Текст книги "Философская интерпретация человека"

Явление социального хаоса – не новость для истории. Убеждение в том, что общество атомизировано по определению, возникает обычно в эпоху социальных катастроф. Именно так оценивал Августин Блаженный крушение Римской империи. Интерес Августина к общим проблемам истории возник у него в связи с разграблением Рима готами в 410 г. под руководством короля Алариха. В конечном итоге он подверг критике земное царство, противопоставив его царству Божьему.

Средневековое общество в отличие от современного характеризовалось отсутствием личной свободы. В раннем Средневековье каждый был прикован к своей роли в социальном порядке. Человек почти не имел шансов переместиться социально – из одного класса в другой – и едва мог перемещаться даже географически, из города в город или из страны в страну. За немногими исключениями он должен был оставаться там, где родился. Часто он даже не имел права одеваться как ему нравилось или есть что ему хотелось. Ремесленник был обязан продавать за определенную цену, а крестьянин – в определенном месте, на городском рынке. Член цеха не имел права передавать технические секреты своего производства кому бы то ни было за пределами цеха и обязан был допускать своих коллег по цеху к участию в каждой выгодной сделке по приобретению материалов. Личная, экономическая и общественная жизнь регламентировалась правилами и обязанностями, которые распространялись практически на все сферы деятельности.

Но человек при этом, как показывает Э. Фромм, не был ни одинок, ни изолирован. Занимая определенное, неизменное и бесспорное место в социальном мире с самого момента рождения, человек был закреплен в какой-то структурированной общности. Его жизнь была с самого начала наполнена смыслом, что не оставляло места сомнениям, они и не возникали. Личность отождествлялась с ее ролью в обществе. Это был крестьянин, ремесленник или рыцарь, но не индивид, который по своему выбору занимался тем или иным делом. Социальный строй рассматривался как естественный порядок, и, будучи определенной частью этого порядка, человек ощущал уверенность, чувство принадлежности к нему. Было много страданий, много боли, но была и церковь, которая в какой-то степени облегчала эти страдания.

Либеральные философы и социологи написали десятки книг о том, что распадение сложившихся социальных уз является благом для общества. Культ безграничной свободы и индивидуализма служил неоспоримой меткой прогресса. Разрушается семья, отбрасываются цеховые и корпоративные ограничения, ослабевает гражданственность, утрачиваются справедливость и сострадание, – все это примечательные издержки социальной динамики. Социальные мыслители, описывающие общественное поступательное движение, на протяжении последних десятилетий постоянно подчеркивали роль индивидуальной свободы в летописи человечества.

Наиболее основательно выразил эту тему К. Поппер в работе «Открытое общество и его враги»[69]69
  Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.


[Закрыть]. Он писал о том, что закрытое общество даже в его лучших образцах сходно со стадом или племенем в том, что представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами. Это – все еще конкретная группа конкретных индивидов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения. Английскому философу такое общество справедливо кажется нединамичным. В нем поведение людей регулируется многочисленными запретами.

Соответственно формируется особый тип сознания – трибалистское. Его современным аналогом выступает тип ментальности, который Поппер назвал «коллективистским». Разумеется, современный коллективизм далеко ушел от примитивного трибализма, но у них есть общая наследственная черта. Трибализм есть утверждение наивысшего значения племени, без которого индивид ничего из себя не представляет. Другие формы, которые уже не являются трибалистскими, сохраняют присущий ему элемент коллективизма. Все они настаивают на исключительном значении некоторой группы или коллектива, например, класса, без которых индивид уже ничто.

К. Поппер, безусловно, ратует за открытое общество. Но, оставляя трибализм за исторической далью, следовало бы, вероятно, поразмыслить над тем, как сохранить в свободном обществе близость социальных дистанций между людьми, как избежать социального хаоса. Ведь у открытого общества есть опасность стать «абстрактным обществом». Можно вообразить общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. Все вершится в полной изоляции. В таком обществе утрачивается неизменная для человека социальная потребность. Общество распадается на фрагменты, несущие в себе опасность общественных рассогласований.

