Текст книги "Лабиринты алхимии"

Отметим, что врачами, фармацевтами и химиками были многие теоретики и практики того времени, занимавшиеся алхимией. Вот некоторые примеры из коллективной монографии «Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. Всеобщая история химии».

Даниил Зеннерт (1572– 1637) был последователем Парацельса, но и сторонником атомизма древних; не отвергая аристотелевские элементы, он считал их состоящими из атомов. Тем не менее – он верил в трансмутацию, предположительно чуждую атомистической доктрине. Труд: Opera. Lugduni, 1676.

Анджело Сала (1576-1637) впервые объяснил образование азотной кислоты из селитры тем, что эта кислота вытесняется из селитры серной кислотой. Повторил опыт Ван Гельмонта с омеднением железного гвоздя, считая, что медь уже содержится в растворе медного купороса. Отрицал реальную возможность трансмутации металлов в золото и предостерегал от веры в нее. Opera medico-chimica. Francofurti, 1682.

Франсуа де ла Боэ Сильвий (1614-1672) был противником Парацельсовых Археев. Он изучал животные соки, желчь, ферменты. Продвинулся в медицинской химии. В то же время верил в трансмутацию металлов, занимаясь ею практически. Opera medica. Amsterodami, 1680.

Описывая взгляды и достижения химиков-практиков XVII в., В.Л. Рабинович не преминул отметить: «… обратим внимание на одно примечательное обстоятельство. Все сколько-нибудь заметные химики и химики-технологи конца XVI – начала XVII в. были еще и алхимиками. Между тем чистые практики-эмпирики (Агрикола, Бирингуччо, Палисси) дальше частных и единичных, хотя и гениальных, открытий не пошли. Их опыт остался теоретически не осмысленным, вне обобщения»[83]83
  Рабинович В. Л. Химические знания в позднем средневековье //Фигуровский Н. А. Указ. соч. С. 269.


[Закрыть]. Это наводит на мысль о существовании некоего «первоначального развивающего импульса», скрытого в алхимической практике, о котором писал Э. Скотт[84]84
  Скотт Э. «Люди тайны». М., 2006. С. 144-175.


[Закрыть].

В результате исследования места алхимии в формировании химической науки, В.Л. Рабинович приходит к заключению, что «алхимическая магия не была связана с духами, имевшими личное земное существование. Это, скорее – „энергетическая“ магия, когда спиритуалистические химеры выступают в виде силовых эманаций, одушевляющих грубую материю. Энергетическая магия следует из астрального анимизма, наделяющего природой живого все и устанавливающего влияние астральных тел на земные события. Алхимический космос трехступенчат: низший мир – чувственный; высший – умопостигаемый; наивысший – божественный. Миром чувственным управляет разумная душа. Алхимик, подобно богу, – всеми тремя. Совершенный дух отождествляется с совершенным телом. Это и есть итог магического действования в алхимии.

Энергомагический ритуал в XV веке осваивается как способ одухотворения первичной материи на пути изготовления из нее золота – материи совершенной. При этом первичная материя не ничто, а нечто»[85]85
  Рабинович В.Л. Алхимия: искусство и ремесло // Фигуровский Н.А. Указ. соч. С. 270.


[Закрыть].

Не раскрывая подробностей и не объясняя того, что он имеет в виду, В.Л. Рабинович пишет, что для Жана-Батиста Ван Гельмонта было естественно «магическое мышление». Магическое, считал алхимик, есть наивысшее свойство души постольку, поскольку магия-теургия – образ действия бога. Через нее могут быть познаны все вещи. Магии же присуща всемогущая сила воздействовать, посредством духа, не только на тело, которому принадлежит этот дух, но также и на другие тела и духи, отделенные друг от друга большими расстояниями. Это свойство естественно соотносится с аналогичным свойством природы, – так сказать, дистанционное «экспериментирование». При всей своей операциональности, естественная магия – это искусство толкования природных (или рукотворно воспроизводимых) явлений, причинное объяснение действительности. Магическое мышление исследует мир объектов, условия их существования, приводя все это в простую схему, устанавливая тем самым в подлунном мире простой порядок.

