Текст книги "Супраморализм, или Всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение)"

Супраморализм, или объединение для воскрешения путем знания и дела, средствами естественными, реальными, а не мистическими, в противоположность мистицизму вообще и мистицизму Достоевского и Соловьева – в особенности.

Мистицизм если и допускает объединение для воскресения, то это объединение совершается мистически, т. е. способом непонятным, исследованию не поддающимся, который можно представить лишь в виде присушивания людей друг к другу; и самое воскресение в этом случае совершается не через естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства, как, например, материализация у спиритов. Мистицизм есть принадлежность еще не дозревших народов, слабых в познании природы, или же народов отживающих, отчаявшихся достигнуть путем естественного знания разрешения вопроса «о жизни и смерти», т. е. мистицизм не дает действительных средств для разрешения вопроса о возвращении жизни умершим. И вот благодаря этому-то мистицизму Достоевский ни в письме своем от 23 марта 1878 года, напечатанном в № 80 газеты «Дон» за 1897 год (ныне напечатано в «Русском архиве» 1904 года, № 3, стр. 402 и 403), в котором он говорит о долге воскресения, как самом существенном, ни во всех других своих сочинениях не делает ни малейшего указания на путь, на ход дела, которым должен быть исполнен этот долг, т. е. долг воскрешения. В письме говорится, что оно, воскресение, «сбудется на земле»; но одно уже это «сбудется» показывает, что, по мысли Достоевского, воскресение как будто само собою совершится, что оно не есть дело человеческого рода; а между тем в том же письме воскресение называется долгом, и казалось бы, что и долг воскрешения, как всякий долг, должен быть исполнен, должен стать делом. Признавая воскресение долгом, обязанностью человека, нам не говорят, однако, что мы должны делать для исполнения этого долга; социалисты так или иначе дали ответ, что нужно делать для осуществления их чаяний, а признающий долг воскресения Достоевский не дает никакого ответа на вопрос, что нужно делать для исполнения этого долга?!. И о самом долге воскресения Достоевский говорит не как о требовании безусловной, нравственной необходимости, Достоевский не говорит, что никакие обязанности не идут в сравнение с этим долгом, что этот долг выше всех других обязанностей и все их в себе заключает, как это на самом деле и есть, так что только те обязанности истинны, которые входят в долг воскрешения, те же, которые в этот долг не входят, исключаются, как неистинные. Достоевский не говорит также, что долг воскрешения есть долг сынов прежде всего к их отцам, а не к отдаленным предкам, потому что долг этот – если исполняется не сверхъестественно – исполняется постепенно, начиная с ближайших и восходя к отдаленнейшим. Если между сынами и отцами существует любовь, то переживание возможно только на условии воскрешения; без отцов сыны жить не могут, а потому они должны жить только для воскрешения отцов, – и в этом только заключается все. Если бы Достоевский понимал долг воскрешения (а не воскресения) во всей глубине и широте его, то он не мог бы не говорить и о деле, ведущем к исполнению долга. Достоевский, говоря о долге воскресения, как о таком, который стоит в ряду многих других обязанностей, и даже не в числе первых, а скорее последних, вероятно, полагал, что осуществление этого долга возможно лишь в самом отдаленном будущем, не раньше, как через двадцать пять тысяч лет примерно, т. е. также, как думал об этом и Соловьев; а что Соловьев так думал, это мы знаем уже несомненно. Поэтому-то, говоря постоянно о настоящем, о современных интересах и вопросах, о самых животрепещущих задачах времени, Достоевский не говорит, в каком отношении эти задачи находятся к долгу воскрешения, какое влияние имело бы на исполнение этого долга то или другое разрешение этих задач. В наш век, век таких частых убийств, и когда убийцы не только почти постоянно оправдываются, но само убийство возводится, можно сказать, в героизм, в доблесть, когда раскольниковы сравнивают себя с Наполеоном, в наш век, когда жизнь теряет всякую ценность, а ценность богатства неизмеримо растет, Достоевский не взглянул на вопрос о богатстве и бедности с точки зрения долга воскрешения и потому не увидал, что вопрос о богатстве и бедности, с этой точки зрения, должен замениться вопросом о жизни и смерти, т. е. вопросом о всеобщем возвращении жизни общим трудом; а в этот последний вопрос входит и вопрос о насущно необходимом (санитарно-продовольственный вопрос). Не увидал Достоевский и того, что преступность убийства с точки зрения долга воскрешения достигает степени, выше которой нет, а раскольниковы и существовать не могли бы, если бы был признан долг воскрешения. Оставляя без разрешения вопрос о двух разумах (4-й Пасхальный вопрос), мистицизм создает особую непонятную способность, принадлежащую только немногим (сензитивы, медиумы, гипнотизеры, сверхчеловеки), постигать непостижимое, т. е. сверхъестественное, и