Текст книги "Лабиринты алхимии"

Перейдем к аллегории. Аллегория (греч. alios – иной, agoreuo – говорю) – иносказание. Отдельное высказывание или цельное словесное произведение, буквальный смысл которого указывает на иной, скрытый смысл. Чаще всего в аллегории конкретный образ указывает на некое отвлеченное понятие, идею. Эпоха Ренессанса и барокко в значительной степени усвоила средневековое представление об аллегории как соединении отвлеченного понятия и конкретного образа. При этом аллегория продолжает рассматриваться как «чувственный покров» высоких истин. Моду на аллегорию стимулировала публикация в 1505 г. латинского перевода «Иероглифики» Гораполлона[172]172
  Пензенский А.А. Нострадамус: Эпоха великого прорицателя. М.: ОЛМА Медиа Групп, 2007. С. 128.


[Закрыть], которая способствовала распространению зашифрованных, «темных» аллегорий, где понимание связи между конкретным образом и его смыслом было невозможно без некоего специального знания. Однако не следует забывать, что этими знаниями владела в описываемое время вся читающая публика. Поэтому не вызывает сомнения, что в случае с алхимическими трактатами – аллегории, наоборот, способствовали их правильному восприятию. Если вкратце охарактеризовать алхимическое прочтение аллегории, то как пример можно использовать бесконечную череду мифов, твердящих об одном и том же. Это истории о зачатии героя путем оплодотворения избранной девственницы богом; изложенные в определенном порядке подвиги героя, намекающие на стадии алхимического процесса и прочие мифические изыски, превосходно отраженные в книге Е. Головина «Веселая наука. Протоколы совещаний». Все это имело целью облегчение понимания и запоминания сути Великого Делания.

Игра

В целом все вышеперечисленные символические формы и приемы оформлялись в виде игры с непредсказуемым результатом. Читатель, в его второй ипостаси неофита, как игрок помещается в ситуацию неопределенности, провоцирующую его на ожидание продолжения и выигрыша в результате потраченных усилий. «В создании игровых ситуаций о используются как средства имитации, так и приемы комбинирования – перестановки и соединения по определенным правилам готовых элементов из определенного набора. Имитация и комбинирование являются двумя основополагающими элементами игры, которые в значительной мере противостоят друг другу. Если имитационная игра предполагает создание некоей целостной иллюзорной ситуации и тем самым представляет игру в ее конструктивном аспекте, то комбинаторная игра, в которой преходящие комбинации элементов постоянно распадаются на составные части и комбинируются заново, содержит в себе и сильно выраженный деконструктивный момент»[173]173
  Махов А.Е. Игра // Поэтика: словарь актуальных терминов. С. 75.


[Закрыть]. Так, имитация в алхимических трактатах предстает в виде создания у читателя впечатления, что текст имеет однонаправленное движение от начала до конца, хотя очень немногие алхимические тексты действительно имеют такую композицию. Большинство из них представляют собой именно комбинаторные игры, где для понимания происходящего необходимо строго и однозначно вычленять отдельные, переставленные, порой без системы, куски. В алхимических трактатах имеет место сочетание, а не противопоставление имитации и комбинирования, что было охарактеризовано, например, Ф.М. Ван Бельмонтом в преамбуле к «157 Алхимическим Канонам» таким недвусмысленным образом: «Все книги Философов, в которых трактуется понимание Герметического Лекарства, являются ни чем иным, как Спагирическим Лабиринтом, в котором, по большей части, Ученики искусства сталкиваются с различными Проволочками и Обманами, так что и по сей день наличествует, но весьма немного, тех, кто нашли из него истинный выход»[174]174
  One hundred fifty three chymical aphorisms briefly containing whatsoever belongs to the chymical science…


[Закрыть]. И как мы увидим в дальнейшем, наряду с глобальной перестановкой всех «157 Алхимических Канонов» местами, имитация смысла была предпринята только в двух из них.