Магия, перестающая быть художеством и ставшая предметом размышления, демифологизируется. Однако мифический стержень магии остается неприкосновенным, а именно: результативное взаимодействие высшего и низшего; взаимодействие, основанное на притяжении и отталкивании вещей со сходными или различными свойствами. Воздействия на личных духов сняты. Личные духи заменены энергетическим энтелехиями, эманациями Единого. Словом, перед нами естественная магия, основанная на «гомеопатическом» сродстве[86]86
  Там же. С. 271-272.


[Закрыть].

К сожалению, все эти выкладки и утверждения не проиллюстрированы ссылками на тексты трактатов. Неясен механизм «энергомагического ритуала», «притяжения и отталкивания», также неясно, что Рабинович подразумевает под «личными духами». Действительно ли эти субстанции были «заменены» на эманации Единого и почему это произошло? Сомнения и вопросы возникают также и по поводу всеобщего, или «гомеопатического», сродства, о котором в алхимических трактатах совершенно нет никакой информации.

В.Л. Рабинович пишет, что космогонические ассоциации, рожденные из операций с веществом, формируют целое – герметический физический космос. На дне – материал для оперирования. Это единая материя, различающаяся в предметах формой как следствием движения. «Модель» мирового равновесия имеет химический микроаналог в виде треугольника, вершины которого суть сера, ртуть и соль. Отсюда начинается рукотворное тэхнэ, артистически артикулированное случайностями, превращающими злато -среброделателя и в художника, и в ученого-мага, «теоретически» обосновывающего свой артистизм. Обозначаются три составляющих алхимии: магическое теоретизирование – тэхнэ как ремесло – тэхнэ как искусство[87]87
  Фигуровский Н.А. Указ. соч. С. 275.


[Закрыть].

Но здесь возникают следующие вопросы: имело ли алхимическое тэхнэ отношение к «артистически артикулированным случайностям», или оно предполагало заведомо просчитанный, стабильно воспроизводимый процесс, то есть «простой процесс», о котором Рабинович говорил выше? Действительно ли только «теоретически», то есть спекулятивно, ученый-маг обосновывал свое умение? Что представляют собой алхимические трактаты: магическое теоретизирование или – описание ремесла – искусства? И как отличить одно от другого? Создается впечатление, что манифестируемый здесь «дискурс настойчиво представляет то, о чем не говорит, и именно такое неговорение и будет той пустотой, которая изнутри подтачивает все, что говорится»[88]88
  Фуко М. Археология знания. К., 1996. С. 27.


[Закрыть]. В таком случае, наша цель будет заключаться не только в поиске и воспроизведении «того истока, который располагается вне каких-либо исторических детерминаций, но и во вслушивании в „уже сказанное“ и в то же время „несказанное“»[89]89
  Там же.


[Закрыть].

Представляется важным понять, что такое «алхимическое тэхнэ», эта «способность-добродетель», как называли ее алхимики. Вот что пишет о сути алхимии Рене Геной: «… во все же мирах может активно действовать лишь тот, кто взошел на ступень „красной серы“, наименование которой указывает на сходство, для некоторых неожиданное, „науки о буквах“ с алхимией. И действительно, эти две науки, понимаемые в их глубинном смысле, есть по сути одна; и то, что они, та и другая, выражают, внешне, в разной форме, есть не что иное, как сама процедура инициации, которая тщательно воспроизводит процедуру космогоническую и есть тотальная реализация возможностей человека. Неизбежно осуществляемая через прохождение им тех же фаз, через которые прошло универсальное существование»[90]90
  Генон Р. Символы священной науки. М., 2004. С. 76-77.


[Закрыть]. Р. Геной предлагает рассматривать саму «внутреннюю» природу истинной алхимии – собственно психическую, если брать ее в самом непосредственном приложении, и духовную, если рассматривать ее в высшем смысле; именно в этом, считает он, и состоит ее значение с точки зрения инициатической[91]91
  Генон Р. Заметки об инициации // Кризис современного мира. М., 2008. С. 322.


[Закрыть].

