Текст книги "Лабиринты алхимии"

Мы не станем вслед за Г.А. Бутузовым утверждать, что «герметика не может быть экзотерической по определению»[122]122
  Бутузов Г.А. Некоторые особенности герметического языка // Алхимия и традиция. М., 2006. С. 78.


[Закрыть], и пойдем дальше, разбираясь в том, что же на самом деле скрыто в алхимических трактатах под завесой «эзотеризма». На наш взгляд, именно использование системы эйдетических образов включает у читателя то, что авторы алхимических трактатов называли Воображением (Imagination), и дает импульс для ориентации в нужном для понимания этих текстов направлении. К сожалению, в русском языке этому понятию нет аналога. Попытаемся в этом разобраться.

К.Г. Юнг писал в «Психологии и алхимии»: «Так как практическая химическая работа никогда не была свободна от бессознательных содержимых субъекта, находящих в ней свое выражение, она в то же время представляла собой психическую активность, которую лучше было бы сравнить с тем, что мы называем активным воображением. Этот метод позволяет нам овладеть тем же содержимым, которое проявляется и в снах. В обоих случаях процесс состоит в орошении сознательного разума бессознательным, и это так тесно связано с миром алхимических идей, что мы, возможно, убедимся, что алхимия имеет дело с теми же или очень подобными процессами, включенными в активное воображение и сны, т.е. в конечном счете, с процессом индивидуации»[123]123
  Юнг К.Г. Психология и алхимия. М., 2008. С. 351-352.


[Закрыть]. Против этих суждений можно выдвинуть несколько возражений. Во-первых, трудно себе представить сообщество людей, «бессознательное содержимое» которых было до такой степени общо и растянуто во времени, что в течение всей истории алхимии это сообщество выражало его одинаковым образом. То есть, говоря прямо: едва ли определенный круг не связанных друг с другом людей мог на протяжении веков воспроизводить один и тот же бред в одних и тех же образах. И, вероятно, прав Е.А. Беннет, считавший, что «алхимия, судя по всему, была естественным дополнением к большей части его (Юнга. – О.К.) собственной аналитической психологии»[124]124
  Беннет Е.А. Что на самом деле сказал Юнг. М., 2009. С. 142.


[Закрыть]. В большей степени Юнга занимала не сама алхимия как явление и традиция, а то, что в мистических традициях «божественный посредник оказывается чем-то внешним, в то время как человек становится фрагментарным и в своей сокровенной части незатронутым»[125]125
  Юнг К.Г. Указ. соч. С. 27.


[Закрыть], и он неустанно трудился над тем, чтобы доказать внутреннее происхождение истоков символического языка алхимии.

Однако уже ученики Юнга стали размывать понятие активного воображения, которым, по убеждению Юнга, пользовались алхимики. Так, И. Якоби, описывая подход Юнга к алхимическому Воображению, писал, что Юнг полагал, будто Воображение (Imagination) должно пониматься буквально: как реальная способность создать образы. Именно таково классическое употребление данного слова – в противоположность «фантазии», означающей лишь выдумку, внезапно промелькнувшую идею, причуду, то есть некую несущественную мысль. «Следовательно, активное воображение необходимо строго отличать от пассивного воображения, действующего в грезах. Imagination – это активное воспроизведение (внутренних) образов … это настоящий подвиг мысли и мышления; это не плетение бесцельных и беспочвенных фантазий, подобное строительству воздушных замков»[126]126
  Якоби И. Психологическое учение К.Г. Юнга // Юнг К.Г. Дух и жизнь. М., 1996. С. 524.


[Закрыть].

Однако, следует иметь в виду то, что конкретно античная традиция понимала под словом «phantasia», по словам А.Ф. Лосева, «поражающим новоевропейского читателя своим пассивно-субъективистским характером. Если исключить некоторые редкие оттенки, то „фантазия“ почти всегда является у античных эстетиков обозначением вовсе не какого-нибудь творческого или построительного воображения. Почти всегда это есть только пассивное чувственное отображение (курсив мой. – О.К) такого же материально-чувственного предмета»[127]127
  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 1988. С. 262.