управлять потусторонним миром; причем всеобщее воспитание для всеобщего познавания и управления слепою силою оказывается совсем ненужным, поэтому-то, вероятно, Достоевский и отнесся весьма равнодушно к школе, о которой ему сообщалось и которая прямою целью имеет осуществление долга воскрешения. При мистицизме не требуется объединения ни разума, ни чувства, ни воли, – слепая сила сознает себя не в человеке, т. е. не в объединенном роде человеческом, она и сама не слепа, слышит и видит, так что к ней можно обращаться, нарушая вторую заповедь; и в 1891 году, например, по словам Соловьева (речь о средневековом мировоззрении, произнесенная 19 октября 1891 года в психологическом об-ве в Москве), природа обиделась, почему и был голод; а как можно и нужно было извиниться пред природою, Соловьев не сказал. Пред промышленностью Соловьев благоговел, произведений ее не считал игрушками, вносящими рознь и вражду, не видел, что индустриализм именно и есть отец милитаризма; напротив, промышленно-торговым интересам он приписывал такую силу, что у народов, связанных этими интересами, по его мнению, войн быть не могло, и он предсказывал невозможность войны между цивилизованными народами; но почти тотчас же был опровергнут – вслед за пророчеством разразилась война между С. Американскими Штатами и Испанией. Затем, предсказав пан-монгольскую войну и торжество панмонголизма, Соловьев торжественно объявил, что история кончена, так как новых народов, которые могли бы сменить, т. е. поглотить, старые, больше нет... Изумительно, как это Соловьев даже не понял, что поглощение новыми народами старых, сопровождаемое, конечно, болью и страданиями, поглощение старого поколения молодым, последующими предыдущих, сынами отцов, и есть самое великое зло, сама смерть. Не понял этого Соловьев, конечно, потому, что смотрел на поглощение отвлеченно, сам такого состояния не переживал, и поглощающие для Соловьева не были сыны, а поглощаемые – отцы, и долга сыновнего, т. е. воскрешения, Соловьев совсем не понимал. Самодержавие (вопрос 12-й) Соловьев признавал, но значения и цели объединения, вносимого самодержавием, объединения для власти не над себе подобными, а над слепою силою природы, не постигал. Достоевский хотя и признавал долг воскрешения предков, но никогда, по-видимому, никого к исполнению его не призывал, никогда о нем, кроме письма, напечатанного в № 80 газеты «Дон» за 1897 г. и № 3 «Русского архива» 1904 г. не писал, никогда, вероятно, и не думал о нем серьезно, считая, как выше сказано, вместе с Соловьевым, что воскресение совершится через 25 тысяч лет, а потому с призывом к долгу воскрешения можно и подождать, чтобы заняться задачами своего времени, которые, как надо догадываться, по понятию Достоевского, никакого отношения к долгу воскрешения не имеют. Достоевский, как уже сказано, был мистик и, как мистик, был убежден, что человечество находится «в соприкосновении мирам иным» и не видит их, не живет в этих мирах, или по крайней мере не сознает своей жизни в них, благодаря лишь настоящей своей организации; но как только эта организация расстраивается, или, вернее, с точки зрения Достоевского, изменяется тем, что мы называем болезнью, а также, можно прибавить, приемами алкоголя, гашиша, опиума и пр., т. е. пороками, так и начинаем мы видеть этот иной мир, начинаем ощущать его. Отсюда легко заключить, что смерть, к которой ведут болезни и пороки, и есть переход в иные миры. Но если иные миры достигаются пороками, то это уже не Царство Божие, и они, эти иные миры, гораздо дальше от Царства Божия, чем даже наш мир; и если пьянство у нас считается пороком, то неужели там, в иных мирах, беспросыпное пьянство считается добродетелью... С этой точки зрения – долг воскрешения является пустым звуком, потому что ни к чему не обязывает, никакого дела не указывает; все делается само собою, без участия человека, без участия его ума, чувства, воли; все способности его и сам он оказываются ни на что не нужными, все преподносится человеку даром. Что Достоевский представлял себе долг воскрешения именно так, как выше сказано, это видно и из следующей фразы в письме, напечатанном в газете «Дон» и ныне в «Русском архиве»: «пропасть, отделяющая нас от душ предков, засыплется, победится побежденною смертью, а они (т. е. наши предки) воскреснут...» Мы же о пропасти и победе побежденной смерти ничего не знаем, но полагаем возможным для нас, как орудий Бога отцов, вдохнувшего в нас жизнь, возможным и необходимым, с одной стороны, достигнуть чрез всех, конечно, людей познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине; а с другой – полагаем возможным и необходимым, достигнув и внутреннего управления психофизиологическим процессом, заменить рождение детей, подобных себе, своим отцам и предкам (атавизм), возвращением отцам полученной от них жизни. Но не правы и противники мистицизма, которые, отрицая действительность мистических видений отцов, предков, ограничиваются одним лишь отрицанием и воскрешение прошедших поколений не делают проектом общего дела.