Экономический подъем и зарождение технической культуры в Европе эпохи Возрождения сопровождался вполне различными проявлениями социального хаоса. Мы можем судить об этом по пятитомному роману Ф. Рабле. В гротескных образах, навеянных фольклором, выражено смятение, связанное с культурными разломами его времени. Внутренняя неуверенность, происходящая из положения изолированного индивида во враждебном мире – вот черта возрожденческого социального хаоса.

Но каждый шаг по пути большей индивидуализации угрожал людям новыми опасностями. Первичные узы, уже разорванные, невосстановимы. Человек не может вернуться в потерянный рай. Для связи индивидуализированного человека с миром существует только один продуктивный путь: активная солидарность с другими людьми, спонтанная деятельность (любовь и труд), которые снова соединяют его с миром, но уже не первичными узами, а как свободного и независимого индивида.

Однако если экономические, социальные и политические условия, от которых зависит весь процесс индивидуализации человека, не могут стать основой для такой позитивной реализации личности, но в то же время люди утрачивают первичные связи, дававшие им ощущение уверенности, то такой разрыв превращает свободу в невыносимое бремя, она становится источником сомнений, влечет за собой жизнь, лишенную цели и смысла. И тогда возникает сильная тенденция избавиться от такой свободы: уйти в подчинение или найти какой-то другой способ связаться с людьми и миром, чтобы спастись от неуверенности даже ценой свободы.

История Европы и Америки с конца Средних веков – это история полного обособления индивида. Этот процесс, по словам Э. Фромма, начался в Италии, в эпоху Возрождения и, по-видимому, достиг своей наивысшей точки только сейчас. Потребовалось более четырехсот лет, чтобы разрушить средневековый мир и освободить людей от самых явных ограничений. Во многих отношениях индивид вырос, развился умственно и эмоционально. Степень его участия в культурных достижениях приобрела неслыханные прежде масштабы. Но в то же время диспропорция между свободой от каких-либо связей и ограниченными возможностями для позитивной реализации свободы и индивидуальности привела в Европе к паническому бегству от свободы в новые узы или по меньшей мере к позиции полного безразличия.

История социальных учений показывает, что социальный хаос до основания расшатывает социальную иерархию и ранжированность. В то же время он никогда не бывает абсолютным. Поэтому попытки многих западных авторов представить атомизацию общества как неизбежный результат прогресса вряд ли справедливы. Да, нет сомнений в том, что в развитых странах современного мира на фоне достаточно стабильного экономического и политического положения обнаруживаются катастрофические императивы социального хаоса – финансовый кризис, надвигающийся продовольственный голод, территориальные притязания. В современной литературе все чаще укореняется образ нецелостного, разрозненного и децентрированного мира. Атомизацию нередко характеризуют как естественную реакцию людей на искривленный социум. По словам П. Бергера и Т. Лукмана, «мир сошел с ума», а человек обрел патопсихологические черты.

Разумеется, социальный хаос имеет реальные причины. Укажем на урбанизм, то есть образ жизни городского населения, который привлекает внимание социологов с начала прошлого века. М. Вебер указывал на тот очевидный факт, что люди, живущие в больших городах, не могут знать своих соседей столь же близко, как люди, жившие в небольших сообществах. Г. Зиммель продвинул эту идею еще на шаг, высказав весьма оригинальную мысль о том, что если бы городской житель эмоционально реагировал на любого и каждого человека, с которым он вступает в контакт, или если бы он загромождал свой мозг сведениями об этих людях, то он был бы совершенно раздроблен внутренне и пришел бы в совершенно немыслимое психическое состояние.

Луи Вирт в свою очередь отмечал фрагментированность отношений между городскими жителями. Он писал о том, что городские жители встречаются друг с другом, выступая при этом в весьма ограниченной роли… Их зависимость от другого человека ограничивается лишь каким-либо частным аспектом деятельности последнего. Вместо того чтобы глубоко войти в целостную личность каждого индивида, с которым мы встречаемся, мы поддерживаем необходимые поверхностные и частные контакты с некоторыми из них. Мы заинтересованы только в том, насколько хорошо продавец обуви удовлетворяет наши нужды, и нам нет дела до того, что его жена страдает от алкоголизма.