[Закрыть]. Лосев объясняет это тем, что, например, неоплатоники полагали, что объективная действительность есть всеобщий ум. «Он-то и есть подлинное творческое начало»[128]128
  Там же.


[Закрыть]. И поскольку он является создателем действительности, то его творческая активная сторона «является уже не столь активной, но содержит в себе также и элементы пассивности, страдательности»[129]129
  Там же.


[Закрыть]. А вот цитата из Прокла, приводимая Лосевым ниже: «Фантазия, с одной стороны, является формообразующим мышлением, стремится быть знанием тех или иных умопостигаемых предметов. А чувственное восприятие, с другой стороны, при помощи мнения познает то же самое как становящееся. Кроме того, фантазия есть некоторого рода страдательный ум, внутренне стремящийся к энергии, а ослабевающий вследствие снижения до лишенности»[130]130
  Там же. С. 262-263.


[Закрыть]. При этом Лосев замечает, что в такой общей форме упоминание о фантазии как о некой середине между умом и чувственностью в позднем неоплатонизме встречается не раз. Запомним эти выкладки и пойдем дальше.

По мнению А.Г. Дугина, который уделяет в своих работах термину Imagination достаточно большое внимание, очень приблизительно его можно было бы перевести как «мир воображения», поэтому он использует французский вариант этого термина в русской транскрипции – «имажинэр» – и дает ему следующее определение. Имажинэр – некое первичное свойство, представляющее собой одновременно воображение как способность (инстанция); то, что воображается; того, кто воображается; сам процесс (воображение как функция); нечто, что является общим и предшествующим и тому, и другому, и третьему (собственно имажинэр)[131]131
  Дугин А.Г. Указ. соч. С. 85.


[Закрыть].

И далее он совершенно справедливо замечает, что «понять содержание мистических теорий исламской традиции, иудейской каббалы, китайского даосизма, алхимических учений и процедур … возможно только в том случае, если мы отойдем от жесткой дуальности „субъективное-объективное“ и признаем онтологическую самостоятельность за той инстанцией, которая находится между ними, то есть за воображением, имажинэром»[132]132
  Там же. С. 86.


[Закрыть].

В своем исследовании имажинэра А.Г. Дугин ссылается на работы Жильбера Дюрана, который ввел фундаментальный для теории антропологического проекта термин «траект» (traectum). Он «образован от латинского tras – „через“, „между“ – и jaecere – „бросать“, „кидать“, „метать“. От этого же глагола (от его причастной формы jectum, „брошенное“) образованы важнейшие философские и научные категории „субъект“ и „объект“. „Субъект“ – то, что „положено ('брошено') под“, то есть „подлежащее“. „Объект“ – то, что „положено ('брошено') перед“, то, что метнули перед, то есть „предмет“. Между ними находится „траект“, „брошенное между“»[133]133
  Обратим также внимание на то, что этот термин близко связан по смыслу со словом «проекция», значение которого в алхимических текстах будет объяснено в пятой главе настоящей работы.


[Закрыть].

«Антропологический траект – придание самостоятельного онтологического статуса тому, что находится „между“ – между субъектом и объектом, между природой и культурой, между животным и рациональным, между духом и жизнью, между внутренним и внешним, между проектом (будущим) и историей (прошлым).

Траект – это „схема“, „маршрут“, „траектория“, которая предопределяет структуры и структурные ансамбли, режимы и группы форм, динамические взаимодействия и столкновения, оппозиции и сближения, но ничего не говорит об идентичности того, что в этом траекте участвует, так как сама идентичность есть не нечто постоянное, но следствие, результат самого траекта. Объект и субъект суть функциональные следствия антропологического траекта, они конституируются им как ролевые идентичности»[134]134
  Дугин А.Г. Указ. соч. С. 87.


[Закрыть].

Исходя из этих соображений, воображение есть визуальная карта, распростертая антропологическим траектом. Эта карта и есть образование внутреннего и внешнего мира[135]135
  Там же. С. 179.


[Закрыть]. Из этого можно сделать вывод, что без истинного Воображения невозможно создать индивидуальное восприятие окружающей действительности, а развитие его – дает шансы на повышение адаптации к ней. Вот какое определение воображению дает известный мистик Дж.У. Рассел (1867-1935): «Воображение – видение уже существующего, неизменного, в соответствии с актом видения; оно, скрытое или явное, раскрывается и придает форму мысли, и мы можем рассматривать с полным сознанием скрытое доселе или даже делать интуитивное предположение.

