Текст книги "Избранные работы"

Всякий спор о принципах в области этики можно свести к основной противоположности между этическим позитивизмом и идеализмом. Первый стремится опереться исключительно на позитивную основу непосредственно переживаемых фактов, придавая всему, что дано только через идеальные связи, значение лишь постольку, поскольку оно (т. е. это идеальное) указывает на факты непосредственного опыта и в них находит свое удостоверение. Но последний факт для практического сознания составляют непосредственно ощущаемые, данные в настоящий момент удовольствие и неудовольствие и соответствующее им положительное или отрицательное желание. Напротив, все, что руководит нами не в форме непосредственно переживаемого чувства, должно иметь право на практическое значение лишь постольку, поскольку оно соединяется ассоциативной связью с каким-либо в настоящий момент данным переживанием и, таким образом, как бы проникает в последнее. В самом деле, лишь в таком случае оно может быть предметом живого интереса, между тем как то, с чем не связан никакой доступный эмоциональному переживанию интерес, не может и определять волю, следовательно, не может быть для нее и законом. Но среди многообразных и борющихся между собой интересов, действующих одновременно в нас, или посредственно или непосредственно, всегда должен господствовать один, утверждающий себя благодаря своему преобладающему значению в борьбе интересов, особенно если он берет верх не только в отдельном случае, а вообще обнаруживает силу, – приобретать известное значение в жизни индивидуума и особенно в данной общественной среде. На нем именно и основываются – согласно этой теории – нравственные нормы. Последние возникают, следовательно, в силу того, что известные общераспространенные интересы, являясь по самой своей природе наиболее сильными, если и не всегда в действительном хотении, то по крайней мере в представлении всех людей или господствующего большинства принимают форму заповедей, все более и более укрепляются благодаря многообразным средствам воспитания, общественного мнения и законодательства и, таким образом, в конце концов становятся способными не только определять внешнее поведение людей, но даже делаются их собственными убеждениями.

Эта теория, рассматривающая нравственное как общественный продукт (зависящий благодаря своему общественному характеру от той или иной высоты общественного развития и изменяющийся вместе с развитием самого общества), уже с самого начала является неприемлемой, раз только в качестве основного предположения допускается, что добро должно быть добром само по себе и оставаться по самому существу своему неизменным точно так же, как дурное – дурным. Нужно будет признать поэтому, что хотя определенное выражение конкретных нравственных требований и есть несомненный факт, подлежащий развитию, однако должна существовать и некоторая первоначальная, неустранимая основа, к которой в конце концов должно сводиться всякое доказательство нравственного. Лишь при таком взгляде нравственное может стать предметом свободного убеждения, основанного на едином принципе, а не предметом простого, по существу своему непонятного принуждения внешними фактами. Этот взгляд и есть предположение этического идеализма, самым чистым выражением которого является этика Канта.

Прекрасным выражением этого требования обосновать истинность практического познания является понятие «практический разум». Такое познание нельзя почерпнуть из простого, хотя бы и весьма часто повторявшегося и в своих показаниях согласного, опыта о том, что фактически обыкновенно определяет человеческое хотение, так как вопрос ставится здесь как раз о самой правомерности или неправомерности этого фактического хотения. Кроме того, чистые понятия нравственности, бесспорно, представляют собой абстракции от того, чем определяется в контексте опыта наша воля, и содержат в себе указание на нечто, что может быть постигнуто только мыслью, именно на идею добра, которую нельзя получить из какого-нибудь эмпирического примера, но которая, напротив, должна служить первоначальным основанием всякого практического обсуждения и оценки эмпирического хотения и поведения. Чистое добро мыслится как нечто, имеющее значение само по себе, независимо от эмпирического ограничения или условия, т. е. как неизменное добро; но как таковое оно вообще не может быть дано посредством опыта. В особенности значение такого чистого добра нельзя вывести из полезных или вредных с точки зрения опыта последствий наших поступков, потому что таким путем не могла бы быть обоснована безусловная всеобщность практического закона; скорее наоборот – только с точки зрения нравственного закона можно впервые определить, в чем заключается истинное благо человека. Таким образом, основания должного или основания того, почему добро есть добро, остается искать лишь в самой воле и в ее собственном внутреннем законе, распространяя только следствия этого основания (т. е. внутреннего закона воли) на внешнее поведение и его результаты.