Это значит, что с большинством окружающих нас людей мы вступаем в отношения ограниченного участия. Сознательно или неосознанно, но мы строим свои отношения с другими людьми по функциональному принципу. Поскольку мы не принимаем участия в домашних проблемах продавца обуви, не разделяем его надежды, мечты и горе, он для нас полностью взаимозаменяем другим продавцом той же компетентности. Мы применяем модульный принцип к человеческим отношениям. Тем самым мы создаем личность, подобную предметам одноразового использования: Модульного Человека.

Мы не воспринимаем человека в целом, а включаемся, как вилка в розетку, в один из модулей его личности. Каждая личность может быть представлена как некая уникальная конфигурация из тысяч таких модулей. Таким образом, никакой индивид не может быть заменен каким-либо другим, если рассматривать личность в целом, а не ее отдельные модули. Поскольку мы хотим купить всего лишь пару ботинок, а не дружбу, любовь или ненависть, постольку для нас нет никакой необходимости в том, чтобы интересоваться другими модулями, формирующими личность продавца. Наши отношения весьма ограниченны. И склонность к ограничению существует с обеих сторон. Эти отношения влекут за собой принятые формы поведения и общения. Обе стороны, сознательно или неосознанно, понимают и ограничения, и законы, вытекающие из них. Трудности возникают только тогда, когда одна из сторон переступает принятые границы и пытается вступить в контакт с каким-либо модулем, который не имеет отношения к данной функции.

Обширная социологическая и психологическая литература посвящена сегодня проблеме отчуждения, которая обусловлена, как полагают, именно фрагментацией отношений между людьми. Многое в риторике экзистенциалистов и в студенческих бунтах декретирует эту фрагментацию. Говорят, что мы недостаточно «сливаемся» с близким человеком. Миллионы молодых людей заняты попытками достичь «полного слияния».

В любых отношениях модульного типа требования строго ограничены. Поскольку продавец обуви выполняет свою достаточно ограниченную миссию, обслуживая нас и удовлетворяя таким путем наши довольно небольшие ожидания, мы не будем настаивать, чтобы он верил в нашего Бога, или был опрятен дома, или разделял наши политические пристрастия, или любил ту же пищу или ту же музыку, что и мы. Мы предоставляем ему право быть свободным во всех других сферах, так же как и ему нет дела до того, атеист я или верующий, гетеросексуалист или гомосексуалист. Так не бывает и не может быть при целостных взаимоотношениях. До какого-то момента фрагментация отношений и свобода идут рядом.

«Безместность человека»

В социальную философию входят новые темы. Классическое определение общества как особой надприродной реальности, в которой люди вступают в общественные отношения, уже кажется недостаточным. Специфическая форма организации совместной жизни людей полна парадоксов. Далеко не всегда совокупность общественных отношений рождает устойчивые социальные структуры, обеспечивающие целостность общества. Приметой многих коллективных образований оказывается социальный беспорядок. В пространстве социального хаоса то, что традиционно объявляется термином «общество», выступает как более или менее упорядоченная, организованная и иерархизированная совокупность формальных и неформальных социальных структур, детерминирующих коммуникацию.

Но современную реальность проще описать через два новых термина: «атопия» и «ахрония». Первое слово обозначает разрушение социального пространства, или, говоря словами М.М. Бахтина, «тела общения». Эксперты отмечают, что люди утрачивают связующие нити; элита и народ в современном российском социуме – это разбегающиеся галактики. В России формируется новая российская аристократия. Она живет в отдельных анклавах. Экономически и духовно она отделилась от своего народа – у нее своя собственная культура, свой круг общения, свои жизненные интересы. И огромные массивы людей озабоченны исключительно тем, чтобы дети получили свой скудный завтрак, чтобы почта пришла вовремя, чтобы горели фонари, и можно было после получки купить лекарство в аптеке.

