в символах и привязать их к поэтическим и историческим преданиям в духе христианского рыцарства.

Отделавшись такими слишком общими выражениями от нелегкого вопроса о генезисе легенды Грааля, Сан-Марте – согласно своему основному воззрению – не представляет развития фабулы Грааля до проникновения ее в романы. Игнорируя изданный уже в 1841 г. Фр. Мишелем роман о Граале, он замечает, что сага о Граале дошла до нас не в чистом и самостоятельном виде в каком-нибудь письменном произведении, а уже в тесной связи с историей Парцифаля и всем Артуровским циклом сказаний, и оттого нельзя ясно различить, какое влияние эта связь имела на первоначальную форму и насколько эта последняя выиграла или потеряла от этой связи. Сан-Марте ограничивается замечанием, совершенно справедливым[62]62
  Сан-Марте основал, впрочем, это замечание на неверном утверждении, будто «первые авторы в своих описаниях святого Грааля в основном совпадают относительно его сущности и значения, с историей Парцифаля и Грааля переплетаются бесчисленные и обширные приключения других героев, но происходят самые большие отклонения и различия». По нашему мнению, первая часть этой посылки несостоятельна: много ли согласия между сказанием о Граале у Вольфрама и известными нам французскими изводами легенды?


[Закрыть], что легенда о Граале, или, может быть, точнее выражаясь, «идея о Граале» была первоначально отдельна от истории Парцифаля и прочих артуровских витязей.

Немного далее Сан-Марте касается некоторых элементов сказания о Граале, в каком оно является у немецких поэтов.

Мурландская чаша из Стаффордшира, Британия, II в.

Сан-Марте готов отметить как восточный элемент проглядывающую в легенде о Граале сагу о земном рае, в которой замечает, однако: «…такого рода представления распространены в человечестве глубоко и одинаково во всех поясах». Вот потому-то, думаем, и нечего толковать в этом случае о востоке. Сан-Марте продолжает: возможно также, что пресловутый черный камень в юго-восточном углу Каабы в Мекке стоит в темном отношении к нашему св. Граалю. Сан-Марте имеет тут в виду Грааль Вольфрама фон Эшенбаха. Немецкий ученый останавливает свое внимание на этом камне, который иные называют даже «правой рукою Бога на земле», о котором передают, что это один из драгоценных камней рая, упавший на землю вместе с Адамом. Сан-Марте находит в истории и представлениях этого камня несколько черт, сближающих его с историей представления Грааля. Затем он говорит, что в нашу caгy мог войти староегипетский Гермесов кубок, кубок Джамшида, Геркулеса и Вакха мистерий. Письмо Ферд. Вольфа, о котором мы скажем в свое время, не позволяет, по словам Сан-Марте, говорить об «отдельных мавританских мифологических элементах». Талмудическое и старораввинское творчество также не знает ничего, подобного Граалю. Вместе с тем, заключает Сан-Марте, насколько последовательно – предоставляем судить читателю, получает более подкрепляющий взгляд, что Грааль и храмовничество, как оно изображено у Вольфрама и в младшем Титуреле, составляют творение фантазии, принадлежащее свободному вымыслу и лишенное почвы действительной народной веры, но для которого окраска заимствована с весьма различных сторон. Другими словами: оболочка той «глубокой религиозной мысли», о которой говорит прежде Сан-Марте и которая передавалась, по его мнению, от поколения к поколению и из страны в страну, прежде чем получила содержание, излагавшееся в виде пространной истории священного сосуда, принадлежит вымыслу единичных поэтов, воспользовавшихся материалами, какие представлялись в различных поверьях.