В воображении существует самораскрытие, оно изменяет существо, как пар, зажженный искрой, воспламеняет воздух. В сознании появляются образы, и мы называем его внутренним творцом»[136]136
  Рассел Дж.У. Свеча Видения. М., 2001. С. 94.


[Закрыть]. При таком подходе к Воображению становится ясно, что алхимические трактаты – это своего рода мультимедийные партитуры, читая которые, при определенной подготовке, можно воспринять то, что принято называть «музыкой сфер». Именно практику проникновения в сферу траекта, область между субъектом и объектом, наполненную разнообразными неведомыми с обычной точки зрения смыслами, авторы алхимических трактатов называли «воображением» («imagination»), что на деле выступало как овладение образами (эйдосами), стоящими за материей, которые они ощущали, как причину ее существа. Вот что писал в трактате «De Microcosmo» Василий Валентин: «Так здесь через посредство первых двух элементов проявлены были материя и форма, а их mobilitatem или движение – через два последних элемента, также сотворены были при помощи Света, как ранее еще не были проявлены ни совершенство большого мира, ни плодоносность. Затем Создателем было отпущено дальнейшее размножение семян Земли – как плодам или животным, так как Бог дал Земле imagination или представление всех видов семян, каждому рождаться по его виду. Итак, Земля оплодотворилась через это представление, данное от БОГА». И несколько далее: «.. .познание всего разума о благе и зле состоит в тщательном умозрении и воображении микрокосмоса»[137]137
  Василий Валентин. «De Microcosmo» или О малом мире человеческой плоти // Алхимические трактаты. К., 2008. С. 122.


[Закрыть].

Совершенно очевидно и недвусмысленно алхимик выводит зависимость между «представлением всех видов семян, каждому рождаться по его виду» – то есть воплощением, внедренных эйдосов в материю и «воображением микрокосмоса» – умозрительным созерцанием (а не активным воображением). Таким образом, мы видим и саму способность созерцать невидимое, само невидимое, созерцателя и процесс созерцания – и все это в пограничной области между субъектом и объектом созерцания – в траекте. В связи с этим, на мой взгляд, само воображение (imagination) следует трактовать не как «мир воображения», а «мышление образами». Вспомним стоиков: «Мышление – это мыслительное представление (phantasia)»[138]138
  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 556.


[Закрыть].

Таким образом, воображение алхимиков не имеет ничего общего с тем, что мы сегодня подразумеваем под этим словом, с тем, что в этот термин вкладывает классическая эстетика и психология. Для наглядности мы составили параллельную таблицу понятий воображения, взятых из современного психологического словаря и из алхимических трактатов (Таб. 1).

Таблица 1.

Таблица определений Воображения.

истинности вещи[139]139
  Веллинг Георг фон. Opus Mago – Cabbaliticum et Theosophicum. К., 2005. С. 208.


[Закрыть].

микрокосм[140]140
  Василий Валентин. De Macrocosmo. О великой тайне мира и о его Лекарстве // Алхимические трактаты. С. 122.


[Закрыть]

реализовываться[141]141
  Головин С.Ю. Словарь психолога-практика. Ми., 2007. С. 103-104.


[Закрыть]

Кроме определений, представленных в Таблице 1, алхимическое Воображение обладает следующими характеристиками:

1. Различение вещей производится не только визуально, но и мысленно, опираясь на полную уверенность в его смысловом значении: «Наше воображение души тут же отличает одни идеи от других, как в духовных, так и в физических вещах, хотя отсутствующая вещь, лишь только мы о ней что-либо слышали (то есть являющаяся вещественной или нет), является совершенной и непоколебимой до такой степени, что мы в нее верим»[142]142
  Веллинг Г. фон: Указ. соч. К., 2005. С. 210.


[Закрыть].

2. Имеет место целокупное восприятие действительности: «Вещи должны быть рассмотрены особо, но не по частям. Всеобщее проистекает из всеобщего; все частное единично и конечно»[143]143
  Иже Клод д Указ. соч. С. 96,


[Закрыть].