Локалы дробят социум. Исчезает, говоря социологическим языком, интерсубъективная реальность. Обнаруживается одиночество в перенаселенном мире. Размывается феномен идентичности. Люди попросту ощущают себя социальным атомом. Социальное пространство разрывается на особые, автономные локалы, но каждый из них движется по своей автономной траектории. Беда не в том, что есть элита и масса. Драма в том, что у них особые цели, ценности, смыслы. Проще говоря, они не пересекаются.

С этим связан и феномен «ахронии», то есть безвременности. В стране огромные массы людей живут еще в прошлом веке. Политик подарил спортсменке автомобиль, но не уразумел, что в деревне, где она живет, нет дорог или других признаков цивилизованности. Где-то возобладали рыночные принципы, а рядом, в соседнем районе, произошел откат к натуральному хозяйству, да еще и в сочетании с «неофициальной» экономикой. «Статистика ясности не добавляет», – отмечает Вячеслав Глазычев. Например, непьющие семьи самых что ни на есть медвежьих углов иногда обеспечивают себе на обслуживании туристов, на заготовке грибов или ягод по два десятка официальных зарплат, и вовсе они не такие уже «нищие», как значится в официальных документах. Еще один пример. Педагогические коллективы, состоящие из «офицерских жен», предлагают учить сельских детей (действительно отстающих) на дому. Чтобы не смешивать их с городскими и «не портить хороших ребят».

Иногда эксперты оценивают эти события через традиционные для социологии понятия «страты». Общество, мол, неоднородно, оно и должно быть таким. Есть элита – есть масса, есть город – есть деревня, есть олигархи, а есть и бомжи. Общество всегда похоже на мозаику страт. Однако сегодня эта традиционная схема не работает. Впервые термин «страта» использует Цицерон (исходно «покрывало», то есть «одеяло» для обозначения пространства, где человек чувствует себя дома).

Критериями подразделения общества на страты чаще всего называют профессию, доход, образование, престиж, самооценку личности своей социальной позиции. Стратификация – действительно естественное социальное расслоение общества. Она устойчиво поддерживается институционализацией, постоянно воспроизводится и модернизируется. Страты – формы соорганизации людей так называемые группы солидарности. К страте индивид причисляет себя посредством принятия ее поведенческих установок. Символическая статусная рента – привилегии данной страты. Статусная рента тематизирует поведение индивида. Он решает свои жизненные проблемы соответственно нормам поведения, присущим страте. Страта является формой системы соотносения и отражает единство жизненного опыта людей.

Но в том-то и дело, что сегодня данного понятия недостаточно для описания социальной реальности. Страты складываются не в результате органически реализующейся социальной структуры. Они зачастую субъективны и подвижны. Социальная структура становится все более виртуальной. Социальная реальность становится все более симулятивной. По мнению Жана Бодрийяра, все социальные события, в том числе реставрация, упадок, реабилитация, восстановление старых границ, старых различий, особенностей, религий, даже на уровне обычаев или социальных признаков, приобретенные на протяжении века, затушевываются, а может быть, исчезнут в конце концов совсем.

Что мешает адекватному осознанию социального пространства? Отсутствие общезначимых событий. Эти маркеры в современном обществе утрачиваются. Время дробится на автономные участки, каждый из которых не соотносится с другим. Настоящее, прошлое и будущее меняются местами. На уровне индивидуального поведения социальный хаос проявляется в нарушении групповой и стратовой самоидентификации, в утрате общезначимой биографии. Дело в том, что пока в обществе существует некий общезначимый проект, сохраняется и ее институциональная структура.

Советский простой человек идентифицировал себя с государством (партией), минуя групповые солидарности. На улице, в транспорте, в очередях социальный статус нивелировался. Сами локалы обособлялись, замыкались. Возникали такие явления, как семейственность, трудовые династии. Но замыкание страт не вело к атомизации общества. Социальная структура советского общества сохраняла свое единство через общие интересы, жизненные и практические ориентации. Центральным маркером оказывалось государство. Оно и позволяло ранжировать смыслы и ценности.