Супраморализм в противоположность псевдоморализму Канта, требующему такого добра, которое не уничтожает зла.

Философия Канта есть узаконение, освящение зла – разъединения, в котором лежит мир. В безусловном разделении трех идей, или предметов разума, – Бога, человека и природы – и заключается причина зла; из такого разделения происходит и разделение на два разума. Безусловное отделение Бога (Богословие) от мира (т. е. человека и природы) лишает мир образца, смысла и цели, заключающихся в Боге, или Богословии, ибо Бог требует подобия Себе и в Себе Самом заключает указание на то, в чем это подобие может выразиться. Безусловное же разделение мира на человека (психология) и природу (космология) не только заключает в себе признание, что природа (космология) лишена разума, души, т. е. бездушна и слепа, а люди, т. е. разум и души (психология), бессильны, но и узаконяет такое состояние; такое разделение природу обрекает на вечную слепоту и происходящее отсюда (от слепоты), зло, а души осуждаются на созерцание этого зла, слепою силою творимого, т. е. идеи теоретического, созерцающего лишь разума не обращаются в дело разума практического, и таким образом происходит разделение на два разума, ничего общего не имеющие. Раздвоив разум на теоретический и практический, Кант сделал то, что теоретический разум оказывается неспособным различить бред от действительности; а практический, относясь пассивно к умерщвляющей силе и к силе, или похоти, рождающей (т. е. к природе), оказывается неспособным к действию; и таким образом разум познающий лишается способности знать действительность, а действующий, практический, лишается способности, силы управлять действительностью, воссозидать разрушенное, деятельность практического разума ограничивается бессильною, узкою нравственностью, т. е. требованием такого лишь добра, которое не уничтожает зла. Раздвоив разум, Кант создал разум скептический, теоретический, и разум практический, верующий, или догматический; т. е. разум теоретический остался субъективным, а практический не сделался объективным; и только тогда, когда субъективное теоретического разума обратится в проективное и когда проект этот будет исполнен, только тогда разум практический сделается действительно объективным, т. е. будет иметь доказательную силу, так как только делом может быть все доказано; тогда и антиномия двух разумов будет разрешена. Нужно признать, что Бог, в Котором безграничная любовь Сына и Св. Духа к Отцу делает смерть невозможною и жизнь бессмертною, есть образец миру, в коем рожденное (сыны и дочери) не стало еще безграничною любовью к родившему (к отцам), почему в мире и господствует рождение и смерть, и человек, как разумное существо, не достиг еще познания и управления слепою силою (природою), а слепая сила остается еще не познанною и не управляемою. Но, имея образцом Бога, рожденные, т. е. сыны человеческие, должны стать безграничною любовью к родившим (к отцам), а так как отцы суть или уже умершие, или же умирающие, т. е. имеющие умереть (morituri), то сыны должны обратиться в воссозидающих, оживляющих, т. е. в воскрешающих чрез познание и управление слепою силою, – чрез это мир (т. е. человек и природа) достигнет подобия Богу бессмертному. С точки зрения вопроса о жизни и смерти в Боге явлен нам образец Сына и Духа, безусловная любовь коих к Отцу делает смерть невозможною и жизнь Их бессмертною; в мире же будет бессмертие лишь тогда, когда рожденные (сыны и дочери) объединятся в любви к отцам, рождение обратится в воссоздание, а смерть в оживление, когда мир или все миры будут управляемы разумом, т. е. всеми возвращенными к жизни поколениями, в чем и состоит долг, т. е. содержание долга. Кант же знает лишь формальный долг; он восхищается долгом, с одной стороны, и небом, т. е. небесными мирами, – с другой, не подозревая, что долг разумных существ состоит в обращении миров, слепыми силами движимых, в управляемые разумом возвращенных к жизни поколений. Формальный же, отвлеченный долг и слепые миры предметом восхищения быть не могут.

