Текст книги "Отречёмся от старого мира. Кодекс русского революционера"

…В 1840-е годы Вейтлинг в Швейцарии издавал свое «Евангелие бедного грешника» (Das Evangelium eines armen Sünders, 1845), имевшее целью «закалить мужество» тех, которые «хотят свободы и справедливости для всех людей».

Автор принимает, что веру в бога, как в «совокупность понятий о высшем совершенстве… не дозволит у себя отнять человечество, подавленное тысячами страданий и слабостей». По его мнению, «богочеловек с его учением и с его действиями… стоит всё великим и возвышенным в истории».

Вейтлинг соглашается с Ламеннэ, что «все демократические идеи имеют своим источником христианство»: «Христос – пророк свободы; его учение – учение свободы и любви, и он, поэтому, символ бога и любви». Более определительно говорит Вейтлинг, что «наука, которой учил Христос, была коммунизм», и, подобно Кабэ, объясняет евангельское «царство божие» как установление коммунизма на земле: «не будем глядеть вверх, в голубое небо, когда дело идет о царстве божием; и здесь на земле есть царство божие, которое надо завоевать».

Далее он говорит:

«Тот, кто видит, что в нынешнем обществе существует дурной порядок; тот, кто видит, что для всех было бы лучше, если бы каждый, при своем труде и при своем наслаждении, оставался в равновесии с другими; тот, кто не желает для себя ни лучшего, ни худшего положения, как для других людей; тот, кто хочет добыть одинаково для всех людей то, что он хочет добыть, – тот христианин, тот коммунист».

Наконец, в ряде коротеньких глав, подбирая цитаты преимущественно из слов Иисуса, находящихся в Евангелии, и толкуя эти цитаты, Вейтлинг доказывает, что из Евангелия можно почерпнуть не только учение коммунизма вообще, но коммунизма революционного. Он говорит:

«В этих местах ясно высказывается теоретик-революционер. Он не был настолько глуп и ограничен, чтобы проповедовать и без того нищему народу смирение, ограничение желаний и отречение… он не был лицемер, лгавший нищим о призрачном неземном блаженстве, чтобы отнять у них блаженство земное. Он видел, что война, бунт, грабеж и раздор последуют за его учением, и заранее указывал на это. Лишь до тех пор он проповедовал мир, пока ему не мешали проповедовать; но едва он должен был терпеть преследование от тех, кто обладал привилегиями, он не остановился пред указанием на самые решительные меры».

Не мудрено было после этого отыскать и в самой евангельской легенде указания на то, будто Иисус был революционер, хотя нам достаточно известно вполне мирное отношение первых христианских общин, ожидавших ежедневно конца мира, ко всему, что около них совершалось в возмущающейся Палестине и в империи, где легионы назначали цезарей. Гюйо и Лакруа в отделе их «Истории пролетариата», посвященном христианству и изданном особо (Yves Gayot et Sig. Lacroix: «Etudes sur les doctrines sociales du christianisme» отыскали в проповеди Иисуса революционный период. По их изложению, он сначала проповедовал смирение, но, видя неуспех этой проповеди, изменил ее характер:

«Иисус тогда захотел изменить своих слушателей; он понял, что надо вернуться к преданиям Иоанна (Предтечи); сделаться эхом, выразителем, истолкователем страстей, раздражений, надежд этой толпы несчастных: он становится радикальнее Иоанна; он проповедует восстание и междоусобную войну…

Этой голодной толпе, имеющей всю бешеную жадность нищеты, он указывает определенную цель: немедленное удовлетворение ее желаний как результат социальной борьбы».

Авторы видят неудачу социально-революционной попытки Иисуса в том, что он потерял понимание реальности и объявил себя «сыном божиим», вследствие чего его приверженцы рассеялись.

* * *

Я ограничусь этими выписками. Из них совершенно ясно видно, что при ловком подборе цитат из тех книг, которые приняты разными сектами христиан за священный авторитет, и при ловких комментариях на эти тексты, можно из них вывести не только учение любви к людям вообще, не только учение презрения к мирским богатствам и ко всем мирским делам вообще (что вошло давно в обиход исторических уяснений христианства), но даже учение о стремлении к земному блаженству, учение о насильственной революции и тому подобное.

Это, конечно, не может нисколько мешать другим истолкователям, имеющим другие практические цели, употребить те же самые книги для извлечения из них цитат совершенно иного характера, цитат, столь же точно приведенных и столь же ловко истолкованных.

Тут нет ничего странного. Канонические евангелия (оставляя уже в стороне еще более многочисленные апокрифические) составлялись, перерабатывались и получали свою окончательную редакцию в эпоху, заботы которой были весьма отличны от забот, возникавших последовательно в ряде веков, в продолжение которых люди искали в этих книгах ответ на совершенно новые вопросы.