Несомненно, свободная игра в алхимических трактатах имеет сознательную стратегию, ставящую читателя в ситуацию игрового выбора, подобного выбору в комбинаторной игре. Теодор Керкринг (1640– 1693), голландский анатом и алхимик, писал в своих комментариях к «Триумфальной колеснице Антимония» Василия Валентина: «Поэты …часто выстраивают в своих Стихах, Историях или Баснях про Принцев длительный Ряд Событий, позволяющий им легко достигать Конца повествования, коий должен восхитить их Читателей: Химики пользуются этим Способом иначе. Поскольку их цель состоит в том, чтобы обучать Читателей так, чтобы их могли понять только те, кто с пылким желанием полностью посвящает себя Исследованию этой Науки, они не придерживаются того Порядка, который являет собой Способ изложения от начала до конца»[175]175
  Kerckring Т. Basil Valentine his Triumphant chariot of antimony with annotations of Theodore Kirkringius, M.D.: with the true book of the learned Synesius, a Greek abbot, taken out of the Emperour's library, concerning the philosopher's stone. London: Printed for Dorman Newman, 1678. Reproduction of the original in the Library of Congress: Lightning Source UK Ltd (3 Jan 2011).


[Закрыть]. Доминирует ситуация лабиринта, где вместо однозначной последовательности событий разворачивается поле возможностей, ведущих, однако, к жестко закрепленному выходу – пониманию сути алхимического процесса. Незаметно для себя читатель приходит к алхимическому способу мышления, играя: «Мне же остается тебе указать на истину собственно практики, изложенной у древних авторов, скрывающих ее под смесью кажущихся пустыми слов, дабы ты привел их в порядок (подобно колоде смешанных карт) в соответствии с их подлинной ценностью»[176]176
  Советы Николя Валуа своим детям // Иже Клод д Новое Собрание герметических Философов. С. 180.


[Закрыть].

Для создания алхимического лабиринта авторы прибегали не только к перестановке текста местами. Алхимические трактаты содержат скрытые аллюзии, разнообразные «шифры», неочевидные возможности прочтения, ложные, уводящие читателя «в сторону» ходы сюжета, прием vise en abyme («помещение в бездну»), при котором аналогичные элементы разных уровней подобны направленным друг на друга зеркалам, бесконечно отражающим друг друга. Использовалось введение метатекста (комментария, предисловия), пробле-матизирующего смысл основного текста и тем самым создающего эффект игровой неопределенности. Это характерно для разнообразных якобы переизданий «древних» авторов в XVI-м, а особенно в XVII-XVIII вв., таких как, например, издание трудов, приписываемых рабби Аврааму Елеазару (1760), который назван источником Николя Фламеля, или Василию Валентину: уже упомянутый сборник «Алхимические трактаты» (1717). Все эти приемы, используемые авторами алхимических трактатов, приводили к оправданию названия «Веселой науки» для алхимии, а по сути – к тому или иному типу игры, уподобляя ее игре-загадке, комбинаторно-конструкторской игре (читатель должен реконструировать смысловую очередность трактата в процессе чтения, имея в виду все скрытые тонкости его первоначальной конфигурации).

Полифония

К этому следует добавить присущую текстам трактатов полифоничность, когда проявлению смыслов свойственна одновременность «звучания», рассчитанная на тех, кто имеет способность слышать и понимать всех их сразу и одновременно. Миры смыслов в алхимическом трактате лежат в голограмме сосуществования и взаимодействия, а не последовательно, как этапы становления. В частности, наличие тропов – подтверждает такое прочтение. А.Г. Дугин пишет, в частности, что троп ирония: «есть косвенное указание на вертикальную структуру партитуры мифа, то есть на наличие структурных симметрий между различными этажами – строками (подобно гармонии или аккомпанементу в музыкальных нотах). Смысл иронии в том, что сквозь одно суждение проглядывает другое, часто занижающее смысл первого, что указывает на присутствие дополнительного этажа (или нескольких этажей) в самом повествовании, связи с которым (или которыми) не очевидны и требуют активной включенности и дополнительных знаний со стороны слушателя»[177]177
  Дугин А.Г. Указ. соч. С. 68.


[Закрыть]. Однако на полифоничность указывает не только троп ирония, как нам уже довелось удостовериться на примере других тропов выше. Используя полифонию, алхимический трактат стремится восстановить гармонический строй созвучий целокупности мироздания.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что используемый в алхимических трактатах «язык птиц» в большей степени был направлен не на сокрытие сути вопроса, а наоборот, – на раскрытие способности читателя к алхимическому «Воображению» – к образному мышлению. Сочетание четких значений и иерархий алхимических арканов с размытыми способами (тропами и другими приемами написания энигматического текста) их описаний создавали эффект «выбивания» восприятия из обычного состояния в более «тонкое», пластичное, текучее и подвижное. В свою очередь, повторение одних и тех же знаков с разными смысловыми посылами приводило к созерцанию глубины, высоты, перспективы и видению внутренних структур материи.