Ошибка Канта заключалась в том, что он «идеал» теоретического разума, под которым разумеет Бога, не поставил долгом человеческому роду в практическом разуме, т. е. остался при созерцании, не переходя к делу; а затем, признав в практическом разуме Бога уже не мыслью (идеалом), а существом, Кант не сделал человека орудием воли этого существа, напротив, Кант сделал Бога орудием человека для доставления последнему счастья, как вознаграждения за добродетель. При троекратном в течение века возвращении к Канту философы не исправили его ошибки, состоящей в отделении практического разума от теоретического и в признании такого отделения безусловным. Возвращение к Канту означает возвращение к разъединению, к узкому практицизму от мнимой широты теоретического знания. Движение же от Канта вперед будет означать призыв к объединению двух разумов чрез расширение предмета практического разума до широты теоретического, причем Бог, признаваемый теоретическим разумом лишь за идеал, из регулятивной идеи знания становится Существом, Которое чрез самого человека приводит в исполнение план спасения, или, что то же, сам человек делается орудием спасения; паралогизм бессмертия теоретического разума разрешается действительным всеобщим воскрешением, как делом практического разума. При этом психология из общей обращается в коллективную, делается психократиею, т. е. объединяет род человеческий и внутренно и внешне в труде познания и управления бездушною силою космоса, и таким образом психология не отделяется от космологии, а воскрешенные поколения становятся разумом и душою всех миров Вселенной. В противоположность Канту, обратившему критику практического разума в орудие лишь теоретического доказательства бытия Божия и бессмертия души, практический разум, оставаясь именно практическим, деловым, может доказать и даже должен быть доказательством сказанных истин; он и будет таким доказательством, сделавшись орудием воли Бога отцов чрез всех сынов, соединенных в деле возвращения жизни отцам, т. е. сделавшись орудием в деле уничтожения зла. Нельзя не сказать, что Кант стал изменником критике, давая вместо делового доказательства (доказательства делом) несвойственное практическому разуму доказательство мысленное, теоретическое. В течение XIX столетия философия, особенно немецкая, трижды возвращалась к Канту; но, оставляя неразрешенного антиномию двух разумов, философия не могла разрешить и вопроса о распадении человеческого рода на два сословия. Вопрос о богатстве и бедности, откуда происходит индустриализм и милитаризм, и в наилучшем случае – стремление к всеобщему обогащению, сделался предметом практического разума; вопрос же коренной, о смерти и жизни, только созерцается и остался предметом теоретического разума. Отсюда происходят и два сословия, богатых и бедных, ученых и неученых. Только заменою вопроса о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни (1-й Пасхальный вопрос) может начаться разрешение вопроса о разделении на два сословия; с этим вместе начнется и выход из несовершеннолетия, в состоянии которого, т. е. несовершеннолетия, держат род человеческий главным образом мануфактурные игрушки, деля людей на богатых и бедных, с чем связано и разделение на ученых и неученых, или образованных и необразованных, а также и на верующих и неверующих, т. е. на живущих верою и на живущих разумом. Вопрос о богатстве и бедности есть вопрос по преимуществу городской, и чем выше город в промышленном отношении, тем и различие в нем между богатыми и бедными резче: с одной стороны, биллионеры, миллиардеры, а с другой – ничего не имеющие, пролетарии. В сельском быту и ему подобных, например у кочевников, различие между богатством и бедностью только количественное, а не качественное, как в городах; в последних богатые и бедные по образу жизни так между собой различаются, что представляют из себя как бы две совершенно различные породы, неспособные даже понять друг друга. Это различие и создает два разума, а между тем разделение на два разума признается чем-то необходимым, неизбежным, безусловным, а не обусловленным разделением на богатых и бедных. Богатство, дающее досуг и праздность, создает теоретический, или созерцательный, разум, работа же создает разум практический, неприводимый, однако, в сознание. Разделение на два разума производит и разделение на два чувства, на две воли. Праздность, доставляемая богатством, создает культ женщин, т. е. чувство превращается в половое, а воля в похоть; потому-то в городах и превращаются все от мала до велика, от колыбели до могилы в женихов и невест, жизнь ставит себе целию только удовольствие, смысл и цель жизни утрачиваются. Когда городская жизнь доходит до крайности, является реакция, искание смысла и цели жизни, начинается хождение в народ, опрощение. Но