Текст книги "Тысячелетнее царство: Христианская культура средневековой Европы"

Истоки:
Священное писание и его читатели

Более или менее ясно обозначив конец «тысячелетнего царства», я словно нарочно ничего не сказал о его начале. Дело в том, что оно совпало с расцветом римской Античности, когда империя достигла пика могущества, античное мировоззрение приобрело свои законченные, классические формы. В I в. н. э. и в самом начале II в. были написаны все книги, вошедшие впоследствии в канон Нового Завета, который вместе с Ветхим Заветом составил Библию[29]29
  Мецгер Б. М. Новый завет. Контекст, формирование, содержание / Пер. Г. Ястребова. М., 2006. С. 295–305.


[Закрыть]. В ней – начало, о ней и пойдет речь.

Христианство, как и предшествующий ему иудаизм и последующий ислам, есть религия божественного Откровения и священных текстов (scriptura sacra). Такая религия могла возникнуть только в достаточно развитой цивилизации, соединив в себе семитский, «восточный» элемент с эллинистически-римским, «западным». Это соединение выразилось в том, что на первых двух Вселенских соборах, в IV в., Христианская церковь приняла в качестве своего единственного священного, или богодухновенного, вдохновленного божеством, текста обширный свод. Его стали называть Библией, что буквально означает «книжки». В нее вошли Ветхий Завет, состоящий из еврейских священных, исторических, дидактических и поэтических сочинений, и Новый Завет, ряд тщательно отобранных и утвержденных общим, «соборным», согласием церковных иерархов собственно христианских текстов, написанных на греческом. Многие писания первых веков, довольно многочисленные, не получили такого официального признания, иные исчезли навсегда, иные продолжали бытовать на протяжении всего Средневековья в качестве апокрифов, зачастую очень популярных. Новый Завет воспринимался как исполнение Ветхого Завета. Описанная в последнем история «богоизбранного» народа Израиля стала предысторией «христианского народа» Нового Завета, тоже по сути своей богоизбранного – в отличие от тех, кто не принял Христа, – но не признающего национальных различий.

Именно так, как раскрытие еврейского Танаха, Библия воспринималась христианами уже в первые века: Иисус в Евангелиях и Павел в Посланиях постоянно ссылаются на еврейские тексты, и открыто, и завуалированно. Переосмыслив соотношение религии и этноса, христианство совпало с идеологией Римской империи, о чем нельзя забывать, поскольку это немало способствовало успеху новой религии. Библия служила связующим звеном между античным мировоззрением и мировоззрением тех, кого римляне считали варварами: кельтов, германцев. В дальнейшем она сыграла ту же роль и в судьбе других народов, принявших христианство к 1000 г. или чуть позже: славян, венгров, финнов. Она дала им письменность и стала первым текстом, который следовало не только слушать, но и осмыслять. Христианство вышло за рамки античного Средиземноморья и освоилось на Севере[30]30
  Brown P. The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A. D. 200–1000. Oxford, 2003. Р. 321–379.


[Закрыть]. Это не значит, что Библия осталась единственным литературным памятником новообращенных к 1000 г. народов, но она была единственным священным текстом с перформативными, богослужебными функциями.

Традиционное общество, каковым с полным правом можно назвать раннесредневековую варварскую Европу, обходилось без книги вообще – это хорошо видно по варварским правдам середины и второй половины I тыс. и по скандинавским сагам следующих столетий, где слово значит очень много, – но не писаное слово, а произнесенное, причем при свидетелях. Однако именно для Библии и пришедшей с ней религии многим варварским народам пришлось сделать исключение, несмотря на очевидные языковые сложности.

Можно было не читать Библию, оставаясь неграмотным, как большинство не читает ее и сегодня, даже если ходит в церковь. Но человек, живущий – в отличие от нас – ритуалом, должен понимать, что перед ним происходит и почему его заставляют постоянно рассказывать о своих грехах и есть превращенный в Тело Господне хлеб, с какой историей связаны действия священника, каждым своим жестом напоминающие о чем-то рассказанном в Писании. С самого начала Священное Писание сделалось неотъемлемой частью христианской обрядности. Но на каком языке следовало проповедовать Слово?[31]31
  Geary P. J. Language and Power in the Early Middle Ages. Waltham, Mass., 2013. Р. 38–55.