Окончательные редакторы этих книг не имели, с одной стороны, ни возможности, ни охоты подвергать исторической критике ряд легенд, дошедших до них о их Христе, а с другой стороны, они вовсе не обладали логическою выработкою, которая не позволяет поместить рядом прямопротиворечивые данные.

Отсюда получилось, во-первых, последствие, что священные книги христиан не заключают ни одного факта, ни одного изречения, которое можно было бы считать вполне достоверным преданием о Христе; во-вторых, то, что сборник новозаветных книг заключает в себе ряд противоречий фактических, логических и психологических, которые приводили в отчаяние всех богословов, пытавшихся в продолжение полутора тысячи лет внести гармонию в этот хаос.

Как только мы таким образом посмотрим на основной материал текстов, то должны будем, конечно, с одной стороны, отказаться от всякой попытки восстановить из них действительное, исторически-верное или даже исторически-вероятное учение галилейского проповедника; с другой стороны, за отсутствием подобного учения, нам уже невозможно будет и думать о том, чтобы искать в этом учении, все следы которого потеряны, авторитетные тексты для мирного социализма, вроде учения сен-симонистов, или для революционного коммунизма, вроде учения Вейтлинга.

Если же мы хотим опереться на идеал Христа, так, как он был понимаем большинством верующих в первый самый горячий период христианства и как он выработался впоследствии в обширной литературе руководящих отцов церкви, средневековых и протестантских богословов, то нам уже нельзя брать тексты на выбор по произволу, подчеркивать одну фразу и выкидывать другую, по нашим соображениям.

Мы наперед знаем, что в хаосе легендарных фактов и изречений можно найти тексты для какого угодно направления; наперед знаем, что все эти факты и изречения невозможно без самой грубой натяжки слить в один идеал. А потому мы должны спросить себя: которые из этих текстов действительно стали руководящими текстами и которые из них, хотя стояли наряду с другими, остались на втором плане, были полузабыты при выработке идеала Христа, как он стал на поклонение верующим в первых влиятельных христианских общинах, затем в сочинениях Василия Великого и Августина, в проповеди Бенедикта, Бернарда Клервойского и Дамиани, в «Подражании Христу», у мистиков и пиетистов, наконец, в «Часах благоговения» – едва ли не последней руководящей книге из громадной литературы христианства, где, как во всякой литературе, число действительно руководящих произведений едва ли достигнет ста томов?

При подобной постановке вопроса мы должны будем сознаться, что именно те тексты, которые составляют основу аргументации Кабэ, Вейтлинга и некоторых из их новейших преемников, никогда не имели влияния на развитие первых влиятельных христианских общин и затем совершенно отступили на задний план в руководящей христианской литературе разных времен, совершенно не вошли в тип того Христа, который был выработан преданием.

Что показывает присутствие этих текстов в древнейших христианских источниках? Оно показывает только, что во время брожения, которое вырабатывало христианство, существовали и стремления к завоеванию земного блаженства массами, и стремления к насильственному низвержению тех политических и экономических сил, которые давили на массы вообще и на еврейские массы в особенности.

Но существование подобных стремлений в эту эпоху – слишком азбучная истина: всем известна национальная борьба евреев против римского господства и античной цивилизации, приведшая к разрушению Иерусалима в то самое время, когда писался Апокалипсис; столь же известно вовсе не аскетическое и в значительной мере коммунистическое учение некоторых гностиков (напр., Карпократиан и др.) или довольно рационалистическая полемика пелагиан по вопросу о собственности и государственном устройстве.

Так как эти стремления бесспорно существовали в эпоху выработки христианского идеала, а канонические книги Нового Завета, вследствие полного отсутствия сколько-нибудь научной критики у компиляторов канона, заключают в себе отражение едва ли не всевозможных течений мысли в Палестине и в азиатских общинах христиан в конце первого и во втором веке после нашей эры, то присутствие в Новом Завете текстов с характером рационалистическим, реально-коммунистическим и даже революционным не должно бы никого удивлять. Социализм есть совершенно естественное для человека миросозерцание, и потому оно должно было проглядывать в самые разнообразные эпохи сквозь ткань иных учений. Стремление к земному блаженству еще более естественно для человека вообще.

Наконец, всюду были люди настолько энергические, чтобы оружием противиться своим притеснителям и встречать насилие насилием. Следовательно, присутствие этих элементов в какую бы то ни было эпоху не может быть для нее характерно. Для оценки христианского идеала с социалистической точки зрения важны элементы, в нем преобладавшие. Лишь эти элементы могут определить, насколько социалистам дозволительно вести свою пропаганду как развитие традиционного христианского идеала и насколько им обязательно отрекаться от этого идеала и выставлять свой идеал, как отличный от прежнего.