3. Познание производится адептом через особую форму созерцания, которую можно назвать «мышление образами». М. Хайдеггер писал по этому поводу, что «ведение значит, что нечто уже увидено в широком смысле слова „видеть“, то есть, значит, нечто пребывающее воспринято, внято как таковое»[144]144
  Хайдегер М. Истина и искусство // Исток художественного творения. М., 2008. С. 177.


[Закрыть]. Восприятие алхимика происходит посредством «Духа Воображения», ведением-видением: «Дух Ведения вездесущ. Он творит, поддерживает, укрепляет и приводит к совершенству все вещи, где он присутствует…

Дух Ведения ведает все вещи, даже бездны Божии. Он открывает тайны и поэтому называется творцом всякого святого откровения и видения и учителем скрытого. Силою и заступлением этого Духа ты можешь ВСЁ. Служи ему в Премудрости Божией, и он сам будет вести тебя во всем, в молельне и у печи. Вот почему дух Ведения называют Многосложным и Многообразным»[145]145
  Иже Клод д Указ. соч. С. 99.


[Закрыть].

Теперь посмотрим, как это обращение к пограничной области траекта, алхимического воображения – мышления образами – достигается авторской установкой на зрительные ассоциации читателя. Построения авторов алхимических трактатов задают стратегию визуальной трактовки, тем самым определяя направление восприятия читателя по определенной траектории чтения. Своей необычностью тексты или отталкивают читателя, или захватывают его внимание и направляют к пластическим свойствам мира, границы которого растворяются, расширяя пространство восприятия, готовя читателя к постижению непростых и необычных миров. Совершенно очевидно, что трактаты содержат в своих текстах некие психолингвистические ключи, которые включают у чуткого читателя те зоны восприятия, которые отвечают за отнюдь не ментальное постижение изучаемого текста. Надо признать, что ключи эти расставлены не хаотично, а в определенном порядке, не давая адепту сбиться на привычный просмотр трактата для получения информации, поскольку информации в привычном смысле там нет.

В этой связи следует рассмотреть «зрительный опыт» автора, выраженный в алхимических трактатах через продуманные и отрефлектированные механизмы восприятия визуального в самых различных его аспектах. Это даст возможность выявить инструменты, создающие оптику «зримости» того, что стоит за текстом. Разумеется, в каждом конкретном случае визуальное представление о предмете изложения алхимического трактата, полученное адресатом, непосредственно связано с тем, каким именно он представляет себе облик изображенного предмета и чего именно от него ждет. Здесь и возникает широко известное разнообразие прочтений их смыслов, базирующихся на наличии у адресата «собственных кодов и идеологии, а также значение обстоятельств коммуникации»[146]146
  Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 2004. С. 475.


[Закрыть]. Одни видели в них инструкции по воплощению заветной мечты – получению золота из неблагородных металлов, а на более «продвинутом» уровне – инструкции по превращению одних веществ в другие. Очень многие – намеренную тарабарщину «ни о чем». Случалось, что даже те, кто самостоятельно смог постичь тонкости восприятия алхимических текстов, как, например, Г.В. Лейбниц, написавший по результатам изучения «книг по алхимии» статью, вполне одобренную нюрнбергскими розенкрейцерами, и назначенный вследствие этого секретарем их общества[147]147
  Фишер К. История новой философии: Готфрид Вильгельм Лейбниц: Его жизнь, сочинения и учение. М., 2005. С. 52.


[Закрыть], отвергали впоследствии их смысл, требовали «научного» объяснения «скрытых сил» и, разъясняя их, снискали себе славу. Внутреннее зрение каждого человека «собирает» смысл из деталей, данных в описании: чем более конкретным оказывается описание предмета, тем отчетливее складывается визуальное представление о нем. Внешний облик предмета становится частью знака, позволяющего читателю соотносить изображенное с его реальным «прототипом», который, в свою очередь, становится основой образа в произведении. Но стремились ли к этому алхимики? И есть ли «реальные прототипы» того, о чем толкуют их тексты? Думается, благодаря ответу на эти вопросы, появится возможность действительно «увидеть» то, о чем они писали, развив в себе «алхимическое Воображение».