[Закрыть] Христианская культура поставила перед собой этот вопрос и на протяжении всей своей истории давала самые разные ответы. Как известно, Пилат приказал начертать надпись над головой Распятого: «Иисус Назорей, царь иудейский» – на трех языках: еврейском, греческом и латинском[32]32
  Ин. 19:19–22.


[Закрыть]. На этом, пусть и негативном, свидетельстве основывалось расхожее вплоть до Нового времени представление о священном, исключительном статусе именно этих трех языков, психологически препятствовавшее переводу священного текста на любой другой язык. Мы еще увидим, как тяжело дался св. Иерониму его перевод с греческого и еврейского на латынь.

Существовала, однако, и противоположная точка зрения, тоже подкрепленная евангельской историей: Евангелие ниспослано всем народам, и апостолы получили дар Святого Духа говорить на разных языках. Франкфуртский собор 794 г. осудил убеждение, что «Богу можно молиться только на трех языках, ибо, если молитва праведна, молящийся будет услышан»[33]33
  Geary P. J. Op. cit. P. 44.


[Закрыть]. Возможно, под влиянием этого решения образованной элиты и в рамках масштабных реформ Карла Великого появились первые переводы отдельных книг Писания, в частности Евангелия от Матфея. В отличие от полноценного готского перевода Ульфилы (IV в.), не говоря уже о развитых восточнохристианских традициях – сирийской, коптской, армянской, потом славянской, – эти фрагменты задумывались как вспомоществование тем, кто недостаточно силен в латыни, как параллельные тексты, билингвы. Карл, обладавший к 800 г. огромным культурно-религиозным авторитетом, наверное, смог бы осилить и создание настоящей «франкской» Библии. Но, возможно, его клир чувствовал разнобой в диалектах, смысловую неупорядоченность отдельных слов, неустойчивость грамматики языков подвластных Карлу племен. Все это не могло не привести к смысловой неурядице и в священном тексте. О недоверии к teodisca lingua, то есть «народному языку» (откуда нем. Deutsch и итал. tedesco), и даже его алфавиту откровенно говорит педагог того времени: «Вот буквы, которые используют маркоманны, которых мы называем норманнами. Ими пользуются говорящие на народном языке. Те, кто до сих пор погрязли в языческих обрядах, записывают ими свои песни, заклинания и гадания». В его небольшом, курьезном даже для своего времени обзоре истории алфавитов нашлось место и «трем священным языкам», и рунам, и монограммам, которыми его современники пользовались в качестве подписей. Но только «родной» язык получил столь спорную оценку[34]34
  Grévin B. Le parchemin des cieux. Essai sur le Moyen Âge du langage. Paris, 2012. P. 154–155.


[Закрыть].

Может быть, дело также и в том, что латынь была на галльских землях и в Италии еще слишком употребительной, не такой отчужденной от паствы, какой станет потом. Поэтому Алкуин, выходец из Йорка, и его соратники по придворной академии ограничились тем, что постарались исправить накопившиеся в рукописях Библии ошибки. Такая работа по исправлению, в чем-то схожая с современной классической филологией, не прекращалась на протяжении всего Средневековья.

На Британских островах ситуация была иной. Там латынь была действительно вторым языком, и за переводы религиозных и философских текстов брались даже государи, например король Уэссекса Альфред Великий (849–889). Неизвестно, в какой степени он лично участвовал в переводе Писания, но характерны слова Элфрика, монаха, взявшегося в его время за перевод Бытия с латыни на древнеанглийский – язык, к тому времени литературно окрепший: «Я беспокоюсь, как бы из этого дела не вышло беды для меня или кого-либо еще, кто возьмется за него. Боюсь, что какой-нибудь безумец, прочтя или прослушав этот текст, подумает, что он может жить сейчас, при Новом законе, так, как жили праотцы до Старого закона или при Моисее. Я знал одного священника, ставшего потом моим учителем, у него была Книга Бытия и он кое-что понимал по-латыни: так вот он без обиняков заявлял, что, мол, у Иакова было четыре жены – две сестры и их служанки. И это, конечно, правда, но ни он, ни я не понимали, сколь велика разница между Старым законом и Новым».