Но эта шкала рухнула. Рядовой человек потерял линейку, с помощью которой он мог бы идентифицировать себя и других. Социальность стала расползаться. Исказилась картина мира, поскольку кроме осколков прежних самоидентификаций, появились новые. Эти различия частично сохраняли прежнюю связанность, а частично перестали сцепляться. А многие из них просто выпали из поля зрения. Социальный хронотоп стал утрачивать существование. Произошла радикальная сброска социальных соразмерностей. Так обнаружилась социальная ахрония.

Еще в 90-е годы в нашей стране обнаружилась тенденция «уйти в себя», в частную жизнь, возник «синдром улитки». Это означало, что приватное Я стало подавлять Я социальное. Но даже улитка нуждается в некотором публичном образе, хотя бы в признании ее права оставаться улиткой. В отсутствии и потрясении «трансцендентальных ценностей» и регулятивов социальное пространство (социальный универсум) распался на подуниверсумы, сегментированные, не связанные между собой. Единая социальная реальность оказалась свернутой. Социальная семантика разрушилась и перестала быть коммуникативной. Распад государства вызвал напряженный поиск «идентификаций».

Теперь социальный контакт становится авантюрой, полной риска и непредсказуемости. Социум перестает быть организованным со-бытием людей. Хаос служит границей тому, что без него просто затерялось бы в абсолютной пустоте. Таким образом, экстремальные явления, сами пребывая в тайном беспорядке, предотвращают посредством хаоса беспредельный рост порядка и прозрачности. В социальном пространстве принимают участие виртуальные группы людей, коммуникация нередко оказывается фиктивной. Тот же Ж. Бодрийяр отмечает, что архетип сидящего человека, созерцающего в день забастовки пустой экран своего телевизора, когда-нибудь сочтут одним из самых великолепных образов антропологии нашего века.

Глава 5
Культурная антропология

Культурная антропология – учение, рассматривающее человека через призму культуры, толкующее человека как творение и творца культуры. К этому направлению можно причислить Ф. Боаса, Э. Ротхакера, М. Ландмана и др. Франц Боас – основатель американской профессиональной школы. Он понимал научный (исторический) метод как накопление большого количества фактов и их последующее описание, в противовес теоретическим обобщениям спекулятивного эволюционизма. В отличие от эволюционистов, которые стремились подчеркнуть универсальные и сходные черты в разных культурах, Боас подчеркивал отличия и особенность каждой культуры как результат ее собственного развития. Отличительной чертой американской антропологии после Боаса является признание понятия «культура» основным. Боас внес огромный вклад в развитие этнографии, лингвистики и других направлений в антропологии.

Через четверть века американский исследователь Лесли Элвин Уайт разработал новую концепцию культуры, подверг переосмыслению представление об эволюции культуры и ее ценности для анализа культуры, предложил название для новой дисциплины – культурологии. Кто конкретно занимался культурологией – этот вопрос, пожалуй, предельно ясен. Значительная армия антропологов, этнографов, историков обратилась к изучению феномена культуры. Но можно ли их называть культурологами?

Спорят: сам термин имеет право на существование, но что он реально обозначает – одну науку или комплекс разных наук о культуре? Может быть, это суммарное выражение самых разных областей научного знания о культуре? Есть и такое мнение: называть себя культурологом – все равно что называть себя специалистом по природе[70]70
  См.: Культурология как наука: за и против. Круглый стол. Москва, 13 февраля 2008 года. СПб, 2009. С. 10.


[Закрыть]. Между тем существует естествознание как общее обозначение разных областей научного знания о природе.

Более того, можно говорить о разведении наук о природе и наук о культуре. Оно было предпринято в немецкой литературе на рубеже XIX и XX веков В. Дильтеем и неокантианцами. Такое деление возникло потому, что в сферу наук о духе стали проникать позитивистские идеи. Предпринятое разграничение преследовало охранительные цели. Важно было узаконить то особое положение, которое гуманитарные науки занимали в немецком социальном знании. Однако при этом были затронуты методологические вопросы, важные для постижения всего комплекса проблем культуры.