* * *

Христианский идеал представляется в истории в двух формах, весьма различных по своему общественному значению, хотя было немало богословов, в уме которых они уживались рядом со множеством других противоречий.

Первая форма и самая древняя это – идеал христианского аскета, отрицающего все мирское в виду внемировых задач, в виду загробного блаженства. Это – идеал, коренящийся в старинном азиатском аскетизме и самомучении факиров и оскопленных жрецов переднеазиатской богини, идеал, имевший лишь слабое проявление в мире классических народов, среди киников.

Он с особенною силою утвердился в первый период христианства на почве ежедневного, ежеминутного ожидания конца мира, которое составляло самую характеристическую черту в миросозерцании христиан этого времени. Он обратился потом в ежедневное, ежеминутное ожидание смерти и приготовление к ней. Этот идеал опирался на слова Христа, отрицающего семью, отрицающего все земные блага и связи, проповедующего царство не от мира сего.

Этот идеал создал длинную литературу аскетизма, начиная с фантастических биографий Павла и Антония, проходя через не менее фантастическую «Историю монахов» Руфина, через длинный ряд аскетических житий, всяких «Золотых легенд» и «Патериков», до последнего замечательного произведения этого рода, знаменитого «Подражания Христу», об авторе которого вопрос не решен до сих пор и в котором старый аскетический идеал сильно уже смешан с другим, о котором я скажу ниже.

Этот аскетический идеал христианства отрицает действительно и собственность, и государство, и личные привязанности, и всякое эгоистическое влечение в обыкновенном смысле слова. Но он не заменяет всего разрушенного никаким новым человечным влечением. Он, напротив, есть идеал эгоистический в самом полном, хотя не совсем обыкновенном, значении термина. Для спасения собственной, единичной души, для доставления ей вечного блаженства аскет Фиваиды, или киево-печерский отшельник, или средневековый монах «ангельского чина» отрекается от всех жизненных удобств, от земного богатства, от общественных обязанностей, от общественной деятельности. Из-за своего эгоистического спасения он оставляет мать умирать у порога, не позволяя ей взглянуть на любимого сына. В этом смысле он объясняет слова Христа о раздаче имущества, о презрении к богатствам.

Идеальный христианский аскет этого рода есть прямая противоположность социалисту, потому что для него не существует общества и общественных связей. Он всегда один пред лицом своего бога, грозящего ему в будущем адом или приманивающего его раем. Он чужд всем задачам социализма. Он не любит никого, кроме своего бога и себя в фантастической форме своей бессмертной души. Братство, равенство, свобода, справедливость, развитие – слова, не имеющие для него никакого смысла.

Его общественный идеал – если дозволительно приложить этот термин к форме жизни вполне эгоистических единиц – это ряд существ, доведших себя до полуидиотического состояния, добровольно грязных, добровольно голодных, добровольно умерщвляющих в себе мысль, добровольно чуждых всякого человеческого интереса, добровольно уединенных в мире своих галлюцинаций и ожидающих смерти для вступления в царство небесное, где они останутся такими же полоумными, такими же эгоистами, погруженными в свое блаженство созерцания божественного величия.

Конечно, в этом христианском идеале нет ничего, способного возродиться в социалистических группах, нет ничего привлекательного ни для настоящего, ни для будущего. Между тем это – идеал, весьма распространенный между массами верующих; идеал, поставленный на официальное поклонение в двух главных господствующих церквах христианства, в православной и католической; идеал, повлиявший сильно на некоторые отрасли кальвинизма, имеющий немало приверженцев между самыми ревностными сектаторами разных стран.

Дело не в том, осуществляется ли он в действительности: само собою разумеется, что он не возможен для осуществления в сколько-нибудь обширной группе людей; да все идеалы потому именно и идеалы, что они становятся пред личностью или группою в форме, которая допускает лишь постепенное приближение, но всегда стоит впереди и выше действительности. Они указывают лишь направление, в котором человек ищет свое истинное достоинство, обвиняя свое бессилие, когда он не может вполне осуществить идеал этого достоинства.

Так было и с аскетическим идеалом христианства. Близко подошли к нему лишь несколько идиотических фанатиков. Но стремились к нему тысячи, обвиняя себя в «греховности» и в бессилии отречься от «ветхого Адама». Поставлен он был на поклонение миллионам. И насколько этот аскетический идеал теперь еще стоит идолом пред господствующими церквами и пред сектантами, настолько он вносит в них грубо-эгоистическое стремление пожертвовать всем и всеми для спасения своей личной души, вносит отрицание всяких реальных целей, всякой общественной связи, потому что все цели, все связи – ничто перед будущей жизнью.