Такие опасения симптоматичны и характеризуют целую эпоху: максимально верный оригиналу перевод священного текста одновременно предает его, ведь времена изменились, и сердце верующего смутится, если он увидит все как есть, скажем, в Песни песней. В этом смысле работа авторов русского синодального перевода, сглаживающего многие острые углы обоих Заветов, типологически сопоставима с работой их далеких предшественников. Альтернативой буквальным переводам было то, что мы сейчас назвали бы пересказом, адаптацией. Таков «Гимн Кэдмона» (680), таков масштабный, в шесть тысяч строк, старосаксонский эпос о жизни Иисуса, известный под данным ему в XIX в. названием «Спаситель» (Heliand). Он был написан, видимо, по заказу Людовика Благочестивого около 830 г. для того, чтобы укрепить строптивых саксов в навязанной им Карлом Великим вере: незачем удивляться, что в таком эпическом «Спасителе» нетрудно узнать «кольцедробителя» Беовульфа, а в апостолах – дружинников. Ведь он должен был наставить на путь истинный варвара[35]35
  Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства / Пер. В. П. Гайдука. М., 1987. С. 176; Мельникова Е. А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. М., 1987. С. 141–143; Heliand: Die Verdener altsächsische Evengelium-Dichtung von 830 übertragen in das 21. Jahrhundert / Hg. Cl. Burkhardt. Verden, 2007.


[Закрыть].

История Библии в Средние века – это не история «рецепции» некоего текста, а что-то принципиально иное. Библией не исчерпывается средневековое сознание, но она может почти все в нем объяснить. Библию знали не все, зато иные знали ее едва ли не наизусть. При чтении некоторых текстов зрелого Средневековья мы рискуем утонуть в библейских цитатах. Средневековый мыслитель не тонул в них, а свободно плавал, зачастую Библия становилась его образом мышления. Причем это касается не только богословских трактатов или церковных проповедей, но и, например, исторических произведений или дипломатической переписки между церковными иерархами и светскими государями. Такова «Хроника» францисканского монаха Салимбене конца XIII в., состоящая из библейских цитат едва ли не на треть[36]36
  Салимбене де Адам. Хроника / Пер. И. С. Култышевой и др. М., 2004.


[Закрыть]. Таково творчество великого проповедника XII в. Бернарда Клервоского, прекрасного латинского стилиста, сделавшего именно из библейского текста свое главное полемическое оружие. Что говорить о буллах и иных папских посланиях, подражавших Бернарду! Но то же мы найдем в частной переписке духовных писателей: удачно подобранная, пусть и вырванная из контекста цитата из Писания, хотя бы в несколько слов, могла в буквальном или метафорическом смысле описать любую жизненную ситуацию, философскую концепцию или эмоцию, потому что отсылала образованного читателя, словно метонимия, словно pars pro toto, к истории Спасения.

Чем объясняется то, что Библию не цитировали, в современном смысле слова, а ею мыслили? Чтение Библии, lectio divina, на многие века стало регулярным каждодневным духовным упражнением образованной части общества, то есть клира, что особым образом тренировало память[37]37
  Леклерк Ж. Любовь к словесности и жажда Бога / Пер. Ю. Куркиной. М., 2015. С. 26.


[Закрыть]. Начиная моральный комментарий к Книге Иова, ставший на века источником вдохновения для проповедников, Григорий Великий в конце VI в. писал, что «божественное Писание подобно реке, которая то течет плавно, то вздымается: агнец переходит ее вброд, а слону приходится плыть». Понимая метафорический смысл этого зачина, прекрасно раскрытый затем толкователем, средневековый читатель понимал «сложную простоту» Библии, множество уровней ее прочтения. Во многом такая позиция по отношению к чтению противоположна риторической традиции Античности: для ритора написанный текст, чтение – иссохшее русло полноводной реки: живого, произносимого слова. Не книга, а именно речь была их оружием.