одним отрицанием всего созданного городом, в том числе науки и искусства, одним возвращением к земле как источнику только средств к жизни, одним опрощением, принятием участия в земледельческих работах, т. е. принятием лишь внешнего образа сельских жителей, вопрос о разделении не разрешается. Вопрос этот разрешится только тогда, когда опростившиеся горожане войдут в душу сельских жителей, увидят в земле не источник лишь средств к жизни, но и прах отцов, требующий возвращения жизни, – тогда лишь они найдут смысл и цель жизни, сохраняющиеся только в селах живущими у праха отцов. Только в селах, и притом в селах, не испорченных городским влиянием, становится понятным культ предков, праздник Пасхи, с которым отожествляется все православие. Переход от городского культа женщин к сельскому культу предков выражается тем, что кладбища, вынесенные ныне за город, становятся вновь центрами, как было это в селах, но такими центрами, в которых собраны все учреждения, или орудия знания и искусства, чего не было в селах; причем эти орудия, орудия знания и искусства, получают иное назначение, чем имели в городе, они становятся орудиями воссоздания и оживления; так что новый храм воскресения с орудиями знания и искусства – не такими, как они ныне есть, а такими, какими они должны быть, когда будут перенесены на кладбище, к праху отцов, когда станут выражением любви к отцам сынов – новый храм воскресения представит наглядно 8-й, 9-й и 10-й Пасхальные вопросы, т. е. это будет храм Бога отцов (теология), обращающий чрез объединенных на кладбище сынов (психология) силы внешнего мира (космология) в силы, оживляющие отцов; причем все три предмета теоретического разума – Бог (теология), одушевленные существа (психология, из отвлеченной ставшая собирательною) и внешние силы, управляемые разумом (космология) соединяются в один предмет дела практического разума.

Нынешние единичные переходы от городов в села должны обратиться – чрез воинскую повинность – в общую правительственную меру, хотя бы сначала и в виде лишь временных летних выходов из городов в школы-лагери для производства опытов над взрывчатыми веществами, для опытов с змейковыми или аэростатными, каразинскими, аппаратами и т. п. При полной же воинской повинности, соединенной со всеобщеобязательным образованием, каждое сельское кладбище делается кремлем, в коем знание переходит в действие, а искусство от изображения, от мертвого лишь подобия переходит к оживлению самого праха. Этот переход от городов, производящих мануфактурные игрушки (выражение несовершеннолетия), переход в село с орудиями знания, выработанными в городе, совершается через самодержца, входящего в соглашение со всеми царствами мира, чтобы такой переход совершился повсюду одновременно. Итак, вопрос о двух разумах (знание и дело) и трех предметах познающего, или теоретического, разума, т. е. мы – познающие, мiр (природа), как предмет знания и дела, и Бог, как создатель того и другого (нас и природы), – разрешается подчинением познающих Богу, причем подчинение это выражается управлением познающими мiром (природою). Подчинившись Богу, став его орудием, люди становятся правящими и вместе с природою станут уже миром, а не мiром, как это ныне есть. Тройное деление – Бог, человек и природа – возможно и должно заменить двойными – Бог и мiр, причем под последним разумеется человек и природа. Но когда природа будет управляема разумом, т. е. когда совсем не будет слепой силы, тогда наименование мiр, употребляемое для обозначения мiра в нынешнем его состоянии, при котором человек подчинен слепой силе, должно будет заменить наименованием мир, и это наименование будет обозначать новое уже состояние мipa, в котором слепой силы, производящей вражду, не будет. Не будет в этом мире, подобии Богу, ни борьбы, ни смерти, потому что рожденные, или сыны, по причине безграничной любви к родившим уже не будут рождать смертное, а будут воссоздавать умерших, т. е. бессмертное. Mip – это то, что существует в настоящее время, когда природа господствует над чувствующим и разумным существом, когда и это чувствующее и разумное существо, рождая, т. е. бессознательно производя новое существо, само стареет и умирает вместо того, чтобы, воссозидая умерших, самому делаться бессмертным, нестареющим, т. е. самовосстановляющимся. Когда мы говорим, что «природа есть враг временный, а друг вечный», или же – «нет вражды вечной, а устранение временной – наша задача», то признаем единство человека и природы, отвергаем раздвоение мiра на природу и человека, отвергаем раздвоение, которое не меньше такого отделения, как Бог и мiр, творец и творение... Бог и мiр – это нынешнее отношение, неподобное; Бог и мир – это будущее, если человек, или вообще разумное существо, будет управлять, а не подчиняться слепой силе.