В другом произведении Р. Геной отмечает: «… здесь было бы довольно трудно рассмотреть все различия между областью религии и инициацией, поэтому подчеркнем особо лишь тот факт, что любая религия всегда рассматривает человека с точки зрения его индивидуальности и не стремится вывести его за его пределы, тогда как цель инициации заключается в том, чтобы преодолеть индивидуальное состояние и обеспечить возможность перехода к состояниям более высокого порядка»[92]92
  Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2010. С. 230.


[Закрыть]. То есть, иными словами, пользуясь выражением С.С. Хоружего, в процессе Великого Делания происходит переход к принципу «размыкания человека к иному образу бытия – „личному-бытию – общению“»[93]93
  Хоружий С.С. Указ. соч. С. 44.


[Закрыть] навстречу к Богу, и в свете этого алхимия предстает всецело только духовной практикой.

С такой позиции уже не вызывают удивления слова В.Л. Рабиновича о том, что «претензия алхимического спиритуализма стать единой религиозно-философской системой – очевидна. Духовность заземлена. Плоть, напротив, вознесена. И хотя попрано и то, и другое, намечается кажущийся синтез плоти и духа, теоретичности и практического опыта. Таким образом, алхимия способна взять на себя миросозидающую (объясняющую) задачу теологии»[94]94
  Рабинович В.Л. Место алхимии в истории химии // Фигуровский Н.А. Указ соч. С. 294.


[Закрыть] – удивительный пассаж, в котором отражается скрытая религиозность ученого-химика, атеиста, в публикации 1980 г. противоречащий всему тому, что было сказано им в цитируемой монографии выше.

В этой связи было бы интересно обратиться к тому, что говорят об алхимии сами алхимики, и не в последнюю очередь – Альберт Великий и Фома Аквинский, крупнейшие фигуры в истории алхимии, чье творчество, тем не менее, по мнению В.Л. Рабиновича, противостоит алхимическому началу[95]95
  Рабинович В.Л. Заключение. Канун научной химии // Фигуровский Н.А. Указ, соч. С. 305.


[Закрыть].

Описание процедур Великого Делания Альберт Великий (1193-1280) начинает такими словами: «Алхимия есть искусство, придуманное алхимиками. Имя ее произведено от греческого archivo, что по-латыни означает massa (лат. – первичная материя, хаос. – О.К). С помощью алхимии заключающиеся в минералах металлы, пораженные порчей, возрождаются, причем несовершенные становятся совершенными»[96]96
  Альберт Великий. Малый алхимический свод // Знание за пределами науки. С. 136.


[Закрыть]. Используя в описаниях процедур многочисленные химические термины, он, тем не менее, не преминул отметить, что «Гермес говорит, что духи (духовные субстанции) не могут войти в тело металлов, прежде чем эти последние не будут очищены. После очищения духи войдут в тела посредством веры. Аристотель говорит: „Я не верю, что металлы можно превратить один в другой, минуя предварительно их возращение к первоматерии“. А это достигается лишь очищением металлов от порчи – только огнем»[97]97
  Там же. С. 138.


[Закрыть]. Очевидно, что приведенные выше цитаты представляют собой классические алхимические сентенции.

В свою очередь, Фома Аквинский (1225 – 1274) в трактате «Об искусстве Алхимии» писал: «… мы стремимся к достижению истинной субстанции посредством нескольких глубинных закреплений субстанции, помещенной в огонь, постоянно поддерживаемый и подпитываемый, а также проникающий, и входящий, и окрашивающий меркурий (ртуть) и другие тела»[98]98
  Фома Аквинский. Об искусстве Алхимии // Книга алхимии: История, символы, практика. СПб., 2006. С. 235.


[Закрыть]. Причем, как в укор, и не только своим современникам, но и ученым, пытающимся писать об алхимии, не имея представления, о чем в ней идет речь, Аквинат отмечает: «Сложность алхимии заключается не только в понимании, но и в экспериментальной демонстрации; и философы, стремящиеся поймать научную истину лишь чрез рассуждения, почти всегда говорят метафорически»[99]99
  Там же. С. 234.


[Закрыть].

Идеи этих двух мастеров неоднократно воспроизводились и у современных толкователей алхимии. Спустя шестьсот с лишним лет Фулканелли в «Философских обителях» писал: «… и название, и сама сущность алхимии основаны на преобразовании формы с помощью света, огня или духа»[100]100
  Фулканелли. Указ. соч. 2004. С. 73-74.