Глава IV
Методика интерпретации алхимических трактатов

Для ответа на вопрос о целях и задачах Великого Делания мы обратились к трактату Ф.М. Ван Гельмонта «157 Алхимических Канонов». Этот трактат был опубликован вместе с «153 Алхимическими Афоризмами» на латинском языке в Амстердаме в 1687 г. В 1688 году он был анонимно переведен и опубликован на английском языке в Лондоне. Эти Каноны также присутствуют, анонимно, под заглавием «Здесь следуют некоторые философские правила или каноны о Философском камне» в сборнике трактатов, приписываемых рабби Аврааму Елеазару «Древнее Химическое Делание» (1760)[178]178
  Рабби Авраам Елеазар. Древнее Химическое Делание. К., 2006. С. 143-151.


[Закрыть], кроме одного, пропущенного, между номерами 87 и 88. А также имеют много общего по смыслу с «Химической Псалтырью, или Философским Руководством», приписываемым Теофрасту Парацельсу[179]179
  Книга алхимии: История, символы, практика. СПб., 2006. С. 246-257.


[Закрыть].

Обратимся к биографии Ф.М. Ван Гельмонта – алхимика, каббалиста, теософа, врача и дипломата. Франциск Меркурий Ван Гельмонт (1614-1699) – как и его отец, Жан-Батист Ван Гельмонт, посвятил свою жизнь врачебному искусству и, будучи известным эрудитом, интересовался живописью, механикой и многими другими искусствами и дисциплинами, разработал язык глухонемых. В качестве фармацевта он был известен как изобретатель мазей и лекарств от мигрени. С детства изучая иврит, он в 70-х гг. XVII в. стал другом и сотрудником Кристиана Кнорра фон Розенрота (1636-1689), участвуя в сборе и переводе еврейских текстов для издания «Открытой каббалы, или Еврейского трансцендентального и метафизического, а также богословского учения». «Содержавшиеся в ней идеи и тексты повлияли, в частности, на таких мыслителей, как Г.В. Лейбниц, И. Ньютон, Ф. Этингер, Ф. Баадер, Ф.В.И. Шеллинг, Вл. Соловьев, К.Г. Юнг»[180]180
  Бурмистров К.Ю. «Ибо Он как огонь плавильщика»: каббала и алхимия. М., 2009. С. 70.


[Закрыть]. И если Жан-Батист Ван

Гельмонт начинал свою карьеру алхимика с сомнений, то Ван Гельмонт-младший, названный отцом вторым именем в честь Гермеса – Меркурий, полностью проявил себя как мистик и адепт, которому Г.В. Лейбниц посвятил надгробную эпитафию следующего содержания: «Ничем не уступавший отцу, здесь лежит тот, кто присоединился к нему искусством ума и богатством, Пифагор каббалы, готовивший всех к перевоплощению»[181]181
  Bernet С. (2005). «Franciscus Mercurius van Helmont». In Bautz, Traugott (in German). Biographisch-ibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). 25. Nordhausen: Bautz. cols. 586-597 (дата обращения: 10.03.2011).


[Закрыть].

Он родился 20 октября 1614 г. в Вилворде, недалеко от Брюсселя, Испанские Нидерланды. После смерти отца (1644) Франциск Меркурий вел жизнь странника, много путешествовал по Голландии и Германии, в том числе останавливался в Зульцбахе у Палатина Христиана Августа фон Зульцбах (1622-1708). Здесь он познакомился с Кристианом Кнорром фон Розенротом и стал его другом и сотрудником. По всей Европе они собирали еврейские тексты, которые затем впервые в латинском переводе опубликовали в сборнике «Kabbala denudata» («Открытая каббала») в 1677, 1678 и 1684 гг., где в качестве приложения был помещен «Каббалистический Диалог», написанный Ф.М. Ван Гельмонтом в ответ на трактат «Основы философии, или Каббала Орла-мальчика-пчелы»[182]182
  Karr D. Introduction // F.M. van Helmont’s Cabbalistical Dialogue. URL: http://www. digital-brilliance.com/contributed/Karr/VanHelmont/fmvhCabDial. pdf (дата обращения: 13.02.2013).


[Закрыть]английского неоплатоника Генри Мора.