Есть и еще воззрение, по которому Бог и мiр (или мир) составляют одно – мiр, и в этом мiре человек подчинен природе вечно. Это воззрение тех, для которых нет мира ни в мiре, ни вне мiра, по воззрению которых существует неограниченная материя и лишь ограниченный разум. По другому же воззрению существуют рядом мiр и мир, т. е. мир существует вне мiра (спиритуалисты). Наше же воззрение таково, что в настоящее время существует Бог и мiр, причем мiр обозначает состояние мiра, каково оно ныне есть, т. е. обозначает мiр с неисполненным долгом, когда же долг будет исполнен, тогда мiр станет миром. Когда говорим – «не в природе Бог, а с нами Бог», то признаем господство разума над слепою силою, т. е. говорим о мире, а не о мiре, где царствует обратное отношение. Мiр есть факт, а мир – проект.

Почему наука вместо раскрытия плана искупления (спасения) от греха и смерти, плана воскрешения, как общего дела, стала отрицанием христианства?! Отрицание шло от людей ученых, от тех, которые занимались знанием для знания, вопросом – «почему сущее существует», вопросом только любопытства, вопросом праздным, прямо к делу не побуждающим. Если же вопрос «почему сущее существует» заменить вопросом – «почему живущие страдают и умирают», а также и подобными ему – «о причинах небратских отношений между людьми», «о неродственных отношениях к нам слепой силы, то есть природы»,– хотя сама природа приходит именно в нас к сознанию и познанию себя, – «почему неразумная сила господствует над разумными существами и делает их врагами друг другу» и «почему разумные существа не делаются служителями, или орудиями, Существа, бытие Которого (т. е. Бога) не могут не предполагать, и отрицать Которое, не на словах только, возможно, лишь делая зло, делая же добро в совокупности, мы утверждаем Его бытие»,– если этими вопросами заменить вопрос – «почему сущее существует», то последний будет заменен такими вопросами, которые вполне его в себе заключают, а вместе с тем все они составляют вопрос об искуплении (спасении) мира, или вопрос о грехе, т. е. вражде между людьми, начатой Каином, вопрос о небратстве, о проклятии, или отчуждении от Благого Существа и подчинении злому, что и выражается во взаимном вытеснении, или смерти; ответ же на эти вопросы будет заключать в себе не ответ только на вопрос, «почему сущее существует», но вместе и побуждение к делу всеобщего спасения, а потому люди ученые, занимающиеся разрешением вопроса, «почему сущее существует», не имеют основания отказываться от замены этого вопроса вышеприведенными, разрешение которых, удовлетворяя любопытство, знание для знания, сделает знание (науку) спасительным, искупляющим. Но чтобы заниматься вопросом не о личном лишь, а о всеобщем спасении, необходимо приобрести способность обобщения; а потому общеобязательное образование, верно понятое, должно иметь целью воспитать в людях способность обобщения, которая и приведет к замене заботы о личном лишь счастии стремлением к общему всех людей спасению. Общеобязательное образование и будет иметь эту цель, когда оно будет соединено с общеобязательною воинскою повинностию, обращающею орудия истребления в орудия познавания (исследования) и управления слепою силою; только участие в этом общем деле управления и поднимет мысль на высоту обобщения, и тогда станут невозможными такие вопросы, как вопрос «о свободе совести», или – что то же – «о свободе на рознь», и «о свободе мысли», т. е. «о свободе на ложь», которые так волнуют в настоящее время общество, производят раздоры, вражду, самую ожесточенную полемику. Таким образом, соединение общеобязательного образования с общеобязательною воинскою повинностью положит конец не только войне внешней, международной, но и полемике, спору, раздору – войне внутренней; т. е. объединение в одном деле приведет и к единомыслию. Нужно, чтобы каждый понял общую причину человеческих бедствий, и это будет значить, что способности умственного обобщения придано нравственное значение, или – что то же – умственное не будет отделяться от нравственного. Такое соединение нравственного с умственным может дать и дает учение о воскрешении, как общем и самом естественном для разумных существ деле, требующем соединения всех сил всех людей. Если вопрос, «почему сущее существует», связать, соединить с вопросом, «почему живущее умирает», то это и будет означать соединение, или объединение, двух разумов, теоретического