[Закрыть]. И далее, объясняя различие между химией и алхимией: «Химия позитивных фактов негативна духовно. Этим она как раз отличается от герметической науки, которая занимается, прежде всего, изучением действующих причин, их влияния, того, каким образом они проявляют себя в определенной среде при определенных условиях. Именно это изучение, опирающееся исключительно на Философию, позволяет проникнуть в тайну явлений, установить область применимости фактов, возвести эту тайну к высшему Уму, Душе Вселенной, Свету, Богу. Таким образом, алхимия, восходящая от частного к общему, от материалистического позитивизма к чистому спиритуализму, расширяет сферу человеческих знаний и возможностей и соединяет Бога с Природой, Творение с Творцом, Науку с Религией»[101]101
  Там же. С. 94.


[Закрыть].

Несколько позже Клод д’Иже в своем «Новом Собрании химических Философов», отделяя алхимическую практику от практики «сжигате-лей и гиперхимиков», дает 10 градусов (пунктов), отличающих одну от другой. Выделим наиболее значимые из них, в контексте данного параграфа, и лишенные элементов герметического языка (его интерпретация еще впереди):

«1. Алхимия есть Дар Божий.

2. Обнаружить материю, знать операции и быть искусным в ручной работе недостаточно.

3. Алхимия есть «Месса» для очень немногих…

7. Практика Великого Делания служит постепенному восхождению человека…

10. Истинная духовная, оперативная и естественная Алхимия – один из самых совершенных путей обретения Божественного Света, „единственной сущности всего духовного, единственного оправдания существования и конечной цели Делания“»[102]102
  Иже К. д’. Новое Собрание химических Философов. М., 2010. С. 51 -52.


[Закрыть].

В.Л. Рабинович отмечал, что «учение об алхимических субстанциях и акциденциях (сущность металлов едина, различны лишь их формы) обуславливает врачующий характер алхимического „экспериментирования“ (металл может быть „физико-химически“ и чудодейственно улучшен), укорененного в двух как будто бы не взаимодействующих друг с другом тенденциях алхимического мышления; но вытекающих, однако, из того же источника: из „номиналистически-реалистической“ природы алхимии, наиболее выразительно представленной в исторической трансмутации псевдоаристотелевских алхимических начал»[103]103
  Рабинович В.Л. Заключение. Канон научной химии //Фигуровский Н.А. Указ. соч. С. 305-306.


[Закрыть]. На мой взгляд, если попытаться раскрыть в этом пассаже алхимический смысл слова «металл», никакой «исторической трансмутации псевдоаристотелевских алхимических начал» и других технохимических подходов не потребуется. Тем не менее, рассмотрим выделенные автором исторические тенденции:

«Первая тенденция. Это неоплатоническое учение о сущностях (алхимики-александрийцы с их учением о Едином). Здесь разрушение видимых форм вещества, физическое воздействие на вещество (дробление, измельчение, растирание, обжиг; растворение вещества в минеральных кислотах, цветовые превращения). Иначе говоря, поиск сущности, сопровождаемый разрушением первоначальной формы вещества. „Физикализация“ алхимической мысли.

Вторая тенденция. Это одухотворенная предметность (алхимическая практика христианских докторов). Здесь зооморфные, антропоморфные, анимистические представления о веществе; исцеление вещества с помощью „медикамента“ – философского камня, „чудо“ трансмутации. Говоря иначе „биологизация“ алхимической мысли, косвенно ведущая к формированию идеи химического индивида»[104]104
  Там же.


[Закрыть].

Сравним это высказывание с цитатой из «Тайной философии» Агриппы Неттесгеймского: «Академики, следуя мнению Платона, присваивали эти свойства (вещей. – О.К.) идеям, которые формируют вещи. Но Авиценна сводит эти виды действий к Интеллигенциям, Гермес – к звездам, а Альберт – к специфическим свойствам вещей. И хотя находят разницу во мнениях этих авторов – если правильно их понять, ее не существует, и все речи относятся к одному и тому же действию во многих вещах. Так Бог, который есть начало и конец всех свойств, придавая печать своих идей подвластным ему Интеллигенциям, которые, будучи полны знаками всех вещей, утвержденных идеальным свойством, небесами и звездами, как инструментами, располагает материю по мере ее получения от тех форм, каковые исходят от Божественного Господина (как говорил Платон в „Тимее“) и передаются звездами»[105]105
  Неттесгеймский А. О тайной философии // Книга магов. СПб., 2009. С. 135-136.