Между 1644 и 1648 гг. Ван Гельмонт был близок с Пфальцским правящим домом, особенно с Карлом Людвигом (1617-1680), сыном Фридриха V, курфюрста Пфальцского, мужа принцессы Елизаветы, дочери Якова I, а также с Робертом Рупертом (1619-1682), Елизаветой Богемской, принцессой Палатин (1618-1680), общавшейся с Декартом. Он состоял в переписке с Декартом и Софией Ганноверской (1630-1714), покровительницей Лейбница. Ее сын Георг I был возведен на престол Великобритании и основал ганноверскую династию.

В 1650 г. Палатин Христиан Август пригласил Ф.М. Ван Гельмонта в Зульцбах для консультаций по примирению немецких князей, разделенных Реформацией и Тридцатилетней войной. В 1658 году император Леопольд I (1640-1705) даровал ему баронский титул, отметив его успехи на этом поприще. В ноябре 1661-го Ф.М. Ван Гельмонт по приказанию пфальцграфа Филиппа Вильгельма Нойбургского (1615-1690) был похищен и отправлен в Рим, где провел целый год в застенках инквизиции. Затем последовал суд по обвинению Ван Гельмонта в «иудаизации», но он сумел откупиться от приговора.

Спустя несколько лет после освобождения он отправился в Англию по просьбе Елизаветы Богемской, которая ходатайствовала за квакера Уильяма Пенна (1644-1718), прося для него пенсию от британского правительства. В октябре 1670-го он впервые встретился, также по протекции Елизаветы Богемской, в Кембридже с неоплатоником Генри Мором (1614-1687), профессором теологии и философии. Планируя пробыть в Англии месяц, он усилиями Мора и виконта Эдварда Конвея, в конце концов, отправился в замок Рагли, встретиться с блестящим философом леди Анной Конвэй и попытаться облегчить ее постоянную и нестерпимую мигрень.

«Запланированный Ван Гельмонтом месяц пребывания в Англии превратился в восемь долгих лет, в течение которых он гостил у Анны Конвэй в замке Рагли. Безуспешно леча ее ужасные мигрени, он в то же время получил стимул для своего дальнейшего интеллектуального развития. Генри Мор, к тому времени истощенный уже продолжительное время, экспериментируя с Ван Гельмонтом в алхимической лаборатории, восстановился и стал обсуждать с ним еврейские и каббалистические тексты. В конце концов, оба – и А. Конвэй, и Ван Гельмонт перешли в квакеризм – Ван Гельмонт весной 1676-го, а леди Конвэй в 1677 году.

Здесь же, в Англии, Ван Гельмонт сотрудничал с Джоржем Кейтом и Анной Конвэй в работе над трактатом „Две сотни вопросов, касающихся Учения революции человеческого духа“, опубликованным в 1684 году»[183]183
  Merchant С. The vitalism of Francis Mercuri van Helmont: its influence on Leibniz // Ambix. Vol. 26. Part 3. November. 1979. P. 171.


[Закрыть].

В марте 1696 г. бодрый и полный сил в свои восемьдесят два года, Ван Гельмонт приехал в Ганновер, где встретился с Лейбницем, посещал Софию, правительницу Брауншвейга, и работал в Ганноверской библиотеке. Впервые Лейбниц познакомился с философией Ван Гельмонта в 1671 г., во время его первого посещения Ганновера, а в 1694 г. он подробно обсуждал ее положения в переписке с Софией, которая посылала ему сочинения Ван Гельмонта. В Ганновере он оставался несколько месяцев, встречаясь с Лейбницем по утрам в покоях принцессы. Согласно Лейбницу, в качестве ученика он постоянно перебивал объяснения, требуя в изложении материала большей ясности. В свою очередь, Ван Гельмонт посвятил Лейбница в историю «экстраординарной женщины», виконтессы Конвэй и в подробности своих отношений с Генри Мором и Джоном Локком. Благодаря Ван Гельмонту Лейбниц изучил метафизику А. Конвэй и ее штудии Платона, Плотина и каббалистических сочинений.

Ван Гельмонт умер в 1699 г. в Кельне. Его смерть и похороны были отмечены Лейбницем как прошедшие без «фанфар и колоколов». Впоследствии Лейбниц с похвалой и одобрением отзывался о Ф.М. Ван Гельмонте, хотя – порой как о сбивающем с толку донкихоте. В «Новых эссе», начатых в 1697 г., он ссылался на Анну Конвэй и Ван Гельмонта как на тех, кто объяснил положения витализма лучше, чем их ренессансные предшественники. «Теперь, – писал Лейбниц, – необходимо рационально объяснить тех, кто имел жизнь временную, но понимание многих вещей: это Кардан, Кампанелла и лучшие, чем они – покойная виконтесса Конвэй и наш друг и платоник, покойный Ф.М. Ван Гельмонт (порой и сердитый, и ершистый), с сомнительными парадоксами, и его друг, покойный Г. Мор»[184]184
  Leibniz. Nouveaux Essais. Paris, 1886. P. 167 // New Essays Concerning Human Unde-standing / trans. Alfred G. Langley. Lasalle, III. P. 67.