Язык

Один из способов отсылки читателя к области алхимического воображения представляет собой так называемый «язык птиц», который алхимики использовали при создании трактатов. М. Элиаде писал о существовании «тайного языка», «встречающегося у шаманов древних обществ и у мистиков исторических религий». Он считал, что «„Тайный язык“ является средством выражения и передачи опыта, который невозможно передать посредством повседневной речи, и он одновременно является средством тайной коммуникации, осуществляемой посредством сокровенных смыслов»[148]148
  Элиаде М. Arcana artis // Теория и символы алхимии. Великое Делание. К., 1995. С. 210.


[Закрыть]. Фулканелли, уделив достаточно места в «Философских обителях» языку алхимических трактатов, настаивал на том, что причина трудности понимания трактатов кроется в сокровенности самой науки. «У Философов не было иного способа скрыть от одних и преподать свои знания другим, кроме как прибегнуть к этому набору метафор, символов, к обилию терминов, упомянутых между делом, затейливых формулировок, которые алчные люди и безумцы перетолковывают на свой лад»[149]149
  Фулканелли. Указ. соч. С. 107.


[Закрыть]. Вслед за этим он просит не забывать, что во времена расцвета алхимии существовала мода на головоломки, символические языки, аллегорические выражения. И именно эта мода способствовала погружению искусства и литературы, а в особенности – эзотерики в конгломерат образов, загадок, символов. Алхимики «прибегали прежде всего к герметической кабале, которую они называли языком птиц или богов, а также веселой наукой. Так под кабалистическим покровом скрывали они от непосвященных основы своей науки»[150]150
  Там же. С. 114.


[Закрыть].

Однако далее выясняется, что «язык птиц – фонетическое наречие, основанное на ассонансе. Орфография с ее жесткими грамматическими правилами, которая служит тормозом любознательности и исключает возможность каких бы то ни было умопостроений, не играет тут никакой роли. «Меня привлекает лишь полезное, – писал в письме, предваряющем „Начертания нравственные“, св. Григорий, – я не забочусь о стиле, о правильной расстановке предлогов и написании флексий, так как не подобает христианину подчинять слова Евангелия грамматическими правилам». Это значит, что священные книги не следует понимать буквально, надо путем кабалистического толкования уловить дух, как, собственно, и делается, в случае алхимических трудов. Редкие авторы, затрагивающие вопрос о языке птиц, ставили его на первое место, считая источником всех других языков»[151]151
  Там же. С. 117.


[Закрыть]. Читая подобные сентенции, не следует забывать, что обе широко известные книги Фуканелли представляют собой не столько научные работы, сколько все те же алхимические трактаты, неукоснительно следующие всем правилам ремесленничества в деле их написания. Поэтому следует опустить настойчивое обращение внимание читателя на грамматические изыски, якобы в изобилии встречающиеся в трактатах, и сосредоточиться на способах изложения в них материала.

Весьма конкретно выразил эту мысль В.Ю. Быстров: «Понимание языка символов (а именно таким языком и является, например, язык алхимии) предполагает длительное обучение искусству умозрения, а также такой опыт, при котором практически невозможно передать то, что переживается, если не обращаться к другим символам. В этом и заключается подлинная тайна инициации.

Подлинное содержание символических ритуалов инициации всегда невыразимо на языке, которым мы описываем наш обыденный опыт. Оставаясь в рамках обыденного языка, невозможно понять то, что скрывают за собой символы. Обращение же к символическому языку открывает нашей мысли самую короткую дорогу к стране Духа»[152]152
  Быстров В. Введение в новую орнитологию // Язык птиц. Грассе д’Орсе: тайная история Европы. СПб., 2006. С. 10.


[Закрыть].

К тому же, следует всегда помнить, что, по замечанию Г.А. Бутузова, во-первых – «для герметического языка характерна четкая терминология, не допускающая вольностей. Существительное с определяющим словом после него, существительное с определяющим словом перед ним, существительное с притяжательным местоимением, то же существительное само по себе означает совершенно разные вещи»[153]153
  Бутузов Г.А. Указ. соч. С. 83.