Августин в сочинении «О христианском учении» писал, что к чтению и постижению Священного Писания всякий верующий должен был долго готовиться. Его авторитетное мнение стало законом. Сама привычная нам форма книги впервые упоминается в конце I в. н. э., когда какому-то читателю Марциала понадобился экземпляр первой книги его сатир «в дорогу»: привычный свиток оказался несподручным[38]38
  Marichal R. Du volumen au codex // Mise en page et mise en texte du livre manuscrit / Dir. H.-J. Martin, J. Vezin. Paris, 1990. P. 48.


[Закрыть]. Хотя таких ранних образцов не сохранилось, но распространение кодекса, постепенное вытеснение им свитка, традиционного как для греко-римской культуры, так и для иудеев, связано, видимо, с необходимостью для христиан постоянно обращаться к тексту Писания и легко в нем ориентироваться. В этом формальные преимущества кодекса очевидны, ведь многометровый свиток нужно было достать из тубуса, развернуть, найти нужное место, свернуть, сложить. Античный интеллектуал привык слушать текст в исполнении чтеца. Папирус такого обращения долго не выдерживал, будущее было за пергаменом.

Однако смена формы чтения не сняла важную проблему: христианское Писание оставалось большим текстом, не вмещавшимся в один том и, следовательно, довольно трудоемким и дорогостоящим для распространения. После падения Рима итальянские монастырские скриптории вроде основанного в VI в. Кассиодором Вивария, вслед за ним Боббио и других активно трудились над созданием таких крупноформатных, иногда многотомных «пандект», которые хранились на местах, выдавались на время (и не всегда возвращались), дарились, вручались миссионерам и отправлялись на Британские острова, к ирландцам, к германцам – не просто как тексты, а как настоящие святыни, бесценные сокровища (рис. 1).

У Кассиодора, просвещенного советника готских королей, вовремя удалившегося в смутные времена на покой, была в распоряжении такая многотомная Библия. Эти кодексы должны были производить впечатление не только текстом, но и всем своим обликом: они служили религиозными и культурными символами, объединявшими распавшуюся pax romana под новой эгидой – Римской церковью. Так называемый Амиатинский кодекс, столетиями пребывавший в аббатстве Христа Спасителя на горе Амиата в южной Тоскане, сегодня хранится и выставлен во флорентийской библиотеке Лауренциана. Это копия «большого кодекса» Кассиодора, созданного для Кеолфрита, аббата английского монастыря Святого Петра в Вермауте, собиравшегося подарить сокровище усыпальнице апостола в Риме. Средневековые монахи хорошо понимали вневременную ценность именно этой рукописи и называли ее «Библией Святого Григория»[39]39
  Meyvaert P. Bede, Cassiodorus and the Codex Amiatinus // Speculum. 1996. Vol. 71. No. 4. P. 827–883.


[Закрыть].

РИС. 1. ОКЛАД «ЕВАНГЕЛИЯ КОРОЛЕВЫ ТЕОДЕЛИНДЫ». Рим. Около 600 г. Позолота, выемчатая эмаль, камеи, драгоценные камни. Монца, сокровищница. Фото О. С. Воскобойникова

Британские и ирландские монахи быстро научились этому искусству и сами оставили нам в наследство шедевры книжного дела, возможно, мечтая о настоящем слиянии библейских, в том числе ветхозаветных, законов с родными для них кельтскими обычаями. Это объясняет подчинение образов Спасителя и евангелистов «нордической» орнаментации как в слове, в том же саксонском «Спасителе», так и в изобразительном искусстве. Таковы евангелисты в роскошном Евангелии, созданном в 697 г. на острове Линдисфарн, у восточного берега Британии[40]40
  London. British Library. Ms. Cotton Nero D IV; Brown M. P. The Lindisfarne Gospels: Society, Spirituality and the Scribe. London, 2003. P. 272–394.


[Закрыть]. Представить себе миссионера, легко управляющегося с такой книгой в окружении ошеломленных дикарей, каких-нибудь саксов или фризов, довольно трудно, но именно такой текст, «написанный золотыми буквами, чтобы внушить плотским душам язычников уважение к Священному Писанию», просил прислать ему из Англии св. Бонифаций, апостол Германии, в VIII в.[41]41
  Die Briefe des Bonifatius. 35 / Hg. R. Rau. Darmstadt, 1968. S. 114; Brown P. Images as a Substitute for Writing // East and West: Modes of Communication / Ed. E. Chrysos, I. Wood. Leiden, Boston, KÖln, 1999. P. 17.