[Закрыть].

Описывая Ван Гельмонта в эссе 1711 г., Лейбниц подчеркивал: «Я убежден, что покойный Ван Гельмонт-младший был эталоном. Будучи узником инквизиции в Риме, он, сидя в одиночной камере, догадался проверить функции органов произнесения букв, чем они характеризуются, как буквы постигаются и формируются. Я знал об этом … недостаточно и должен отдать ему справедливость, сказав, что поведение его было безупречно, действия его были полны милосердия и бескорыстия. За исключением некоторых химер, оставшихся у него от впечатлений юности, наподобие наследственных болезней, он был превосходным человеком, беседы с которым были весьма содержательны для каждого, кто мог получить от них пользу. Его труды открывают в нем те стороны, которые в наименьшей степени достойны похвалы»[185]185
  Gerhardt III, P. 427; trans. In Leriy E. Loemker, ed. // Leibnis philosophical Papers and Letters. Chicago, 1956. Vol. II. P. 1027.


[Закрыть].

Из этой краткой биографии можно сделать вывод, что «157 Алхимических Канонов» были написаны (или переработаны) Ф.М. Ван Гельмонтом во время его пребывания в Англии, и их перевод на английский язык мог быть сделан самим автором или, во всяком случае, с его ведома. Это явилось первой причиной выбора для исследования именно этого сочинения как прижизненного, возможно, авторского или авторизованного перевода алхимического трактата на английский язык.

Во-вторых, сжатое изложение Канонов облегчает работу над их смысловыми единицами по сравнению с текстами других алхимических трактатов, где изложение также традиционно перепутано, а вычленение отдельных смысловых единиц затруднено из-за больших массивов текста. В «157 Алхимических Канонах» – напротив: одно или несколько предложений, заключенных в один Канон, соотносятся с одним смысловым посылом, который иногда перетекает в следующий Канон, дает при расшифровке возможность более глубокого проникновения в смысл высказывания. В-третьих, короткие пронумерованные высказывания облегчают составление логической цепочки последовательности смыслов. В-четвертых, обращение за разъяснениями для отдельных высказываний к другим алхимическим трактатам по старой алхимической максиме: «liber aperit librum (книга открывает (то есть поясняет) книгу – лат.)»[186]186
  Джаммария. Указ. соч. С. 38.


[Закрыть] дает больше уверенности в справедливости тождества постигаемых смыслов.

Выявив в Главе III правила функционирования алхимических трактатов, перейдем к выявлению их структуры, поскольку «структура – это, в сущности, отображение предмета, но отображение направленное, заинтересованное, поскольку модель предмета выявляет нечто такое, что осталось невидимым или, если угодно, интеллигибельным в самом моделируемом предмете»[187]187
  Барт Р. Структурализм как деятельность // Нулевая степень письма. М., 2008. С. 230..


[Закрыть]. Правила выявления структуры и традиционной композиции алхимических трактатов и будут, по сути, разработкой методики их герменевтики. В целом она состоит из четырех этапов.

Первый этап

В самом начале работы по герменевтике алхимических текстов мы сталкиваемся с обычным переводом их на русский язык с иностранного, однако для вычленения их смыслов необходимо «перевести» алхимический текст еще раз: с алхимического языка на общедоступный. Это необходимо, поскольку, читая алхимический трактат так, как он написан, мы невольно, но по задумке автора, «помещаемся в бездну» символов, воспринимая их, по словам Р. Барта, в «глубинном, можно сказать, геологическом измерении»[188]188
  Барт Р. Воображение знака // Там же. С. 221.


[Закрыть]. Находясь на первых порах в плену символического сознания, мы способны наблюдать только «ярусное залегание означаемого и означающего»[189]189
  Там же.


[Закрыть], которое и формирует символ. Здесь царствует внешний хаос его значений с «его беспорядочной подземной связью переплетенных корней (означаемых)»[190]190
  Там же.


[Закрыть]; вкупе с зеркальными отношениями подобий и аналогий, в тот хаос, в который первоначально помещается Искатель, как мы видели в Главе III.