Мы думаем, что нет надобности долго останавливаться на речах Сан-Марте о странствовании «глубокой религиозной мысли» и об отрешенности фантазии поэтов от почвы народной веры в творчестве легендарной оболочки Грааля. Первое положение, справедливое, не в том, как мы надеемся показать далее, смысле, в каком ставит его Сан-Марте, ничем не доказывается у него[63]63
  В дополнение к ним нужно призвать замеченное Сан-Марте в другом месте статьи, именно, что валлийское сказание о Передуре было также одной из оболочек, какими был наделен Грааль впоследствии, хотя и в нем уже замечается, впрочем в очень малой степени, предчувствие той идеи, которая была потом воплощена в это сказание.


[Закрыть], а второе не мирится с указанными выше фактами, приведенными самим Сан-Марте, и с отголосками немецких мифов в «Парцифале» Вольфрама.

Мы коснемся одной подробности мнения Сан-Марте.

Он сводит к постепенному развитию и долгой выработке замысла истории Грааля, самая же история Грааля явилась не сразу, а как бы в конце развития.

В этом случае Сан-Марте идет вслед за Роша, который также принимает отдельное существование вначале «высокой» идеи, стремившейся воплотиться в саге.

Мы позволим себе спросить у почтеннейших авторов, на каких фактах они обосновали все это мистическое построение. Сан-Марте сам замечает, что «трудно найти первые следы образования саги о Граале и его культа и дать твердую и заверенную подкладку первоначальной истории развития этой саги». Эта трудность совершенно понятна с точки зрения Сан-Марте. Она должна вытекать из характера той первой причины, той основы, на которой, по мнению Сан-Марте, возникла легенда о Граале.

Благочестивая мысль[64]64
  В глубоко благочестивую она обратилась лишь впоследствии.


[Закрыть], указываемая довольно многими исследователями, несомненно, проглядывает в Граале, но она выказалась не в этой только легенде и в таком общем определении этой мысли, не снабженном никакими ссылками на факты, не может вытесниться пункт отправления легенды и развитие ее фабулы, которая сразу должна была соединиться с благочестивой мыслью, нераздельной с Граалем, какое бы ни признать сказание о нем первобытным. Мысль легенды («Gedanke») нельзя отличать от содержания («Inhalt») ее и идею Грааля («Gralidee») – от его саги («Gralsage»), к чему склонен, по-видимому, Сан-Марте. Можно разграничивать только последовательные ступени в развитии этой идеи вместе с сагой.

На первых порах, именно в начальных произведениях французских труверов, элемент саги перевешивает элемент чистой идеи, и особенное значение Грааля, внутренняя его подкладка, не только не затушевывает этих исторических подробностей, но даже и не слишком выступает. То, что Сан-Марте отмечает в легенде о Граале, действительно встречается в ней, но все это ярко обрисовывается лишь у Вольфрама, и уже по одному тому, что произведение славного немецкого поэта принадлежит к глубокомысленнейшим созданиям Средних веков, представление его о Граале не может считаться общим достоянием, и нет оснований думать, что легенда о Граале, в своем постепенном образовании до Вольфрама, держалась на той высоте, на какой застаем ее у последнего. Насколько Фауст Гёте не похож на своего предка в старой легенде, настолько, без сомнения, далек и Грааль Вольфрама от своего прототипа. Сан-Марте примыкает в выводе легенды Грааля к Горресу и его последователям, научные приемы которых считал отжившими уже Гервинус. Гервинус говорит, что благодаря разъяснению начал саги о Граале с открытием памятников бретонско-валлийского творчества «получило жестокий удар все направление немецких саго-исследователей, по которому они тщательно выискивают чистоту саг в заднем грунте ваших старых эпосов, надеются усмотреть “первоначальный смысл” саги в древнейших источниках, и вновь утвердился исторический взгляд, находящий, что смысл и чистый вид сообщаются сагам в заключительных обработках у овладевающих содержанием поэтов, а в древнейших открывающий везде только грубейшие основные материи».