Когда немецкие ученые используют выражение «науки о культуре», они действительно имеют в виду, что можно говорит о гуманитарном познании. Этот вид познания имеет собственную специфику. Науки о культуре изучают феномены, которые относятся к гуманитарной реальности. По словам В. Дильтея, философ культуры обнаруживает в том, что он изучает нечто такое, что есть в нем самом, то есть познающем субъекте. Гуманитарные знания прямо или косвенно включаются в изучаемый феномен и даже влияют на него. Поэтому в данном виде познания складывается множество подходов. Этим и объясняется, в частности, существование разных вариантов гуманитарного знания, в данном случае в науках о культуре. Разумеется, о культуре пишут историки, философы, социологи, этнографы.

В спектре наук о культуре можно выделить социальную и культурную антропологию. Хотя они имеют разные названия, но сохраняют общие основания. Название «культурная антропология» (cultural anthropogy) появилось в начале прошлого века в США, а также в некоторых университетах за пределами этой страны. В последние десятилетия возросло влияние американских научных центров. В Великобритании и в ее бывших колониях и доминионах с рубежа XIX–XX веков закрепилось другое обозначение – «социальная антропология» (social anthropology).

Как отмечает отечественный исследователь А. Никишенков, разделение антропологии на социальную и культурную иногда теоретически обосновывается тем, что по обе стороны Атлантики сложились разные подходы в трактовке основного предмета познания. В США со времен Ф. Боаса основным предметом антропологического знания принято считать культуру. Американские теоретики полагают, что именно культура (суть которой – негенетическая память – основана на механизме межпоколенной трансляции достижений общества), отличает человеческие коллективы от сообществ животных. Таким образом, культура – это основная феноменальная реальность, а социальная структура – это одна из ее предпосылок и способов существования, характерных не только для людей, но и для некоторых видов животных – так называемых «общественных животных» (пчелы, муравьи)[71]71
  См.: Никишенков А. История британской социальной антропологии. СПб: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. С. 11–12.


[Закрыть].

Что касается британских ученых, то их позиция иная. Опираясь в основном на труды А.Р. Рэдклифф-Брауна, они утверждают, что сущность человеческих сообществ – это структура отношений между людьми в реальном взаимодействии, а культура – это совокупность идеальных форм подобного взаимодействия, воплощенных в обычаях, нормах, ценностных установках, мотивациях.

Гуманитарное знание имеет дело с человеком, его ценностями, смыслами, которым люди придают особое значение. Здесь велика роль не только сознания, но и интуиции. Огромное значение в этом комплексе знаний имеет авантюра мысли, творческое воображение. Иначе невозможно проникнуть в сокровенный мир человека. Вот почему, когда речь заходила о постижении человека, человечества, общества, культуры, человеческого духа, то складывалось впечатление, будто гуманитарное знание менее важно для общественной науки. Оно порою кажется не таким конкретным и доказательным.

Тем не менее, несмотря на обилие накопленного разнохарактерного материала, культурология имеет свой предмет, метод подхода к культурологическим явлениям. «Существуют ли специфические культурологические методы в отличие от антропологических, социологических, психологических, семиотических и других методов описания культуры?» – спрашивал В.М. Розин еще в 1993 г. И он отвечал: да, существуют, но не в качестве формальных операций, а как подходы в исследованиях. На их же основе происходит, как правило, интеграция и трансформация других методов (социологических, антропологических, психологических и др.), обогащающих культурологическое познание[72]72
  См.: Розин В.М. К вопросу о культурологии, ее предмете и методе // Социально-политический журнал. 1993. № 3. С. 105.


[Закрыть].

Культурологи рассматривают множество проблем. Они отмечают, в частности, что в истории, как и в природе, существуют ритм, последовательная смена эпох и периодов, чередование типов культур, приливы и отливы, подъемы и спады. Ритмичность и периодичность свойственны самой жизни. Культурология изучает разные эпохи – религиозные и светские, ночные и дневные, великие и клонящиеся к упадку. Человек, который не знаком с культурологией, живет в пространстве одной культуры. Он ничего не знает о других жизнях. Культурология знакомит людей с духовным богатством разных культур, всего человечества.