[Закрыть].

Таким образом, во-первых, становится очевидным, что неоплатоническое учение не имеет никакого отношения к «разрушению видимых веществ и физического на них воздействия». Поиск сущности происходит совершенно другим путем. А во-вторых, подозрение алхимиков в анимации предметов, в осуществлении «чудес» трансмутации и прочего, происходит по причине не до конца понятых основ алхимического праксиса. «Алхимическая теория вещна, практична. Алхимическая практика бесплотна, эфемерна»[106]106
  Рабинович В.Л. Заключение. Канун научной химии // Фигуровский Н.А. Указ, соч. С. 306.


[Закрыть] – пишет В.Л. Рабинович в «Возникновении и развитии химии с древнейших времен до XVII века», а в другом произведении, в «Алхимии как феномене средневековой культуры» уточняет: «… вещь эфемерна – теория практична»[107]107
  Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979. С. 177.


[Закрыть]. Но если теория вещна и практична, а практика – эфемерна, то мы имеем дело с абсолютной химерой, которая в силу своей химеричности не могла бы обладать таким авторитетом и влиянием на европейскую культуру в течение многих веков.

В целом же алхимическая «химическая» деятельность, по мнению В.Л. Рабиновича, складывается из трех составляющих. Это ритуально-магический опыт, имеющий квазинаучный – объяснительный и эвристический статус – и представленный в формах алхимического символизма, специфического языка алхимии; тэхнэ как пустотелое ремесло; тэхнэ как искусство, изготавливающее единичную вещь (химическая композиция как ваяние и живопись, как высокий артистизм). Алхимический праксис, таким образом, это – синкретическая гармония магии, ремесленной техники и искусства[108]108
  Рабинович В.Л. Заключение. Канун научной химии // Фигуровский Н.А. Указ, соч. С. 306.


[Закрыть]. Однако эта формула оставляет неясным и сам «ритуально-магический опыт», и загадочное «пустотелое ремесло», и вопрос о том, насколько в реальности «синкретичной» была алхимическая «гармония магии». «Язык птиц» – вещь заразительная, особенно если вспомнить время написания «Возникновения и развития химии…» и экстраполировать его на уже цитируемое замечание «если никто не может понять, что действительно было сказано» о временах инквизиции. Более того – неясным остается и «искусство, изготавливающее единичную вещь». Действительно ли единичной (и с этой точки зрения случайной ли) была вещь, с которой работали алхимики?

На мой взгляд, определенно следует иметь в виду подсказку Клода д’Иже: «Все авторы – от Гермеса до Зосимы Панополитанского, а от этого последнего до Килиани и Фулканелли – говорили об одной и той же вещи, использовали один и тот же язык и символы, разъясняли одни и те же приемы. Истина одна и та же повсюду»[109]109
  Иже Клод д Указ. соч. С. 40.


[Закрыть]. Более того, обращаясь к Искателю, в цитируемом произведении он дает три «анафемы» заблуждающимся, апофатически приближая читателя к сути алхимического искусства: «Полагающие природу алхимии исключительно земной, минеральной и металлической да умолкнут. Полагающие природу Алхимии исключительно спиритуальной да умолкнут. Полагающие Алхимию символикой для раскрытия по аналогии процесса „духовной реализации“, иными словами, полагающими самого человека материей и атанором делания да удалятся»[110]110
  Там же. С. 61.


[Закрыть].

Напрашиваются следующие выводы. Первое: алхимия – это не есть химия; второе: алхимия – это не есть только лишь одна работа Духа; и третье: алхимия – это не есть только работа с телом человека.

Глава III
Особенности языка алхимических трактатов

С тем, чтобы разобраться в специфике алхимических трактатов, следует обратиться к поэтике – науке о генезисе, сущности, видах и формах словесного художественного творчества. Задачи поэтики применительно к алхимическим трактатам можно свести к следующему: 1) Выделить алхимический трактат как особый тип текста, ответив на вопрос о природе его смыслового целого. 2) Определить виды алхимических трактатов. Выделить основные аспекты и элементы структуры и также их функции. 3) Описать «художественный язык» алхимических трактатов.