[Закрыть]. Во-вторых, следует не забывать, о чем конкретно в данном контексте идет речь, то есть «о какой части иерархической лестницы» и о том, что за обычными, на первый взгляд, химическими веществами кроются «алхимические арканы»[154]154
  Там же. С. 83-84.


[Закрыть]. В-третьих, «иерархии герметических терминов обладают динамическим характером». То есть, всякий алхимический термин представляет собой «„подвижное в подвижном“, и определить его, то есть, по сути, зафиксировать, можно лишь при помощи все того же Искусства»[155]155
  Там же. С. 85.


[Закрыть]. По мнению Бутузова, «профанная „изоляционистская“ определенность в алхимической терминологии невозможна, как невозможно определить скорость поезда, глядя из окна его вагона на другой поезд, движущийся по соседнему пути, и не видя при этом пейзажа»[156]156
  Там же. С. 86.


[Закрыть].

Однако если подразумевать под языком алхимии – «языком птиц» – такую знаковую систему, под которой «понимается система знаков, приводящихся в действие исключительно в соответствии с правилами, приданными либо имманентно присущими данной системе»[157]157
  Соломоник А. Язык как знаковая система. М., 1992. С. 28.


[Закрыть], тогда ее можно расшифровать. Это возможно, поскольку с одной стороны – существует система, а с другой – она принадлежит и внесистемному миру и к тому объекту, который знак отражает. Поэтому именно разница в двойственном состоянии знака позволяет выявить и его особенности в данной системе знаков, и особенности всей системы в целом[158]158
  Дианова Г.А. Термин и понятие. Проблемы эволюции (к основам исторического терминоведения). М., 2000. С. 17.


[Закрыть].

Символизм алхимического языка

Знаковая система алхимических трактатов изобилует символами. И это закономерно – стержневая основа символа «имеет глубоко архаическую природу и восходит к дописьменной эпохе, когда определенные (и, как правило, элементарные в начертательном отношении) знаки представляли собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива. Способность сохранять в свернутом виде исключительно обширные и значительные тексты сохранились за символами»[159]159
  Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. М., 1999. С. 147-148.


[Закрыть].

О глубоких корнях, делающих символ незаменимым, когда дело касается глубинных значений и способов их постижений, писал Рене Геной: «Прежде всего символика представляется нам особо отвечающей потребности человеческой природы, которая не является чисто интеллектуальной, но которая для того, чтобы взойти к высшим сферам, нуждается в чувственно ощутимой опоре… В целом же язык аналитичен, „дискурсивен“, как и сам разум, инструментом которого он является и за которым он стремится следовать со всей возможной точностью; напротив, символика как таковая по самой сути своей синтетична, тем самым неким образом „интуитивна“. Это делает ее более пригодной, нежели речь, язык, для роли опоры той „интеллектуальной интуиции“, что находится выше разума»[160]160
  Генон Р. Символы священной науки. М., 2004. С. 33.


[Закрыть].

Природа символа двойственна. С одной стороны, пронизывая толщу культур, символ реализуется, повторяясь, в своей конкретной сущности. С другой стороны, символ активно коррелирует с культурным контекстом, трансформируется под его влиянием и сам его трансформирует. Его инвариантная сущность реализуется в вариантах. Именно в тех изменениях, которым подвергается «вечный» смысл символа в данном культурном контексте, контекст этот ярче всего выявляет свою изменяемость. Символ всегда принадлежит более многомерному смысловому пространству. Потому выражение не полностью покрывает содержание, а лишь как бы намекает на него. Вызвано это тем, что символическое выражение является лишь кратким мнемоническим знаком размытого текста[161]161
  Лотман Ю.М. Указ. соч. С. 147.


[Закрыть], его потенции всегда шире их данной реализации, что весьма важно для языковой системы, связанной с Воображением – мышлением образами.

«Само слово символ происходит от греческого глагола „сюмбалло“, что означает „сталкиваю вместе“, „сбрасываю вместе“; символ есть сталкивание формы и содержания, проплавка их друг в друге и их диалектическое взаимоотрицание и взаимопереход, дающий в итоге высшее единство»[162]162
  Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). М., 2010. С. 103.


[Закрыть]. В этом контексте структура символа представляет собой «сложный диалектический процесс, в котором неизвестный, но положительный пласт вскрывается через пласт известный»[163]163
  Там же. С. 105.