В культурологии сложилась и определенная логика исследовательского проекта. Естественно, первый вопрос, возникающий внутри данной программы – что такое культура? Это основной диапазон проблем. Следующая группа вопросов: почему культура, будучи уникальным и относительно целостным феноменом, существует сегодня в столь значительном многообразии? Последующее размышление подводит к вопросу: как должен вести себя человек перед фактом распыления культур? Должен ли он обрести собственную культурную нишу или обязан выйти в беспредельный космос культурных миров?

Культуры давно перестали быть герметически закрытыми ареалами. Неслыханная миграция населения, в результате которой экзотические духовные веяния опоясали земной шар. Грандиозные кросс-культурные контакты. Развертывание глобализации как общепланетарного процесса. Межнациональные браки. Экуменические волны. Поиск межрелигиозного вселенского диалога. Может быть, важно противостоять этим тенденциям во имя культурной самобытности? Именно так рассуждают фундаменталисты и антиглобалисты. Не происходит ли порча глубинных основ национальных культур? Не рождается ли унификация культурного творчества? А может быть, рождается бессмысленная мозаика культурных веяний?

Эти вопросы предполагают обсуждение исторических судеб культуры. Сохранится ли множественность культур? Будут ли они восприниматься как равноправные или национальные культуры должны сохранить собственную суверенность, а может быть, им предстоит образовать некую общепланетную, универсальную культуру?

Культурология, безусловно, ставит и вопрос о границах собственного познания. Способна ли данная дисциплина к философскому постижению культуры, к рассмотрению ее метафизических оснований или здесь обнаруживает себя уже другой корпус знаний – философия культуры? В какой мере культурология может брать на себя анализ метафизических проблем? Как она размещает себя в пространстве близких областей гуманитарного знания? «У культурологии есть свои задачи, – отмечает А.Л. Доброхотов, – она может делать то, чего не делает ни одна из наук, – изучать механизмы порождения и воплощения смыслов как таковых, их взаимодействие, постоянное влияние друг на друга»[73]73
  Культурология как наука: за и против. Круглый стол. Москва, 13 февраля 2008 года. СПб, 2009. С. 63.


[Закрыть].

Итак, культурология – это наука о множественности культур, об их уникальности, несхожести и об общих закономерностях культурно-исторического процесса.

Эрих Ротхакер — представитель так называемой культурной ветви философской антропологии. Он полагал, что человек, прежде всего, характеризуется самоцельной активностью, источник которой лежит в его сознании. Он стремился представить в своих философских рассуждениях человека как живую и творческую личность. Человек, по его мнению, – творец и носитель культуры, которая есть источник свободы человека и его деятельной активности. Культура, по мнению Ротхакера, – это реакция человека на воздействие природы, это способ ориентирования в мире. Человек дистанцирован по отношению к внешнему миру, он открыт миру и в то же время находится в окружающей среде, которая выступает как результат деятельности сознания, пропускающего через свой порог лишь то, что имеет важное значение для жизни индивида.

В деятельности человека, по Ротхакеру, проявляется «воля к творчеству», источник которой находится в душе человека. Человек, следовательно, не пучок, не сумма, не нагромождение извне данных ощущений, но субъект, центр и исходный пункт активности. Именно он пункт свободы и нравственной силы личности.

В 1938 г. Ротхакер выпустил книгу «Слои личности», в которой дал свое понимание личности. По его мнению, личность образуют три слоя: 1) вегетативная и животная жизнь; 2) «Оно», которое определяется влечениями и чувствами; 3) «Я», которое мыслит и самосознает. Эти слои взаимосвязаны, однако они не сводятся друг к другу, а подчиняются одним и тем же закономерностям, что и слои бытия. Ротхакер пишет: «Лишь учение о слоях личности является ключом к пониманию практического человеческого поведения». Он полагает, что человек порождает культуру, а культура создает человека. При этом большую роль играет язык: «С каждым вполне понятным словом мир изменяется. То, что сказано, снова включается в мир, который уже существует».