На основании изложенного принципа непосредственно выводятся следующие главные положения чистой этики (по сочинению Канта «Основы для метафизики нравов»):

1. Кроме доброй воли нет ничего, что можно было бы безусловно, без всяких ограничений, назвать добром. В самом деле только она одна является добром не ради какой-нибудь другой, уже заранее предположенной цели, а непосредственно, сама по себе.

2. Нравственно добрым называется не то действие, которое просто лишь сообразно с долгом, а только то, которое совершается на основании долга, т. е. из чистого сознания нравственного закона.

3. Воля, правда, всегда имеет материю, т. е. она всегда относится к чему-нибудь внешнему, что в качестве цели подлежит осуществлению. Однако воля, поскольку она действует под влиянием практического сознания, содержит кроме этого еще и формальный фактор – именно: отношение того или иного отдельного предмета хотения к общему закону хотения. Следовательно, существенное отличие нравственного хотения может заключаться только в форме всеобщей законности, а не в какой-нибудь отдельной материи.

4. На этом основывается формула «категорического императива» (т. е. безусловного повеления) нравственности: «Поступай так, чтобы максима (определяющее правило) твоей воли всегда могла в то же время иметь значение принципа всеобщего законодательства».

5. Так как, кроме доброй воли, нет ничего, что бы первоначально и само по себе было добром (положение 1), то отсюда вытекает также, что, кроме нравственной воли личности, ничто другое не может быть конечной целью и содержанием нравственного закона. Поскольку воля человека определяется нравственным законом, она признает себя независимой от всякого принуждения со стороны желаний (Zwang der Begierade), подчиненной лишь своему собственному внутреннему закону, т. е. автономной (ср. § 22). На этом именно и основывается ни с чем не сравнимое достоинство нравственной личности, которое лишь ее одну делает настоящим объектом нравственной воли и навсегда запрещает рассматривать ее как только средство, требуя, чтобы она всегда в то же время рассматривалась и как самоцель.

Последнее обоснование формулированного в этих положениях законодательства нравственной воли основывается на идее свободы. Идея эта не утверждает, что воля человека, рассматриваемая как явление во времени, представляет исключение из основного закона причинности, имеющего всеобщее значение для всего, что только совершается во времени; она утверждает лишь, что мы способны определять нашу волю идеей безусловного закона, т. е. что мы можем сознавать в отношении себя безусловное долженствование, как бы при этом ни были обусловлены естественными законами наше эмпирическое хотение и наши действия.

Но безусловное, в качестве высшей точки зрения обсуждения, допустимо и необходимо в практической области точно так же и в силу тех же оснований, как и в теоретической области (§ 21). Рассмотрение волевого действия с точки зрения безусловно «долженствующего быть» можно без всякого противоречия соединить с признанием его обусловленности естественными законами, так как безусловность непосредственно относится только к долженствованию, а хотения касается лишь постольку, поскольку самое сознание долга уже заключает в себе утверждение должного собственной волей. Так как, следовательно, мы необходимо оцениваем наше многообразно обусловленное фактическое хотение с точки зрения безусловного закона, а этот последний сознается нами все-таки как собственный последний закон самой воли, то мы необходимо рассматриваем нашу волю в одно и то же время с двух точек зрения: с одной стороны, как дающую себе самой закон (автономную) и постольку свободную, с другой – с точки зрения эмпирического представления о ней, как подчиненную естественному закону. Но для нас вполне достаточно только мыслить наше хотение автономным, для того чтобы именно благодаря этому признать самих себя подчиненными безусловному закону нравственности. И мысль эта не остается без практического применения, так как только на основании ее мы рассматриваем наше поведение как нравственно доброе или недоброе, должное или не должное и придаем такой оценке в сознании нашем реальное значение, а вместе с тем не лишены также способности согласовать с этим суждением наше поведение. В силу этой дедукции идеализм этики получает оправдание на основании того же самого принципа, как и идеализм критики познания, и притом в совершенном согласии с этим последним.

После того, как формальный принцип практического сознания установлен, поднимается вопрос: какова та материя, к которой его следует применять, и каким образом должно происходить это применение? Материей этой является опыт. В самом деле, всякое долженствование направлено на бытие, всякая воля – на осуществление. Но никакая другая действительность, кроме той, которая представляется в опыте, для нас недоступна и, следовательно, не может быть также и материей нашего хотения.