В процессе такого «перевода» необходимо пристально следить за тем, чтобы не подгонять его под интуицию предпонимания, свойственного любому исследователю. Иными словами, как писал Б. Лонерган: «Если человек не хочет „впитывать“ в текст то, чего в нем нет, он должен выкинуть из головы любые предварительные представления, придерживаться исключительно самого текста, смотреть лишь на то, что в нем стоит, и не смотреть ни на что из того, что в нем не стоит»[191]191
  Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2008. С. 176.


[Закрыть]. На этом этапе следует максимально раскрыться навстречу символам. «„Символ дает пищу для ума": это понравившееся мне изречение говорит о двух вещах, – писал И. Рикёр, – символ дает; не я полагаю смысл, это символ дает смысл; то, что символ дает, – это стимул к мышлению, это то, о чем следует „мыслить“»[192]192
  Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2008. С. 399.


[Закрыть].

С целью минимизировать отвлечение на «желательное» прочтение, каждый канон был сначала прозондирован на предмет аналогов прочтения его символов в текстах других алхимических авторов. Здесь ставилась цель: определить «смысл не как простую встречу некоего означающего и некоего означаемого», а заменяя «двустороннее (пусть даже умноженное) отношение, устанавливаемое символическим сознанием, на отношение, по меньшей мере, четырехстороннее, а точнее – гомологическое»[193]193
  Барт Р. Воображение знака. С. 222.


[Закрыть], используя парагматический тип сознания (воображения).

Этот тип сознания, видя «означающее как бы в профиль, видит его связь с другими виртуальными означающими, на которые оно похоже и от которых в то же время отлично; оно совсем или почти совсем не видит знак в его глубинном измерении, зато видит его в перспективе»[194]194
  Там же. С. 224.


[Закрыть]. Для включения такого видения необходимо сделать запрос «из некоторого закрытого, упорядоченного множества»[195]195
  Там же.


[Закрыть], которое представляет собой алхимические трактаты разных времен и различных авторов, обращение к которым дает нам наиболее фундаментальный «акт означивания». В свою очередь, таким образом, мы выявляем культурный код, «позволяющий изучать формирование всякого сообщения, а равно и модификации культурных конвенций»[196]196
  Эко У. Указ. соч. С. 466.


[Закрыть](в данном случае – алхимических. – О.К.).

Проведение такой работы углубляло и расширяло смысл каждого символа, который использовал Ф.М. Ван Гельмонт в отдельном Каноне. Эта работа велась до тех пор, пока смысловые единицы каждого Канона не становились кристально понятными, а весь канон не принимал вид осмысленного дидактического посыла. Здесь, в первую очередь, принималось во внимание традиционное алхимическое прочтение символов, с опорой на указание П. Рикёра: «В символе я не могу объективировать отношение аналогии, которое связывает вторичный смысл со смыслом первичным; лишь находясь внутри первичного смысла, живя в нем, я – благодаря ему – могу устремляться за его пределы: символический смысл создан внутри буквального смысла и самим буквальным смыслом, который, оперируя аналогией, порождает то, что ему аналогично»[197]197
  Рикёр П. Указ. соч. С. 401.


[Закрыть]. Здесь первичным смыслом является тот, который вкладывали в символ алхимики. Вне этой традиции вся герменевтика свелась бы к домыслам относительно вторичных смыслов, рождающихся из рефлексий, в данном случае, человека XXI в. «Символ есть движение самого первичного смысла, заставляющее нас присутствовать в буквальном смысле и тем самым ассимилирующее нас с символизируемым так, что интеллектуально мы оказываемся неспособными подкрепить сходство. Именно поэтому символ есть „дающий“; он является дающим, поскольку он – первичная интенциональность, дающая вторичный смысл»[198]198
  Там же.


[Закрыть]. К тому же «общий здравый смысл является общим не для любого человека в любом месте и в любое время, а для членов определенного сообщества, находящегося в успешной коммуникации друг с другом»[199]199
  Лонерган Б. Указ. соч. С. 173.


[Закрыть], – писал Б. Лонерган. Таким образом, без того чтобы начать мыслить в алхимическом ключе, невозможно расшифровать алхимические тексты. То есть «Задача теперь … заключается в том, чтобы мыслить, исходя из символизма и следуя его духу. Речь идет вовсе не о том, чтобы следовать неизвестно какой интуиции воображения, а о том, чтобы выработать понятия, которые сами познают и заставляют познавать, понятия, систематически связанные между собой, может быть даже составляющие закрытую систему»[200]200
  Рикёр П. Указ. соч. С. 409-410.