[Закрыть]

Эти первые громоздкие книги писались медленно, строк по восемьдесят – сто в день, крупным, понятным более или менее повсюду унциалом и полуунциалом, который, однако, требовал от писцов большой усидчивости. Реформа письма при Каролингах (VIII–IX вв.) и появление каролингского минускула, столь удобного, что его много веков спустя взяли на вооружение гуманисты и первопечатники, немного улучшили ситуацию. Библий, как и других книг, стало больше, их внешний облик изменился, текст унифицировался, но полные кодексы все же оставались достоянием немногих. Даже в XI–XII вв., во время активных реформ религиозной жизни Запада, изготавливались неподъемные «гигантские» Библии. Сам их размер, все художественное великолепие, не говоря уже о неизменной латыни, опять же придавали содержавшемуся в них тексту особое религиозное и эстетическое значение, но не делали его доступным.

Такая Библия по-прежнему оставалась достоянием знати духовной и, реже, светской. Это неслучайно: еще соборы IX в. (Тур, 813 г., канон 17, Майнц, 847 г., канон 2) признавали, что священные книги и литургические формулы следует воспринимать только из уст клира, то есть образованных комментаторов, на латыни. Те уже могли переводить их с соответствующими объяснениями, на свой страх и риск, на романские и германские языки. Эти языки развивались медленно и, что важно, несистемно, разрозненно. Далеко было до одобрения Римской церкви, охранявшей одновременно не только букву и дух Писания, но и собственную культурную монополию.

Высшей точкой такой охранительной позиции можно считать высказывание папы Григория VII зимой 1079/1080 г. в ответ на просьбу герцога Чехии Вратислава II разрешить использование родного языка в богослужении: «Хорошенько поразмыслив, мы решили, что Всевышний неслучайно решил скрыть смысл некоторых мест Писания, ведь если он будет всем открыт, его могут подвергнуть поруганию и обесчестят, а недоумение простецов введет людей в заблуждение». Иными словами, по Божьему велению Писание непонятно, следовательно, и основанная на нем литургия должна быть понятна только избранным. Эта позиция, высказанная одним из самых ревностных и принципиальных борцов за чистоту Церкви и верховенство римской кафедры, никогда не повторялась буквально. Но она так же симптоматична, как приводившиеся выше опасения Элфрика, и она противоположна восходившей к Августину идее, согласно которой клир должен раскрывать Писание неграмотным верующим, яснее всего выраженной в его «Христианском учении» (II. 6. 8): «Никто не отрицает, что приятно изучать предметы путем сопоставлений и что получаешь особое удовольствие, найдя то, что искал с немалым трудом: тот, кто не может найти искомое сразу, томится от голода, не ищущий же, но имеющий искомое под рукой, вянет от скуки. Этого томления как раз и следует более всего опасаться обоим. Святой Дух же удивительно здраво написал Священное Писание, понятные слова дав в утоление голода, а непонятные – лекарством от скуки, ведь в нем нет таких темных мест, которые не раскрывались бы с абсолютной ясностью в других местах». Контраст налицо, но все же не будем спешить нарицать папу-реформатора цензором и охранителем.