Целью такого исследования является не столько оценка, сколько понимание смысла, «объективно присущего» алхимическому тексту и потому определимого научными методами. Алхимические трактаты, в отличие от герметических «Помайндра» и «Асклепия», традиционно относят к «низкому» герметизму[111]111
  Лукомский Л.Ю. Указ. соч. С. 9—11.


[Закрыть]. Однако, как и большинство герметических текстов, вне зависимости от степени их «высоты», алхимические трактаты связаны с эйдетической стадией развития поэтики, где порождающим художественным принципом является эйдос. Эта стадия развития начинается в VII-VI вв. до н.э. в Греции и заканчивается в XVIII в. в Европе[112]112
  Малкина В.Я. Эйдетическая поэтика // Поэтика: словарь актуальных терминов. М., 2008. С. 298.


[Закрыть]. Возникновение этой эпохи в эволюции словесного искусства историческая поэтика связывает с появлением нового порождающего художественного принципа. В научной литературе данный принцип определяется по-разному, и, в зависимости от определения, эпохе давали различные названия (эпоха рефлективного традиционализма, традиционалистская, риторическая). Согласно С.Н. Бройтману, новым художественным принципом, пришедшим на смену синкретизму, является эйдос – уже не чистый синкретизм, но еще и не абсолютное различение, ибо оно еще имеет свои внутренние пределы. Греческое слово «эйдос» переводится и как образ (вид), и часто трактуется как синоним другому греческому понятию – «идея»: именно эта слитность понятийных начал обусловила своеобразие эйдетической поэтики: будучи по доминантной установке различающей, эта поэтика, тем не менее, не знает ни чистого образа, ни чистого понятия[113]113
  Там же. С. 298-299.


[Закрыть]. Относительно алхимических трактатов следует отметить двоякую роль, которую играет здесь эйдос: он задействован не только на уровне способа изложения материала, но и на уровне смысла цели его изложения.

Кроме основного порождающего принципа эйдетическая поэтика имела еще несколько весьма важных принципов, таких как риторичность, понимаемая как «подход к обобщению действительности» (С.С. Аверинцев), традиционализм как ориентация не на оригинальное и индивидуальное, а на типическое и повторяющееся. Ю.М. Лотман, называвший эйдетическую поэтику «эстетикой тождества», определил этот принцип как «игру, правила которой заданы до начала игры», когда достоинства произведения заключались в соблюдении правил (традиции) и следовании им. Но ориентация на традицию не подразумевала полный отказ от стремления к новизне: новое существовало внутри традиции[114]114
  Там же. С. 299.


[Закрыть].

Цель автора алхимического трактата – не найти что-то новое, а максимально приблизиться к совершенству уже существующего канона. Именно поэтому автор ориентирован на традицию: с его точки зрения, образцы, эйдосы уже заданы, и в случае с алхимическими трактатами – непосредственно Богом. Поэтому задача автора алхимического трактата представляет собой максимально точное донесение этих образцов до своих читателей, исполнение роли искусного посредника. Репрезентация такого статуса автора заключается в том, что он «входит» в произведение и как творец, и как некий «эстетический опосредованный субъект» с четко определенной целью.

Со стороны автора алхимического трактата, искусство его написания мыслилось ремесленной, проводимой по правилам (тэхнэ) деятельностью, подлежащей оценке согласно императиву мастерства (уровня практического владения правилами и степенью осознания предмета). Автор алхимического трактата – это мастер, исполнитель некоего жанрового задания. Показателем истинности выступает отношение: автор – материал; критерием истинности – каноническая «правильность» текста, отождествляемая с мастерством его создателя. Исполнение жанрового задания может варьироваться и совершенствоваться, но само оно исторической динамикой не обладает. Как мы уже отмечали, со ссылкой на К. д‘Иже, авторы алхимических трактатов «говорили об одной и той же вещи, использовали один и тот же язык и символы, разъясняли одни и те же приемы». Здесь наиболее ярко прослеживается посредническая роль герметического философа – медиума, посредника, связывающего читателя со внеличной творческой силой.