[Закрыть]. Однако сложность процесса герменевтики в данном случае заключается в сочетании способности мыслить как алхимик с научной непредвзятостью, свойственной настоящему исследователю. Облегчает задачу то обстоятельство, что дискурс, присущий Великому Деланию, представляет собой в то же время и герменевтическое истолкование скрытых смыслов, на которых оно базируется. Это ощутимо подталкивает исследователя в его стремлении внести порядок в хаотично разрозненные посылы, что особенно наглядно, в отличие от других алхимических трактатов, в случае с «157 Алхимическими Канонами» Ван Гельмонта. Именно в этом произведении мы находим одновременно как обилие энигматических (символических) смыслов, так и внутреннюю строгость дискурса. Следует согласиться с X. Субири в том, что существуют «два момента единой реальности: все реальное реально в своей индивидуальности и в поле и всегда схватывается в этих двух моментах»[201]201
  Субири X. Чувствующий интеллект. Ч. II: Интеллект и логос. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. С. 8.


[Закрыть]. Причем «реальное схватывается не просто как полевое, но и полевым способом – как пребывающее внутри того поля, которое этим реальным было определено»[202]202
  Там же. С. 9.


[Закрыть]. Или, как писал И. Рикёр: «Интерпретатору никогда не приблизиться к тому, о чем сообщает текст, если он не пребывает в ауре искомого смысла»[203]203
  Рикёр И. Указ. соч. С. 412.


[Закрыть].

Второй этап

После того как благодаря расшифровке отдельных канонов с помощью текстов из других алхимических трактатов нарочитая перепутанность смысловых единиц, существующих в общем смысловом поле «157 Алхимических Канонов» Ф.М. Ван Гельмонта стала совершенно очевидна, было принято решение «разрезать» этот текст на 157 частей, соответствующих числу Канонов. «Постигнуть то, чем нечто является в реальности, означает восстановить единство индивидуального и полевого моментов реального»[204]204
  Субири X. Указ. соч. С. 9-10.


[Закрыть]. Восстановить же эти поля возможно, только рассыпав поле хаоса и переустановив актуальность логической смысловой последовательности трактата. «Расчленить первичный объект, подвергаемый моделирующей деятельности, – писал Р. Барт, – значит, обнаружить в нем подвижные объекты, взаимное расположение которых порождает некоторый смысл»[205]205
  Барт Р. Структурализм как деятельность. С. 232.


[Закрыть]. После этой процедуры по выделению единиц, которые в нашем случае представляют отдельные каноны, следует «выявить или закрепить за ними правила взаимного закрепления»[206]206
  Там же. С. 233.


[Закрыть]. То есть, для обнаружения динамики алхимических символов и их дискурсов появляется необходимость собрать разрозненные Каноны в некой последовательности, используя синтагматический тип сознания. Этот тип сознания является «осознанием отношений, объединяющих знаки между собой на уровне самой речи, иными словами, ограничений, допущений и степеней свободы, которых требует соединение»[207]207
  Барт Р. Воображение знака. С. 223.


[Закрыть]. Сама логика исследования подтолкнула к идее создать последовательность развития смысла алхимических Канонов как цепочку утверждений, отвечающих на следующие вопросы: 1) что является предметом Великого Делания; 2) что является действующей силой Великого Делания; 3) что представляет собой цель Великого Делания; 4) каковы этапы Великого Делания и что они означают. В свою очередь, это приводит к возможности воссоздать их первоначальный смысловой посыл в целом.

Действительно, компоновка «157 Алхимических Канонов» Ф.М. Ван Гельмонта в вышеуказанной смысловой последовательности привела к тому, что они внезапно «заговорили» на языке, более понятном, и появилась возможность выстроить достаточно логичную цепочку смыслов и значений их алхимического кода. Впоследствии в такой логике компоновки Канонов стало просматриваться её четкое соотнесение с четырьмя Аристотелевыми принципами определения вещи. «В средневековой европейской (схоластической) философии идеи Аристотеля (переведенные на латынь) были формализованы как „четыре причины“. Это „причина материальная“ (causa materialis), „причина формальная“ (causa formalis), Причина действующая (или движущая)“ (causa effisiens), и „причина конечная (или целевая)“ (causa finalis)[208]208
  Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. СПб.; М.: 2007. С. 293.