Тот, кто стремился к образованию, начинал с Библии, прежде всего псалмов, и через семь свободных искусств возвращался к ней же. Светские науки лишь помогали пытливому уму лучше постичь глубинные смыслы Писания. Такова была основная мысль первых христианских мыслителей и кодификаторов школьного образования: Оригена (III в.), Боэция и Кассиодора (VI в.), Исидора Севильского (рубеж VI–VII вв.), Алкуина, Храбана Мавра (VIII–IX вв.), Гуго Сен-Викторского (XII в.) и других. Большинство вплоть до позднего Средневековья знало Библию в прямом смысле слова понаслышке, с церковной паперти, заучивало наизусть несколько молитв и несколько псалмов, зачастую не задумываясь над смыслом. Уже в первые века можно было встретить мнение, что христианское мировоззрение есть простое следование Библии, любили повторять, что она содержит всю возможную для человека премудрость. Впрочем, эта идея вовсе не была единственной и не порабощала волю к интеллектуальному обновлению и движению вперед. Ведь Откровение есть в некотором роде также сокровение – нельзя же открыть то, что перед тем не было надежно спрятано. Сокровенное знание нужно было явить, понять, преподать, воплотить в жизнь. Христиански мыслящему автору следовало только не навязывать свое мнение Писанию, не вчитывать в него свой смысл, а усвоить, сделать своим смысл, заложенный в самом Писании. В этом методологическом постулате схожи между собой Августин и Гуго Сен-Викторский, по значимости для истории средневековой мысли почти второй Августин[42]42
  Бл. Августин. О Книге Бытия. I, 2. Творения: в 4 т. Т. 2. Теологические трактаты. СПб.; Киев, 2000. С. 337–338; Hugo de Sancto Victore. Didascalicon. De studio legendi. VI, IX–XI / Ed. Ch. Buttimer. Washington, D. C., 1939. P. 126–129. К сожалению, не могу рекомендовать существующий перевод А. А. Клестова в силу его многочисленных неточностей. Гуго Сен-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения / Пер. с лат., статья и коммент. А. А. Клестова. М.; СПб., 2016.


[Закрыть]. Так в первые века нашей эры на христианском Востоке, в Александрии и Антиохии, родилась средневековая экзегеза – или толкование, комментирование Библии, – впоследствии получившая широкое развитие и распространение.

Откровение сокровенного и языческая религиозность поздней античности

Открывание, разгадывание сокровенного – эта страсть, одновременно интеллектуальная и религиозная, стала одной из характерных особенностей средневекового сознания уже на самом раннем этапе. Но она не могла родиться иначе как в недрах античной религиозности – языческой с точки зрения иудаизма и вышедшего из него христианства. Как известно, волею судеб Рим, опиравшийся на силу своих армий и развитую правовую систему, подпал под моральное влияние более развитых народов, даже сохраняя свой политический авторитет. И дело не только в том, что «Греция, взятая в плен, победителей диких пленила»[43]43
  Гораций. Послания. Кн. 2, 156 / Пер. Н. Гинцбурга. Оды, эподы, сатиры, послания / Под ред. М. Л. Гаспарова. М., 1970. С. 369.


[Закрыть]. С точки зрения истории религий вся история империи трех первых столетий нашей эры – вторжение Востока на Запад. Империя жила удивительно разнообразной религиозной жизнью. Древние восточные божества встречались с богами греко-римского пантеона, они менялись друг с другом именами, функциями, атрибутами власти и обрядами. Одни боги исчезали, другие приходили им на смену.

Волею истории и победившего в конце концов христианства подавляющее большинство текстов, по которым сегодня реконструируется эта религиозная атмосфера, принадлежит либо христианским апологетам, либо философам и писателям, которых трудно считать приверженцами той или иной религии. Первые донесли до нас немало сведений о тех культах и о том идолопоклонстве, с которыми они боролись. Вторые, например платоники и стоики, искренне интересовались наполнявшими империю культами, искали мистериальные, скрытые от взоров толпы истины и бравировали перед читателями своей посвященностью в самые экзотические для римлянина учения и ритуалы. Знанием и пониманием этих сказок и «непотребств» хвастались так, что трудно не усомниться, не наталкивалась ли на самом деле их любознательность на молчание, упрощение или заведомую ложь инициированных – ведь всякий культ, более или менее развитый, стремится окружить себя тайной и таинствами. К тому же в таких вопросах трудно было не поддаться соблазну верить выдумкам и досужим пересудам. Христиане видели во всем этом домыслы и сомнения окончательно запутавшихся эллинов: «Преемственность в учениях у вас исполнена споров, и вы боретесь сами с собою, согласные с несогласными»[44]44
  Татиан. Слово к эллинам / Пер. с др.-греч. Д. Е. Афиногенова // Раннехристианские апологеты II–IV веков. Переводы и исследования. М., 2000. С. 107.


[Закрыть]. И все же описания культа Кибелы Лукианом, Осириса и Исиды Плутархом, критика восточных божеств в астрологическом трактате Фирмика Матерна или творчество императора Юлиана Отступника – подобные свидетельства исключительно полезны для понимания сложнейшего пути христианства к победе[45]45
  Браун П. Мир поздней Античности: 150–750 годы нашей эры / Пер. С. Воронцова, Ю. Рещиковой, М. Биркина. М., 2024. С. 54–56.