Необходимо поэтому указать определенную связь между законом идеи и законами опыта. Лишь при этом условии законы чистой этики могут служить основанием для второй обширной области науки – той именно, которую составляет наука о культуре (социология и история). Действительно, уже в построении самого опыта содержится общий момент тенденции, стремления или направления сознания от данного к неданному. Этот момент вообще проникает все сознание, как и весь ход и движение представлений, и является действительным основанием того, почему и теоретическое представление и познание сознаются нами как наша собственная деятельность; и в то же время он вообще отличает активную сторону познания от чисто спекулятивной. Самая низкая ступень активности есть чувственная активность, или влечение, – та ступень стремления, на которой оно не свободно, т. е. еще совершенно захвачено или порабощено объектом, непосредственно представляющимся чувствам. В силу одного этого еще нельзя, однако, пренебрегать чувственным влечением как таковым. Нравственная сила воли зависит также и от здоровой энергии физической жизни. Всякая человеческая работа требует привязанности к предмету, которая невозможна без энергии влечения, с полной силой направленной на него и как бы на некоторое время в него всецело переходящей. Вторая ступень есть активность хотения в строгом смысле этого слова, которое уже не связано всецело представляющимся ему всякий раз объектом, а стоит над ним, сравнивая, выбирая, принимая или отклоняя его, т. е. не просто и слепо повинуется влечению, но повелевает, не ждет от объекта определения своего направления, а, напротив, само определяет объект. Таким действием воли является уже само практическое суждение, твердое решение за или против. Свободная от сомнений определенность волевого решения есть в то же время первое условие энергии или деятельной силы, благодаря которым связанные с этим решением физические силы (Tribekräfte) устремляются в направлении, избранном практическим суждением. От воли вообще отличается в качестве третьей ступени разумная воля или практический разум. Ее особенность заключается в том, что она всякий выбор между эмпирическими объектами волевой деятельности направляет к единой конечной цели и, таким образом, всякое практическое суждение обосновывает на одном последнем принципе, который не может быть ничем иным, как принципом полного соответствия воли с самой собой, осуществляющегося благодаря строгому подчинению всякого частного решения воли – объективно общеобязательному закону хотения. Разумная воля тождественна, следовательно, с нравственной волей, т. е. с той, для которой определяющим основанием служит не какой-нибудь эмпирический предмет (материя), но чистый формальный закон хотения (согласие воли с самой собой с точки зрения общеобязательной нормы) (ср. § 25, п. 3, 4). Эмпирическая задача практического разума состоит поэтому в организации всего мира воли, т. е. в создании в нем гармонического единства через выяснение отношения всех частных решений воли к одной и той же последней цели: к идее добра или безусловного закона.

Из представленных условий конкретной нравственности следует, что в целях какого бы то ни было вообще человеческого блага человек является, с одной стороны, наиболее важным из всех средств, так как лишь он один не только распоряжается известными физическими силами (Tribekräfte) в интересах осуществления какой-нибудь нравственной или в ненравственной цели, но имеет также волю, которая в состоянии направлять эти силы и, таким образом, подчинять их заранее поставленной цели; с другой же стороны, – что именно поэтому все сводится к свободному самоопределению индивидуума, руководимого идеей нравственного как цели самой по себе, к которой в области нашего опыта опять-таки способен только человек. Но каждая из этих способностей человека развивается и получает известную форму только в человеческом общении и через него. Самосознание человека вообще развивается лишь через противоставление чужому сознанию и в то же время через положительное отношение его к сознанию других людей. Самосознание это первоначально имеет в равной мере и практический и теоретический характер; на нем одинаково основывается как общение в области хотения, так и общение в познании. Распространяясь на формальную сторону воли, именно: на отношение отдельных решений воли к идее безусловно всеобщего закона, это общение впервые фактически обосновывает также и нравственную свободу индивидуума. Но даже и цель нравственной воли заключается в конце концов не в изолированном индивидууме, а в общении (Кантовское «царство целей»), в котором, однако, индивидуум не уничтожается, а, напротив, в нем только и может вообще существовать как нравственный индивидуум. Отсюда получается двоякое значение нравственности: с одной стороны – индивидуальное, с другой – социальное. Индивидуальная этика должна постольку занимать первое место, поскольку основные отношения нравственного, принципиально тождественные для индивидуума и общества, несравненно легче могут быть показаны на индивидууме и уже потом по аналогии перенесены на общество, чем наоборот. В обоих указанных направлениях задача конкретной этики состоит в том, чтобы ближе определить идею нравственного как в отношении к трем ступеням активности, так и в связи с только что выясненным отношением между индивидуумом и обществом. Таким именно путем Платон достиг своей системы основных (или кардинальных) индивидуальных добродетелей и соответствующих им добродетелей социальной жизни. К этому изложению системы конкретной этики, преимущественно в целях объяснения развития человеческого общения, должна превзойти, однако, в качестве «регулятивного принципа» также уже получившая теперь более определенную форму идея нравственного, что Платоном совсем не было сделано и что Кант только наметил в основной мысли, но не провел до конца.