[Закрыть]. Для прояснения этой ситуации К.А. Свасьян предлагает составить ряд оппозиций, где «первый член <> последовательно выверяется звеньями второго члена»[164]164
  Там же.


[Закрыть]. В качестве звеньев второго члена оппозиции он выбрал 12«символических форм», которые, по его мнению, являются в обиходной речи (зачастую и в научной) суррогатами символа, такие как: 1) знак, 2) метафора, 3) образ, 4) аллегория, 5) понятие, 6) явление, 7) тип, 8) сравнение, 9) олицетворение, 10) миф и др., из которых мы для анализа способа перемещения читателя в сферу действия алхимического воображения выберем несколько, имеющих прямое отношение к тропам, – словам, употребляемым в переносном значении, а именно – метонимические и метафорические тропы, аллегорию и топосы. Это логично, поскольку «сравнение – 11, и олицетворение – 12» из списка К.А. Свасьяна являются частными случаями метафоры.

Собственно, эти символические формы и есть те психолингвистические ключи, которые включают необычное состояние сознания у читателя, специфическое состояние восприятия. Именно тропы, аллегории, топосы, а также другие чисто литературные приемы, такие как символические формы, о которых будет идти речь ниже, расставлены и используются таким образом, чтобы всячески стимулировать читателя к проникновению во всё более глубокие слои постижения описываемого. На этом пути читателя периодически настигают и особые дидактические приемы, которые можно назвать «понятийными откатами». Время от времени у читающего складывается полное впечатление «прозрения», после чего он с понятным удовлетворением, неосознанно, стремится вернуться в обычное («базисное»[165]165
  Тарт Ч. Системный подход к сознанию // Пути за пределы «эго». М., 2006. С. 65.


[Закрыть]) состояние сознания, которое влечет за собой попытку опять по привычке осмысливать читаемый текст. Для предотвращения подобных тенденций, в тексте расставлены источники откатных волн, сигналящие читателю, что он опять перестал использовать imagination – воспринимать, в своем стремлении понимать. Иногда эти волны бывают столь высоки, что читающий невольно останавливает свой, включенный было, внутренний диалог и пытается осознать – грезит он или же действительно только что был у цели: приблизился к разгадке заключенного в трактате «ребуса» настолько, насколько это было возможно.

Обратимся к конкретному описанию работы приемов введения и поддержания читателя в состоянии Воображения при чтении алхимических трактатов. Начнем с метонимических тропов. В них сходства между предметами нет, а основанием переноса значения становится наличие каких-либо отношений («смежности») между ними. Метонимические тропы, главным образом метонимия, основаны на предметной, количественной, пространственной, временной или причинной связи-смежности между предметами. В алхимических трактатах много построено на метонимии. Это – названия металлов и минералов, причем, как названий «химических» элементов и веществ, так и имен богов римского пантеона. «Смежность» эта довольно условна, но все же она просматривается и в случае с именами богов – специально подчеркивается. Так, например, на метонимиях построено много комических моментов в трактате Иоганна Штернгальса «Война рыцарей» (1680), где один из оппонентов в суде – Железо сравнивается его противником – Золотом – с «душегубом и слугой палача», «убийцей», «уничтожителем зеленых трав и всего растущего», «разрушителем городов, замков, дворцов, рынков и деревень. Где только случается побоище, там и железо. Словно предвестник дьявола или охотничий пес, и радуется его сердце, ибо он первый и без него произошло бы гораздо меньше смертей и убийств»[166]166
  Война рыцарей. Алхимические поэмы. К., 2008. С. 73-75.


[Закрыть]. Здесь достаточно явно представлена «смежность» алхимического аркана не только с химическим элементом – железом, и способами его использования в мирных и военных целях, но и дан намек на его «божественный» эквивалент – бога войны Марса.

В свою очередь, метафора делится на полное сравнение, чистую метафору и переходные между ними типы. Полное сравнение включает в себя: 1) то, что сравнивают (субъект); 2) то, с чем сравнивают (объект); 3) сравнительная частица («как», «согласно», «как будто», которая в алхимических трактатах звучит традиционно «подобно»). В алхимических текстах это выглядит таким образом: «Ибо подобное должно изгоняться подобным, но не противоположностью; итак, горячее горячим, холодное холодным, колотье колотьем, потому что жар извлекают другим жаром, холод холодом, как магнит вытягивает железо»[167]167
  Василий Валентин. Указ. соч. С. 125.