Мы готовы отделить идею Грааля, просвечивающую у Вольфрама, от первоначальной оболочки Грааля, в которой эта идея выступает слабее, но только мы не поставим этой идеи впереди с тем, чтобы считать историю Грааля подысканной потом к идее, так как нет оснований на это. Наоборот, Вольфрамова идея вырабатывалась естественным ростом из самой легенды и в самой легенде Грааля, или, лучше сказать, вносилась постепенно в историю его, по мере того как в головах поэтов становилась зрелее и зрелее мысль, заставившая поместить Грааль в сфере рыцарства и поставить его средоточием высших подвигов рыцарства. Идея Грааля была отдельна от фабулы его и предшествовала ей в такой степени, в какой всякая идея может назваться отдельной от искони присущей ей формы проявления. Против Роша и Сан-Марте говорит выдвигаемый ими же самими факт, что улавливаемая ими идея Грааля ярко проглядывает впервые у Вольфрама[65]65
  Что мысль, проникающая творение Вольфрама, встречается лишь у него, это может быть названо общим мнением ученых.


[Закрыть]. Не значит ли это, что идея вызрела до совершенной в пределах возможности формы только в пору Вольфрама и у него? У немецкого поэта действительно очень глубокая мысль; у него соединен со служением Граалю и художественно выражен высший идеал, какой только мог быть тогда, но то ли мы видим и в произведениях о Граале, предшествовавших Вольфрамову? Что ни говорить об источниках Вольфрама, останется все-таки несомненным, что многое принадлежало исключительно ему, и из этого многого на первый план должно выделить идею, которой оживлено его произведение, глубоко продуманное от начала до конца. В силу преобладания этой идеи у Вольфрама немало аллегории, которая, впрочем, скрыта и нисколько не портит впечатления художественности.

Вся несостоятельность воззрений Сан-Марте произошла оттого, что он не обратил достаточного внимания на французские изводы легенды о Граале: он передает их лишь как варианты к Вольфраму и неправильно уяснил себе вопрос о положении их в развитии легенды о Граале, с древнейшими из французских пересказов которой он мало знаком.

Сан-Марте не думает, по-видимому, что Иосиф Аримафейский играл видную роль в саге Грааля на первых порах. Он полагает, что Иосиф получил место в народной легенде не ранее 1130 г., в романах же он занял выдающееся положение собственно с XII столетия. Такое утверждение находится в связи с замечанием, что «сага о Граале получила живейшую обработку у французов впервые во второй половине XIII столетия». Для опровержения этого, мы думаем, достаточно сослаться на французские романы о Граале XII столетия. Будучи самыми древними произведениями о Граале, они должны быть исходным пунктом в исследовании генезиса легенды. Между тем Сан-Марте считает эту вариацию легенды развившейся позже и как бы боковой ветвью сказания, а не главным его стволом, хотя сам же говорит, что слово «Грааль» означает сосуд, и это обстоятельство должно было навести его на мысль, что и первоначальная легенда о Граале говорила о сосуде, а не о камне, встречающемся у Вольфрама.

По мнению Сан-Марте, ветвь легенды, выдвинувшая Иосифа, была разработана учеными-монахами, заимствовавшие ее у которых труверы начали вносить легенду об Аримафейском праведнике в романы в предпоследнее десятилетие XII столетия. В начале Иосиф был вне всякой связи с Граалем, разуметь ли под последним евхаристическую чашу или блюдо. «Последнее толкование и – что в Грааль была принята кровь Христа, кажется, находится в связи с историческими фактами… Мистическое значение Грааля, – говорит далее Сан-Марте, – перешло в романы из истории и из романов обратно в историю».

Сан-Марте пытается установить начало сказания о Граале в связи его с легендой об Иосифе Аримафейском при помощи исторических свидетельств о нахождении различных реликвий. Упомянув о сосуде, найденном в Кесарии, Сан-Марте замечает, что в XII столетии ни один писатель нс говорит о собрании в нее крови Христовой. Но значит ли это, что не было вообще подобной легенды? Она могла существовать, но только не прилагаться к генуэзскому сосуду, о котором могли ходить иные предания, повторенные в позднейшее время Фра Гаэтано в целой книге, связывающей этот сосуд с Никодимом[66]66
  Уже Жакоп де Ворагине приписывал не Иосифу Аримафейскому собрание Крови Христовой в сосуд, перенесенный в Кесарию, а Никодиму.