с практическим, причем последний, практический, будет полным приложением первого, т. е. теоретического, – это будет означать также соединение умственного с нравственным. И тогда субъективное станет проективным, а не идеалом неосуществимым; теория, или мысль, станет замыслом, а практика – осуществлением мысли, осязательным ее доказательством. С вопросом, «почему живущее умирает», ставится на первое место вопрос о жизни и смерти, тогда как наше время на первое место ставит вопрос о бедности и богатстве, вопрос социальный. Заменою сего последнего первым вопросом и открывается программа пасхальных вопросов. Но пока будет смерть, будет и бедность, и как бы ни было ничтожно богатство, но и оно предпочтительнее совершенного ничто; следовательно, пока будет смерть, не уничтожится стремление к наживе, к богатству, поэтому требование отречения от богатства при признании смерти больше чем странно. Вопрос о всеобщем обогащении, как и о всеобщем обеднении, одинаково неразрешим. Вопрос же о двух разумах в самом себе заключает указание на разрешение, ибо разум теоретический, как отживающий, и разум практический, как еще не дозревший, требуют, чтобы последний, как недозревший, был доведен до зрелости путем воспитания, т. е. участием во всеобщем познании и деле, представители же отживающего разума в деле воспитания недозревшего найдут свое оживление, получат новые силы.

Супраморализм как объединение двух разумов – такое объединение, при котором мысль теоретического разума во всей широте ее становится для разума практического проектом, т. е. предметом дела, исполнения, в противоположность односторонним решениям вопроса о двух разумах, по которым или признается один лишь узкий практический разум и отвергается широкий, хотя и призрачный лишь, мысленный, теоретический разум, или же отвергаются оба разума, как теоретический, так и практический.

Ницше не придавал особо важного значения теоретическому разуму; разум для Ницше был способностью низшею; инстинктивное, бессознательное для Ницше было важнее, больше сознательного; практический же разум проявлялся для Ницше в разрушительной силе, в войне, в истреблении всего слабого, больного. Признавая в практическом разуме лишь разрушительную силу, Ницше не признавал в нем созидательной или воссозидательной силы, которая могла бы противодействовать разрушению, и потому, пассивно подчиняясь слепой силе, Ницше с восторгом ожидал последнюю катастрофу, кончину мира, считая ее безусловно неизбежною. Ницше антихристом себя, по скромности, не называл, потому что был только, по выражению одного критика, «разбойником пера», разбойником, так сказать, в мысли, антихрист же должен быть мировым разбойником, разбойником всеобщего дела разрушения, и не в мысли лишь, но и на самом деле. Толстой вопрос о двух разумах разрешает отрицанием того и другого и в замену их ставит «недумание» и «неделание», т. е. ставит в основу отрицание ума, или безумие, и отрицание дела, или бездействие. Хотя в сделанном Толстым переводе Евангелия и сказано, что в основу стало разумение (логос), но для него (Толстого), отвергшего законы разума, логика и последовательность необязательны; логику Толстой не признает и в чудо не верит, а потому позволительно заключить, что, отвергнув разум естественный, Толстой отверг и разум сверхъестественный, мистический. Достоевский же признает лишь разум мистический, т. е. он объединяет в мистическом разуме оба, теоретический и практический, но такое объединение, как это уже и сказано, недействительно; потому-то и признавая долг воскрешения, Достоевский не говорит, что нужно делать для исполнения этого долга. Нынешний католицизм, католицизм Льва XIII, не придает большого значения догматике, т. е. разуму теоретическому, а разум практический для нынешнего католицизма есть орудие для решения лишь вопроса социального, вопроса «о богатстве и бедности», которым в противоположность супраморализму и заменяется вопрос «о жизни и смерти». Протестантизм же, в лице Альберта Ричля (Ritschl) и его последователей, стоящих ныне во главе, можно сказать, протестантизма (каковы Гарнак, Кафтан и другие), совсем отвергает догматику, даже приписывает ей языческое происхождение. Ричлисты на первое место ставят Царство Божие, но под Царством Божиим они разумеют лишь «идеал достижимого на земле счастия»; т. е. они видят счастие не в труде познания и управления слепою силою, не в труде, необходимом