Обратимся к определению функций читателя алхимических трактатов, воспринимающей инстанции алхимического дискурса. В произведениях идеологических, а алхимические трактаты, несомненно, являются, в том числе, и идеологическими произведениями, позиция адресата является позицией миропонимания, уготованной не для каждого потенциального реципиента, а только подготовленного, хотя и с позиции разных степеней близости и осознанности. Вот как подчеркивает алхимическую позицию автора по отношению к читателям издатель в преамбуле к «153 Алхимическим афоризмам» Ф.М. Ван Гельмонта: «Принципиальная позиция автора заключается в том, чтобы не столько выявить или изложить свои собственные изобретения, сколько привести в порядок ценные Высказывания других, что он охотно и представляет на рассмотрение Суда и Оценки тех, кто более продвинулся в Искусстве, чем он сам. Несмотря на то, что мне известно, что именно это является целью Опыта Автора, тем не менее, я тороплюсь поскорее передать эту небольшую работу вам в несовершенном виде, чтобы вы взвесили ее и способствовали ее печати, потому что, возможно, более продвинутые Сыновья Искусства захотят помочь этой маленькой работе; а она, в свою очередь, прольет свет тем, кто ошибается и блуждает в темноте»[115]115
  One hundred fifty three chymical aphorisms briefly containing whatsoever belongs to the chymical science / done by the labour and study of Eremita Suburbanus, printed in Latin at Amsterdam, Octob. 1687; to which are added some other phylosophic canons or rules pertaining to the hermetick science; made English and published у Chr. Packe; Helmont, Franciscus Mercu-rius van, 1614-1699., Packe, Christopher, fl. 1670-1711., Helmont, Jean Baptistevan,1577-1644. London: Printed for the author and are to be sold by W. Cooper and D. Newman, 1688.


[Закрыть].

Творя свою, алхимическую, реальность, автор-алхимик формирует определенные способы читательского восприятия мира. Освоение алхимической реальности «эмпирическим» читателем требует «духовной работы», предполагает с его стороны значительные ментальные усилия по превращению в истинного адресата – коллеги или ученика. Что необходимо адресату для восприятия посыла, содержащегося в алхимическом трактате? Состояние знания в алхимии достигается двумя путями, и первый из них – это откровение, а второй – посвящение. Эта декларация отметает всех тех, кого сами адепты обозначали как «профанов», и подчеркивает избранность людей, способных овладеть «королевским искусством».

Адресату алхимического трактата отводилась двоякая роль – с одной стороны, своеобразного эксперта, не уступающего, а то и превосходящего автора в знании тех правил, по которым строится алхимический текст. С другой стороны – роль неофита, обращаясь к которому автор не только демонстрирует доскональное знание материала, но и способствует прояснению традиционно неясных и трудных мест в работах своих предшественников. На этой основе жанр алхимического трактата можно определить как «научный» отчет о проделанной работе, с одной стороны – для утверждения автором своего статуса в сообществе тех, кому доступна Тайна, а с другой стороны – еще один опус в копилку учебников по исследованию этой Тайны для Искателей, находящихся на разных этапах пути. При этом следует подчеркнуть, что никакого определенного жанрового канона, в отличие от жанрового задания, для написания алхимических текстов не существовало. Это могли быть диалоги «Знатока» и «неофита» («Катехизис» Псевдо-Парацельса); сборники афоризмов («153 Алхимических афоризма» Ф.М. Ван Гельмонта); словарные статьи, составляющие «Алхимический Лексикон» Мартина Руланда-младшего; описания «алхимических ритуалов» («Алхимическая Месса» Мельхиора Цибиненского); конспекты трактатов выдающихся алхимиков прошлого («Выписки, сделанные Лацинием из произведений Арнольда де-Вила-Нова, в которых состав нашего камня изложен практически и четко»); изложение правил, или «канонов» («157 Алхимических Канонов» Ф.М. Ван Гельмонта) и многое другое, включая письма без конкретного адреса («Послание о философском огне» Иоанна Потания). Однако следует отметить, что, несмотря на такое разнообразие жанров, внутреннее тождество, позволяющее отнести все эти произведения к алхимическим трактатам, всегда сохраняется.