[Закрыть].

Неслучайно Вячеслав Иванов писал, что «христианству было приготовлено в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять»[46]46
  Иванов В. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181.


[Закрыть]. Ведь встречаются и такие коллизии: в начале V в. уже знакомый нам Августин в своем главном апологетическом сочинении «О Граде Божием» (кн. 19, гл. 23) приводит пространные цитаты из совсем не симпатизировавшего христианству неоплатоника III в. Порфирия, в свою очередь собиравшего разного рода изречения божеств и о божествах, ходившие под названиями оракулов. Что удивительно, здесь и хула, и хвала. Нелюбовь или даже ненависть к христианам легко сочетались у высоколобых интеллектуалов и поборников языческой эстетики с интересом и симпатией к Христу. В нем им угодно было видеть одного из «своих»: «Некоторым, – писал Порфирий, – без сомнения покажется неожиданностью то, что мы скажем. Боги провозгласили Христа благочестивейшим и сделавшимся бессмертным и отзывались о Нем с большой похвалой». Те же оракулы, собранные Порфирием и цитируемые Августином с тем, чтобы быть опровергнутыми, обвиняют христиан во всех возможных пороках и заблуждениях. Трехликая Геката, богиня колдовства и мрака, помощница Медеи в изготовлении зелий, подтверждает это, отвечая на вопрос о божественности Христа: «Шествие бессмертной души, покинувшей тело, тебе известно, блуждает же душа, потерявшая истину. То – душа мужа превосходнейшего в благочестии, ее чтут несообразно с ее настоящим величием». То есть убитый на кресте Иисус в теле умер, но душой – в небесных чертогах, однако пошедшие за ним души чтут его неправильно и впали в невежество, забыв о «бессмертном Юпитере». Сама Геката не была забыта средневековым христианством: ее вспоминали, как только речь заходила о магии и ведьмах, а влюбленные в Античность художники и скульпторы не боялись и копировать, и помещать в храмы ее специфическое гибридное изображение уже с совершенно иными функциями (рис. 2–3).

РИС. 2. ФИГУРА ГЕКАТЫ. I в. Бронза. Тревизо, Городской музей. Фото О. С. Воскобойникова

Синесий (Синезий) Киренский, отпрыск дорийцев, возводивший свой род к Гераклу, но человек, вроде бы уже верующий по-христиански, одновременно с Августином писал славословия Христу на антикварном дорийском диалекте, обращаясь скорее не к Галилеянину, а к олимпийцу. В гимне IX сопровождаемый Гелиосом, Селеной и «звездой» Венерой Иисус направляется к верховным сферам бытия, где встречается с вечностью, Эоном:

 
Ты же, крылья свои раскрыв,
В темно-синий небесный свод
Воспарил и, его пройдя,
Ты достиг тех крайних кругов,
 

РИС. 3. ТРИ АКОЛИТА. Одна из четырех опор саркофага святого Доминика из церкви Сан-Доменико в Болонье. Мастерская Никколо Пизано, Арнольфо ди Камбио (?). Вторая половина XIII в. Мрамор. Флоренция, Национальный музей Барджелло. Фото О. С. Воскобойникова

 
Где чистейшая мысль царит,
Где источник всех высших благ,
Где молчаньем объято все.
Там глубокий поток времен
Не терзает детей земли
Неустанным теченьем своим.
Там бессилен недобрый рок
Кер, владеющих веществом,
Там в веках, не старея, живет
Одиноко древний Эон.
Он – и юноша, он – и старик,
Бытия бесконечного страж
И хранитель чертога богов[47]47
  Перевод М. Е. Грабарь-Пассек.


[Закрыть].
 