1.Правда

Непосредственно из верховного принципа нравственности вытекает добродетель правды. В качестве добродетели, основанной непосредственно на образе мыслей или практическом сознании, правда выражает в человеке господство разума, обращающего в безусловную заповедь для человека согласование его воли с самой собой соответственно собственному, последнему закону разума. Она может быть также названа совестью в высшем значении чистого нравственного самосознания. При этом, однако, она простирается не только на нравственное самоопределение, но на каждый вообще человеческий поступок, поскольку он должен быть подчинен высшему господству разума или правды. Внешняя правдивость есть лишь многообразно обусловленное следствие и показатель этой внутренней чистоты, а не ее причина; сама же эта внутренняя чистота в своей безусловной ценности не может быть объяснена посредством какого-либо прямого или косвенного отношения к другим людям, равно как и через отношение к только мыслимому внешнему критику. Добродетель эта обнаруживается во всяком отношении к делу: в непреклонном стремлении исследователя к истине, в серьезном отношении к творчеству в области искусства, в честности при выполнении какой бы то ни было работы, везде требуя – в качестве положительной добродетели дела – уважения к закону, подчиняющему себе предмет, над которым работают; наконец, во всех общественных отношениях она проявляется как открытая правдивость любви, чистота всех отношений к другим людям, честность и чистосердечие в поступках и во всем образе жизни.

2.Мужество

С чистотой нравственного убеждения должна согласоваться энергия воли, необходимая для его осуществления, именно нравственная сила или мужество, т. е. безусловная готовность самопожертвования всей личности не ради какого-либо условного блага, но ради единого безусловного блага, которое одно достойно такого отношения к нему. Поэтому не без основания самым надежным показателем этой добродетели признается способность в случае нужды спокойным решением воли поставить на карту даже свою жизнь, что само по себе может, правда, произойти и из ненравственных мотивов. Но поскольку такое решение должно последовать в силу вполне определенных и ясных оснований, оно должно вытекать из убеждения, что все эмпирические блага имеют только условную ценность и одно лишь благо идеи имеет ценность безусловную. В самом деле, ни предвидение какой-либо эмпирической выгоды или потери для нас самих или для других, ни просто необходимость считаться с общественной честью и позором или вообще инстинкт, связывающий жизнь индивидуума с жизнью общества, не в состоянии вполне оправдать пожертвования всем эмпирическим существованием. На этом основании не следует, однако, придавать главное значение отрицательной стороне этой добродетели – способности самопожертвования, она прежде всего имеет положительное и активное значение, а не отрицательное и пассивное. И действительно, так как она не остается замкнутой в одном только образе мыслей человека, но стремится проявить его на деле, то она тем самым необходимо предполагает активную энергию стремления (Эицос; Платона). Она не ограничена также и какой-либо определенной областью человеческой деятельности, но простирается на всю нравственную задачу человека в ее целом. Всякая честная работа вместе с тем мужественна, поскольку она вытекает столько же из нравственной правды, как и из нравственной силы воли. Таким образом, с безусловной правдивостью всегда связано и мужество, которое в качестве нравственной добродетели должно быть основано, подобно самой правдивости, прежде всего на правде.