[Закрыть]. К генуэзскому сосуду сразу стали относиться как к некоей реликвии[67]67
  Интересно, что Вильгельм Тирский и Альбериус Триум Фортеум обратили внимание на то, что он «in modum parobsidis formatum».


[Закрыть], и, без сомнения, он сразу получил легенду.

Сан-Марте думает, по-видимому, что Иосиф Аримафейский выступил в романах, когда развилась легенда о собрании крови Христовой в генуэзский сосуд. В XII столетии этой легенды не передавали о генуэзском сосуде, и легенда о Граале французских романов XIII столетия была, по его мнению, новой легендой. В доказательство этого Сан-Марте приводит слова Гелинанда[68]68
  Они относятся в тому месту Гелинанда, на которое ссылается и Вильемарк и которое цитируется во всех трактатах о Граале.


[Закрыть], но из свидетельства последнего нисколько не вытекает то, что утверждает Сан-Марте, то есть новизна легенды и малое распространение ее во время около 1227 г.

Начало французской редакции сказания о Граале не от генуэзского сосуда, как скоро эта редакция существовала уже в XII столетии, когда ее не прилагали к генуэзскому сосуду. В основательности приложения легенды, бывшей в обращении в XIII столетии, к знаменитому sacro catino не все были убеждены и в XIII в., как видно из одного выражения Иакова Ворагинского.

Что касается источавшего кровь копья, то оно в самом деле могло перейти в романы из истории, но поводом к внесению его туда была естественность помещения рядом с чашею, принявшею Кровь Христову, и самою кровью, того орудия, которым была исторгнута эта кровь[69]69
  В романе о Граале, напечатанном в 1529 г., говорится о собрании в священный сосуд крови, текшей с копья.


[Закрыть]. В первых романах Круглого Стола копье не выступает в качестве священной реликвии Христовых страданий.

Сан-Марте видит неполноту и как бы умышленное сглаживание некоторых подробностей Вольфрамова повествования во французском сказании о Персевале. Под влиянием мысли об этом он производит ряд сопоставлений, не принимая в соображение, что предполагаемая им неполнота французских пересказов и меньшая сила мотивировки подробностей в них могла произойти оттого, что французское сказание было предшествовавшей ступенью, да и авторы, излагавшие это сказание, не обладали таким талантом, как Вольфрам, могший распространить сагу и сообщить ей дальнейшее развитие[70]70
  Сан-Марте обращает внимание, например, на отсутствие тамплиеров во французских романах о Граале. Он думает, что храмовники были изгнаны из французских романов по политической причине. Но о подобном изгнании не может быть и речи, как скоро они с самого начала вовсе не были внесены в легенду (они встречаются в одном из позднейших романов). Притом Оперт, мнение которого мы разберем ниже, разъяснил совершенно удовлетворительно, каких тамплиеров Вольфрам имел в виду. Сан-Марте говорит о неискусном сочетании и вплетении подробностей во французских пересказах. Мы согласны, что допущение Гавейна в замок Грааля в романе, приписываемом Кретьену, идет не так к цели повествования, как недопущение его туда, но последнее не есть ли плод большей вдуманности в сюжет со стороны Вольфрама? По поводу замечания Сан-Марте о вопросах, предлагаемых королю Грааля, можно сказать, что они, как и искание Грааля, имеют самый натуральный смысл лишь во французской редакции сказания о Персевале, приписываемой де Борону.


[Закрыть].

Иосиф Аримафейский среди скал Альбиона. С гравюры У. Блейка, 1810 г.