[Закрыть], которую можно назвать определением целесообразности. В отношении к «157 Алхимическим Канонам» эта компоновка выглядела так:

1. Материя Великого Делания: Ртуть.

2. Форма – Эйдос – агент Великого Делания, его работа, включая ее стадии.

3. Действующая причина: Философский Камень.

4. Определение целесообразности: приемы Великого Делания и советы Мастера.

Более того, после анализа структуры других алхимических произведений разных эпох, таких как «Малый алхимический свод» Альберта Великого, «О камне философов», «Об искусстве алхимии» Фомы Аквинского, «Краткое приложение и ясная репетиция, или повторение Брата Бенедиктинского Ордена Василия Валентина к написанной им книге О великом камне предков…» Василия Валентина, а также «Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum» Георга фон Веллинга, был сделан вывод о том, что подобное строение, опирающееся на „четыре причины“ Аристотеля, присуще изложению алхимических трактатов, повидимому, традиционно и является их композиционной схемой. Лишь на первый взгляд, без глубокой герменевтической проработки текстов оно не является очевидным, опять-таки в связи с традиционным умышленным сдвигом логической последовательности повествования. Можно сказать, что по аналогии с волшебной сказкой в морфологическом анализе В. Проппа эта композиционная схема алхимических трактатов «реализуется в повествовании в самых различных формах, она лежит в основе всех сюжетов, представляет собой как бы их скелет»[209]209
  Пропп В.В. Структурное и историческое изучение волшебной сказки (ответ К. Леви-Строссу) // Семиотика. Антология. М.; Екатеринбург; 2001. С. 463.


[Закрыть].

Третий этап

Этот этап заключается в подборе канонов таким образом, чтобы они составили цепочку непротиворечивой динамики развития символов и их смыслов внутри каждого Раздела. Кроме необходимости получения ответов на поставленные вопросы, это существенно для преодоления множественности разноречивых смыслов символов, похожих один на другой, но имеющих различное значение. Таким образом, мы предложили своего рода «типологию, позволяющую мышлению ориентироваться в бесконечном многообразии»[210]210
  Рикёр П. Указ. соч. С. 406.


[Закрыть] иерархических и операционных последовательностей Великого Делания. «Именно в современной герменевтике, – писал П. Рикёр, – соединяются даваемый через символ смысл и работа мышления по дешифровке. Она вовлекает нас в борьбу, в динамику, с помощью которой символизм сам себя преодолевает. Только включаясь в эту динамику, понимание получает доступ к собственно критическому измерению экзегезы и становится герменевтикой»[211]211
  Рикёр П. Указ. соч. С. 412.


[Закрыть].

Четвертый этап

Он заключается в составлении синопсиса – дополнительной проверки непротиворечивости смысловой последовательности, а также – деления всех «157 Алхимических Канонов» Ф.М. Ван Гельмонта на четыре Раздела. Эта работа дала возможность увидеть развитие смысла трактата, его внутренние связи, используя «„стемматическое“ воображение, вызывающее образ цепочки или сети»[212]212
  Барт Р. Воображение знака. С. 225.


[Закрыть]. Динамика, просматриваемая в составлении синопсиса, «предполагает монтаж подвижных взаимозаменимых частей, комбинация которых как раз и производит смысл; <> таким образом, речь идет о воображении сугубо исполнительском или функциональном»[213]213
  Там же.


[Закрыть], отсылая к идее использования полученных в процессе интерпретации непротиворечивых смыслов для дальнейших исследований, которые способны подтвердить «диалектическое взаимодействие кода и сообщения»[214]214
  Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. С. 480.


[Закрыть].

В итоге удалось показать культурологический код смыслов, заложенных в данный алхимический трактат, очистив его от наслоений перемешивания первоначальной последовательности текста и самого «языка птиц», свойственного всем без исключения алхимическим трактатам. Более того, мы получили возможность составить тезаурус символов Великого Делания, который даст в будущем возможность расшифровывать другие алхимические трактаты, имеющие не столь простое членение текста на отдельные пронумерованные высказывания. Таким образом, герменевтическая работа проводилась, следуя, в том числе, и указаниям П. Рикёра о том, что «мыслить надо не вслед за символами, а исходя из символов, в соответствии с символами»[215]215
  Рикёр П. Указ. соч. С. 413.


[Закрыть]. Он также предостерегал от рационализации символов как таковых, чтобы тем самым не сделать их «неподвижными в лоне воображения, где они зарождаются и раскрывают себя»[216]216
  Там же. С. 414.


[Закрыть].