[Закрыть]. Хотя, если разобрать эту метафору досконально, можно найти здесь присутствие и тропа иронии. Говоря о целом ряде «подобий» и их взаимодействий, Василий Валентин под конец пассажа вставляет явное противоречие. Здесь «подобие» свойств магнита и железа представлено в меньшей степени, чем то, на что указывает нам автор – на особое воздействие магнита по сравнению с холодом, жаром и «колотьем», сыронизировав, по ходу дела, над увлечением «профанов» «симпатическими» соответствиями.

Однако полное сравнение, да еще со словом «подобно», в алхимических трактатах довольно редкий гость. Чаще всего его авторы использовали чистую метафору, в которой присутствует лишь объект сравнения, но пропущен его субъект. Именно это делает чистую метафору недосказанной и загадочной: один возможный смысл здесь просвечивает через множество других, например: «Своей силой и мощью он (фермент. – О.К) соединяет и снова же делает себе подобного, так как подобное рождает подобное»[168]168
  Василий Валентин. Двенадцать ключей Брата Василия Валентина Бенедиктинского Ордена // Алхимические трактаты. С. 98.


[Закрыть]. Этот фрагмент как бы подвешивает читателя над бездной подобий, лишая его точки опоры и демонстрируя возможность восприятия однородности мира, в том случае, если субъект ни на что не опирается, полностью отключен из привычного восприятия мира. Приведем другой фрагмент. Здесь, наоборот, происходит вталкивание читателя внутрь процесса, где ему необходимо «увидеть», что происходит, или, скорей – не происходит, остановилось, но должно происходить. Предполагается вопрос: действительно ли читатель видит описываемое действо: «Что должно действовать на подобное себе, обретая движение в чем-то неизвестном третьем?», который в тексте выглядит таким образом: «Ибо без ферментации при помощи золота Камень не может действовать или его тинктура не может проявляться посредством сублимации, но когда он смешан или ферментирован с себе подобным, тогда тинктура обретает движение для действия в другом металле»[169]169
  Василий Валентин. Четвертая книга. Именуемая – Приемы // Алхимические трактаты. С. 426.


[Закрыть].

Разновидностью метафоры является метафорическая перифраза, при которой прямое называние предмета соседствует с его иносказательным описанием или заменяется им. «Истинный Философ должен точно знать центр каждой материи, который должен оставаться незыблемым в каждой сущности. А иначе он может превращать сущность, как пожелает, и сделать отсюда разнообразные вид и форму, а затем сверху изливать им их силу и достоинство»[170]170
  Василий Валентин. De Macrocosmo. О великой тайне мира и его Лекарстве // Алхимические трактаты. С. 133.


[Закрыть]. Здесь Василий Валентин в ироническом ключе использует метафорическую перифразу, ставя рядом с одной стороны «центр» и «форму» – синонимы духовной сущности – и с другой стороны – «материю» и «вид» – как то, что ими оплодотворяется. Это делается с целью проверить читателя, насколько он усваивает материал и насколько он приблизился к Тому, Кто в состоянии наполнять «материю» или «вид» сверху изливаемыми – силой и достоинством.

Распространенным приемом в алхимических трактатах является использование топосов – устойчивых клише и схем выражения, которые своим формальным характером подчеркивали вневременной, внеличностный характер излагаемого материала. Здесь «не топос принимается как топос, но весь мир становится связным текстом, книгой мира»[171]171
  Малышкин Е.В. Две метафоры памяти. СПб., 2011. С. 99.


[Закрыть]. В трактатах топос выполняет функцию образа, мотива, метафоры, символа, аллегории, однако сам по себе он никогда не тождествен им, поскольку существует вне произведения, в случае алхимических трактатов – во внеличностных глубинах Великого Делания как такового. Это традиционные герметические выражения, часто встречающиеся в трактатах в различных вариантах: «Как вверху, так и внизу», «Растворяй и сгущай».