Остальное, что говорится у Сан-Марте по поводу Грааля, относится уже к истории этого сюжета в литературных произведениях, и потому мы не станем разбирать следующую за рассмотренной часть статьи Сан-Марте. Заметим только, что длинное выяснение «идеи» Грааля по Вольфраму не может иметь приложения ко всем произведениям, посвященным Граалю, и в особенности к древнейшим, которые, собственно, и интересуют нас, и мы сочтем нужным поговорить в надлежащем месте о сущности Грааля в древнейших романах о нем, которая предстанет в несколько ином виде, чем у Вольфрама.

Из переданного нами содержания теории Сан-Марте относительно Грааля ясно, по всей вероятности, что из двух главных пересказов легенды о Граале немецкий ученый останавливается преимущественно на том, который встречается у Вольфрама. Он отдает ему предпочтение, не заявляя, впрочем, в последней своей статье о Граале, что у Вольфрама самая первобытная редакция сказания о нем[71]71
  Прежде Сан-Марте утверждал это прямо!


[Закрыть].

За Сан-Марте пошли другие немецкие ученые, построившие теорию о Граале, также руководясь главным образом Вольфрамовым произведением, но отличаясь меньшей осторожностью.

В ряду этих ученых заслуживает внимания прежде всего Шимрок, мнение которого если не в целом, то в частностях нашло значительное распространение.

В вопросе о саге Грааля Шимрок примкнул к ученым, отстаивавшим возникновение ее в неправоверной среде и распространение через юг Франции.

Шимрок выводит Грааль от восточных еретиков, склоняясь, хотя не вполне решительно, усматривать следы чествования его и у храмовников; «к почитанию реликвии привязались первобытные языческие представления о чудодейственной и творческой ее силе».

Не удовлетворяясь, как сначала было[72]72
  Именно – при первом издании перевода Вольфрамовых «Парцифаля» и «Титуреля».


[Закрыть], данными, находящимися у Вольфрама, Шимрок берет его сказание, приписав ему предварительно понимание Грааля в виде блюда, лишь за точку отправления. «Мабиногион» о Передуре, где говорится о блюде с лежащей на нем окровавленной головой, напоминает Шимроку голову Иоанна Крестителя и вместе ту, в поклонении которой обвиняли тамплиеров, а также приводит на мысль то обстоятельство, что генуэзцы пожертвовали сосуд, найденный в Кесарии, капелле Иоанна Крестителя. Затем Шимрок перечисляет факты, указывающие, по-видимому, на особенное чествование Иоаннова дня у рыцарей Грааля.

На основании всего этого немецкий ученый думает, что в древнейшей форме саги Грааля можно открывать следы почитания Иоанна Крестителя.

Переходя затем к вытеснению начала саги, Шимрок обращает внимание на свидетельства о почитании Иоанновой главы сектой македониан. Задается вопрос, говорит Шимрок, не состояли ли иоанниты в связи с мондеями? Эти последние жили долго с несторианами, а как несториане составляли царство пресвитера Иоанна, то их именно должно считать теми Иоанновыми христианами, которые были носителями культа Иоанна Предтечи на Востоке, – культа, замечаемого и в древнейшей форме саги Грааля.

Обращаясь потом к объяснению значения последнего, Шимрок прибегает к данным мифологии, из которых видно, «как уже заранее были близки к восприятию мифа о Граале», и производит сближения подробностей его с различными немецкими поверьями.

Немецкий ученый ставит краеугольным камнем своей теории представление Вольфрамова Грааля в виде блюда, причем не обращает должного внимания в фабуле Грааля на то, что рассказывается о нем у французских романистов.

Царство пресвитера Иоанна, помещенное в Эфиопии на карте Африки Абрахама Ортелиуса, 1594 г.

Само по себе изображение Грааля в виде блюда не имеет еще значения. Ортодоксальная среда могла рисовать себе двояко сосуд, в который была собрана Кровь Христова, смотря по тому, во что кому казалось удобнее было собрать эту кровь.