Рассмотрим, в чем оно заключается. Прежде всего – в специфическом функциональном стиле, родственном научному, – то есть в преобладании информативной функции, имеющей познавательный характер. Хотя нужно сделать поправку на то, что «стиль научной литературы в это время не обладал еще оформившейся гораздо позднее однородностью и цельностью научной речи. Как правило, работы (научные. – О.К.) представляют собой фотографическое описание, лишенное элементов обобщенности. Анализ явлений описывается с позиции сугубо личных ощущений автора, его переживаний»[116]116
  Дианова Г.А. Язык алхимии (становление языка английской химической литературы XV-XVIII вв.). М., 1995. С. 24.


[Закрыть].

По мнению В.Л. Рабиновича, основа алхимической деятельности – это рецепт. По его словам, «рецепт есть неукоснительная форма деятельности. Рецептурный характер средневекового мышления – фундаментальная его особенность. Идея рецепта – это идея приема. Рецепт операционален. Он дробим на отдельные действия. Рецепт как регламент деятельности обращен на вещь. Рецепт Средневековья операционален, но и священен. В средневековом рецепте сливается индивидуальное и общее. Действия, назначенные ввести человека в состояние мистического воспарения, тоже оформляются рецептурно. Лишь мистика – недостижимый предел рецепта – принципиально внерецептурна. Загнать ее в жесткие пространства рецепта немыслимо. Это меловой круг, за который рецепту нет ходу»[117]117
  Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С. 44-46.


[Закрыть]. Однако если мы обратимся к значению слова «рецепт» не столько в его современном понимании, то есть в значении «письменное предписание лечащего врача для аптеки, заключающее указание, какие лекарства, в каком составе следует приготовить для больного и как их употреблять»[118]118
  Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1994. С. 114.


[Закрыть], а к исходному латинскому термину, классическому латинскому «receptum» – «принятое обязательство», «гарантия»[119]119
  Там же.


[Закрыть], мы сделаем вывод, что у алхимиков «рецепты» иного толка. Разумеется, ни о какой гарантии в деле получения Философского Камня речи быть не могло, и построчный анализ некоторых алхимических текстов, проведенный мной во Главе пятой, это подтверждает. А. Койре полагал, что такое положение дел было связано с характерным для той эпохи строем мышления, общей структурой мира «приблизительности». «Ей (алхимии. – О.К.) никогда не удавался точный эксперимент, но это происходило потому, что она к этому не стремилась. Описания алхимических операций не имеют ничего общего с формулами наших лабораторий: своей неточностью, приблизительностью и качественным характером они сродни поваренным рецептам. И дело тут отнюдь не в отсутствии материальных возможностей для выполнения необходимых измерений, ибо алхимик не пользовался ими даже тогда, когда они были у него под руками. Не термометра ему недоставало, а идеи, что теплота поддается точному измерению. И потому он довольствовался словами собственной речи: живой огонь, медленный огонь и т.д. – и не пользовался (или почти не пользовался) весами, притом, что такие существовали и, более того, были достаточно точными, например, у торговцев драгоценностями и ювелиров. Но именно поэтому алхимик не пользовался ими. В противном случае он был бы химиком»[120]120
  Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 2004. С. 115.


[Закрыть]. Однако дело, конечно, не в химии, а в том, что алхимики занимались совсем не тем, что поддается точному измерению, а главное – в этом измерении не нуждались, поскольку, как мы сделали вывод в предыдущем параграфе, занимались алхимики отнюдь не лабораторной химией. «Рецептурность» же в данном контексте наводит на мысль об одном из названий Великого Делания – «Веселая наука», то есть «гарантия» и «обязательство» выступают здесь в вывернутом наизнанку смысле – в рамках классического тропа «ирония». «Риторика понимает иронию как троп, где истинный смысл скрыт или противоречит (противопоставляется) смыслу явному»[121]121
  Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М., 2010. С. 67.


[Закрыть]. Разумеется, духовные практики не нуждаются в количественных измерениях происходящего с адептом. «Рецептурность» – это всего лишь прием из копилки отвлекающих от сути Опуса маневров.