для разрешения вопроса о жизни и смерти, о всеобщем возвращении жизни, не в труде, искореняющем зло, которому (т. е. труду) никаких пределов, или границ, и поставить нельзя, потому что слепая сила проявляется не в земле только, но и в других мирах, землях, во всей безграничной Вселенной. Ричлианцы, насколько можно понять их при намеренной темноте их выражений, видят счастье только в доставлении всем комфорта, т. е. в разрешении вопроса социального. Если это не так, то что же может значить этот «идеал достижимого на земле счастия?! А если для ричлианцев счастье действительно лишь в доставлении всем комфорта, в таком случае и они, подобно современному католицизму и в совершенную противоположность супраморализму, пришли к вопросу о богатстве и бедности и заменили им вопрос о жизни и смерти, т. е. вопрос о всеобщем возвращении жизни. Имея в виду лишь живущих, Ричль и его последователи забывают об умерших, и в Царстве Божием, как его понимают ричлианцы, во всяком случае, нет места для умерших. Ставя на первое место Царствие Божие, ричлианцы понимают его как церковь, но церковь лишь живущих, т. е. церковь сынов, совершенно забывших отцов, или блудных сынов, если только общество таких сынов может быть названо церковью. Ричлианцы создают Церковь, объединение, но это объединение не имеет целью разрешение вопроса о жизни и смерти; не полагая в разрешении этого вопроса своей цели, Церковь как бы сама для себя становится целью, на первое место ставится IX член Символа веры; а между тем, в видах разрешения вопроса о жизни и смерти, на первое место надо поставить XI и XII члены Символа веры, т. е. на первое место надо поставить дело, осуществление которого мы ожидаем («Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века»); для осуществления этого дела и необходимо научение (крещение – X член символа), долженствующее соединить всех, т. е. создать церковь (IX член Символа), объединить во всеобщем деле, которое и поставлено на первое место. В VIII члене говорится о Духе, в Ветхом Завете глаголавшем чрез некоторых только людей (пророков), а в Новом Завете Дух воодушевляет уже всю церковь, воодушевляет и руководит церковь в осуществлении дела, для которого и совершилось (т. е. должно совершиться) объединение, создалась церковь, в осуществлении дела нашего спасения от смерти и от суда, по слову Иоанна Богослова («и на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот»). Первые шесть членов символа веры имеют историческое значение, как изложение творения и искупления мира; VII же член имеет значение угрозы на случай, если мы не соединимся для совершения дела нашего спасения, если проповедь евангельская не будет нами принята. Теоретический разум, не делаясь орудием разрешения вопроса о жизни и смерти, а оставаясь отвлеченным, неприложимым во всей полноте своей (каким он является в астрономии и в истории, в которых могут соединиться все науки, как об этом уже говорилось), будет побежден своими врагами, католицизмом и протестантизмом, когда сии последние, окончательно сделавшись социалистическими, приобретут власть, станут государственною силою чрез вооружаемое ими уже и в настоящее время четвертое сословие; приложение же во всей полноте своей теоретический разум может получить, лишь сделавшись орудием христианства, отожествляемого с Пасхою в смысле не праздника только, но и всеобщего дела, дела естественного и священного. Лишь только папство объявило себя непогрешимым, как протестантская Германия напала на главную опору папизма Францию, и папство лишилось своего маленького царства; но, лишившись маленького царства, папство приобрело, на погибель человеческого рода, такую большую силу над душами, что сам Бисмарк, решившийся бороться с ним, оказался побежденным. С германо-французскою борьбою связано и появление ричлианства, которое внесло вражду между этикою и догматикою и вступило, надо полагать, на тот же путь, как и католицизм, превращающийся из религиозной силы в экономическую, и в то время, когда протестантизм достиг наибольшего развития, в смысле полного разложения, в это время католицизм создал такую власть, которая под видом спасения от разложения могла бы подавить всякую жизнь. В этих двух крайностях, в католическом насилии и в протестантской розни, и проявляется отречение от христианства, антихристианство. Католицизм, как и протестантизм могут быть названы могильщиками христианства.