3.Чистота или нравственный порядок в жизни чувственных влечений

Подобно тому, как добродетель правды относится к деятельности разума, а добродетель нравственной силы – к воле как таковой, третья основная добродетель направлена непосредственно на упорядочивание чувственной жизни согласно нравственному закону. Эта последняя добродетель есть то, что греки назвали «Sophrosyne» – добродетелью меры или внутреннего благоустройства и гармонии. Мы называем ее нравственной чистотой, понимая под этим неомраченную ясность внутреннего законопорядка (Gesetzesordnung), или, что то же, такое внутреннее настроение и направление самой чувственной жизни наших влечений, которое – при неоспоримом господстве в нем нравственного начала – оказывается согласным с самим собою и в себе самом находит удовлетворение. И эта добродетель также имеет столько же положительное, сколько и отрицательное значение. Содержание ее не исчерпывается одной властью над влечениями (самообладание, умерение аффектов), как и вообще воздержание само по себе не есть еще добродетель. Нравственно здоровое удовлетворение естественного влечения является нравственным требованием в такой же мере, как и воздержание от нравственно нездорового удовлетворения. Так, добродетель целомудрия требует не только уверенного господства над влечением, но и использования самого влечения согласно его естественному и нравственному назначению, лишь бы только подобное применение влечения не переходило за пределы только что указанного его назначения. Нравственное применение состоит главным образом в том, что благодаря ему и физическая сторона влечения приводится в связь с духовной и тем облагораживается. В этом именно смысле общим требованием нравственности является не убивать или по возможности ограничивать чувственную жизнь влечений, но, напротив, стараться привести ее к здоровому и как раз благодаря этому полному жизненной силы развитию; не только утверждать надежную власть нравственного убеждения и силы воли над влечением, но именно этим очищать самое влечение и освящать его, т. е. возвышать до нравственного значения. Чувственная жизнь влечений, как и соответствующая ей добродетель, простирается на всю человеческую деятельность, имеющую именно в чувственной жизни влечений свое последнее материальное основание. На этой добродетели нравственной чистоты основывается святость всякого труда. И если правда и нравственная сила являются необходимыми предположениями этой добродетели, то, с другой стороны, одинаково справедливо и то, что ни правда, ни нравственная сила не могут существовать без нее. Нездоровая чувственная жизнь неизбежно имеет своим последствием омрачение нравственных убеждений и ослабление нравственной силы воли.

4.Справедливость

Если первые три добродетели еще остаются замкнутыми в пределах нравственной жизни отдельного человека и только по своим последствиям простираются на его отношение к другому, то добродетель справедливости, напротив, представляет именно эту сторону всякой добродетели, выражая отношение к другому человеку и подчиняя нравственным правилам отношение одной личности к другой. Поэтому справедливость должна быть все-таки постольку причислена к индивидуальным добродетелям, поскольку она основана на свойстве воли индивидуума и, по существу, входит в нравственность индивидуальной жизни. Она знаменует равное уважение всех людей перед лицом нравственного закона, проистекающее из безусловного уважения нравственной личности в каждом человеке (§ 25, п. 5). Только таким образом можно обосновать признак равенства, который заключается в понятии справедливости, так как по своим природным качествам люди не равны. Но так как справедливость не относится, подобно каждой из трех других добродетелей, преимущественно к какой-либо одной из трех ступеней активности, но сохраняет отношение в одинаковой мере ко всем трем ступеням, то она имеет также одинаково близкое отношение к каждой из этих трех добродетелей. Прежде всего она заключает в себе момент правды. Правда в отношении к другим (честность, верность) есть также и справедливость, подобно тому, как ложь, обман всегда содержат в себе момент несправедливости (насилие, обсчет). Нарушение правды по отношению к другому является нарушением общественности, следовательно, погрешением против справедливости. Поэтому справедливость прежде всего зависит от ясности нравственного убеждения, несправедливость же, напротив, есть одновременно и следствие и причина спутанности нравственных воззрений. Не в меньшей мере требует справедливость также и энергии нравственной воли, так как она постоянно должна утверждать себя против естественной несправедливости партийных стремлений симпатии и антипатии в себе и в других. Именно поэтому она имеет непосредственное отношение к нравственному порядку чувственной жизни. Справедливости сопротивляется беспорядочное, а не нравственно урегулированное влечение. Согласно этому справедливость состоит в правде, силе и чистоте нравственного отношения к другим людям и к обществу.

Таким образом, все четыре основные добродетели находятся в такой связи между собой, что в корне все они составляют нечто одно и различны только по направлению проявляющейся в них деятельности; ни одна из них, следовательно, немыслима без других и тем не менее каждая сохраняет свое особое значение (положение Платона о единстве добродетелей).