Человек первых веков нашей эры искал не строго рационального, основанного на опыте знания о мире и о себе, добытого собственными усилиями. Ему хотелось знания заранее данного, открытого божеством, религиозного. Такое знание привлекало, когда оно могло при необходимости стать предметом медитации и творческого развития и одновременно дарило ощущение уютного религиозного микромира. Трудно представить себе, что христианин того времени одновременно проникался молитвенным настроением псалмов, поэзией и прозой великих сирийцев Исаака и Ефрема и подобной гимнографией, вполне сопоставимой с классической эллинской гимнографией и по форме, и по «холодноватому пафосу дистанции» по отношению к божеству[48]48
  Аверинцев С. С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 237.


[Закрыть]. Синесиев единый Бог, пусть и в литературной условности (но где границы этой условности?), путешествует по миру рука об руку с другими.

В чем отличие такого религиозного образа от порфириевой Гекаты, «одобряющей» Христа? Вспомним Вячеслава Иванова: христианство не захотело стать во главе заранее заданного пантеона или просто дать развитой культуре какие-то новые ценности и святыни. Знаменитое евангельское «Богу Богово, а кесарю кесарево» – лишь видимый компромисс. На протяжении всего Средневековья христианская культура не оставляла своих греко-римских корней, то и дело возвращаясь к ним с разными целями. Однако вплоть до Возрождения, до по-своему набожного Марсилио Фичино и Муциана Руфа, никому не приходило в голову прославлять Христа как Юпитера, а Деву Марию – как Цереру. Еще раньше, на рубеже II–III вв., неистовый Тертуллиан требовал выбора: «Что общего у Афин – и Иерусалима? У Академии – и Церкви? У неверных – и христиан?» Подобные мыслители даже не критиковали окружавшее их язычество и традиционную философию – они просто отмежевывались от нее. Многие и после них колебались, искали иных путей. У Синесия еще многое – из Афин. Но говорить, что история уже сделала тогда свой выбор, было бы опрометчиво.

Новозаветные тексты формировались не в интеллектуальном вакууме и не могли избежать влияния философских и религиозных концепций, распространенных на землях империи. Например, апостол Павел разделял людей на три рода: плотских, душевных и духовных. Это разделение проще всего понять из его собственных слов: «Живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир: потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут»[49]49
  Рим. 8:5–8. Ср.: 1 Кор. 2:14–15, 3:1–3.


[Закрыть]. Здесь заложены основы средневекового разделения духовного и телесного. Но эти основы можно обнаружить и в учении гностиков о мистической иерархии человеческих существ. В Новом Завете, при всей открытости его послания, есть намеки и на благодатное тайное знание, сообщаемое «совершенным», на достижение этого знания не через рассудок, а через любовь. В Посланиях встречается и важнейшее в гностической космологии понятие «полнота времен» («пле́рома»). Гностицизм был значительным, влиятельным, но далеко не единственным религиозно-философским течением последних веков Античности. В чем-то ему родственны и герметизм, и неоплатонизм, начавший с философии и кончивший теургией. Все они в той или иной форме ставили во главу угла проникновение в тайный смысл религиозных откровений. Этот же принцип лег в основу христианской экзегетики, а через несколько веков – христианской богословской науки, долгое время сохранявшей исключительный статус в университетском образовании.

⁂

У христианства и у Библии было много соперников, предлагавших и свои лекарства от повседневных бед, и свои пути решения великих мировоззренческих вопросов. Традиционные римско-эллинистические культы легко включали в себя иноплеменные божества и тем продлевали жизнь наднациональной империи. Перед всеми этими течениями и религиями у Библии было несколько преимуществ, о которых стоит поразмышлять.

Античные божества были многочисленны до бесконечности, иногда могущественны, но не всемогущи, а порой беспомощны. Благочестие (pietas) верующий проявлял, воздавая каждому из них положенное, с оглядкой на права остальных божеств, ни в коем случае не нарушая меру, столь важную для античного мировоззрения в целом. Уже сама эта множественность отрицала возможность испытывать по отношению к каждому из них в отдельности чувство безграничного умиления и безоговорочной преданности. Запутаться было несложно. Грек, принявший христианство, учился на Гомере и в V в., и в XV, и в XXI, но, открывая Псалтирь, он находил в ней не просто единого и всемогущего Бога. Он находил там совсем иные отношения между человеком и небом, чем, скажем, в гомеровских гимнах. И там и там – набожность, выраженная по-гречески (в переводе Септуагинты, если говорить о псалмах). Но совершенно разная.