Само собою разумеется, что союз социалистов с признанными или гонимыми группами сектантов, когда в этих последних группах выше всего стоит это «спасение души», есть самая грубая нелепость, так как это стремление спасти свою личную душу ценою отречения от всех благ земных есть прямое отрицание всякого социалистического идеала, не говорю уже – идеала рабочего социализма.

* * *

Между тем если какие-нибудь тексты Евангелия, имевшие историческое значение, если какие-нибудь литературные произведения христианства, получившие влияние, заключали выражения, способные быть истолкованными в смысле социализма, то именно эти тексты и произведения входили в развитие эгоистического идеала христианского аскетизма, были истолкованы всегда в его смысле и с этим характером вкоренились в истории.

Когда говорили, что нужно бросить богатства, чтобы идти за Христом, когда утверждали, что богач не попадет в царство небесное, когда семья, собственность, государство встречали отрицание, то, по исторической многовековой ассоциации представлений и понятий, за всеми этими грозными словами Христа или отцов церкви восставало для верующего представление: иначе нельзя тебе спастись, нельзя тебе попасть в царствие небесное.

Дать этим текстам иное толкование можно лишь разрушив всю их историческую традицию, т. е. разрушив христианский аскетический идеал, как он выработался веками. Но это все равно что создавать новую религию из остатков старой, и совершить подобную революцию в мыслях массы едва ли легче, чем провести в эти массы вполне рационалистические мнения.

Другая форма христианского идеала занимала сначала второстепенное место и лишь постепенно приобрела господство, когда, во-первых, ожидание близкого конца мира перестало составлять основное настроение верующего христианина, как это было в первые века; когда, во-вторых, духовенство, и в особенности монашество, перестало играть руководящую роль в средневековом обществе; когда, наконец, светские интересы были признаны явно преобладающими в христианском общежитии и христианству пришлось примириться с «миром» во всех его формах. Эта форма христианского идеала была идеалом христианской любви и христианского смирения.

Источник этого идеала коренился в языческой мудрости, которая впервые у греческих мыслителей разорвала для мудреца границы узкого отечества и поставила этого мудреца гражданином мира, требуя от него презрения к личным радостям и горестям, презрения к самой смерти во имя убеждения, требуя служения этому убеждению и, следовательно, перенося на весь мир то самоотвержение в отношении родины, которое входило в идеал древней культуры.

Но языческая философия выставила, во имя этого понятия, требование братства мудрых, причем мудрость заключалась не в одном понимании, но и в жизни. Христианство заменило это братством верующих и лишь в последние века, когда верования перестали играть видную роль в обществе, с Вольтером и Лессингом, распространило свое понятие о братстве более или менее на всех людей, причем большинство верующих все-таки смотрело на нехристиан как на братьев лишь в том отношении, что они могут сделаться верующими христианами. Но этот пункт о братской любви к неверующим был большею частью оставлен в тумане христианскими богословами, проповедовавшими любовь к ближнему как основной принцип христианства.

При выработке этой второй формы христианского идеала ставили на первое место тексты о «любви к ближнему», о «любви к врагам», о «положении души за брата», о «блаженстве миротворцев», о «прощении грешников».

Ориген, признанный еретиком за то, что проповедовал всеобщее спасение, даже дьявола, был одним из древнейших представителей этого направления; аскетическое «Подражание Христу» заключает уже в себе значительный элемент примеси того же характера, точно так же, как позднейший средневековый мистицизм.

Но именно протестантство, особенно в форме пиетизма разных оттенков, вызвало обширную литературу этого направления, с которой пытались соперничать иезуиты. Последние не дали, впрочем, ни одного замечательного произведения этого рода, но сочинения вроде «Странствований пилигрима» Бониана для Англии, вроде «Часов благоговения» для Германии, обширная литература проповедей и столь же обширная христианская лирика, созданная более или менее верующими, более или менее философствующими и фантазирующими светскими писателями последних веков, выработали и установили чрезвычайно определенно христианский идеал этого типа.

* * *

Для идеального христианина этого типа мир есть «долина скорбей и испытания», от которой он не должен отворачиваться, как отворачивался христианский аскет. Он должен жить в ней, но зная, что его отечество – иное.

Он должен облегчать все страдания, прощать все грехи, потому что все это – попущение божие, и на земле ничего прочного, истинно-хорошего создать нельзя; прочно лишь будущее царство божие; истинно-хорошо лишь в будущем мире.

Надо стремиться здесь, на земле, не к борьбе против зла, а к смирению и терпению перед этим злом.

Надо накормить голодного, но нечего думать о борьбе против голода. Надо дать милостыню нищему, но нечего думать об уничтожении нищенства.

Надо укорять и усовещивать тирана и злодея, смиренно подвергаясь за это наказаниям и мучениям, но свергнуть тирана, убить злодея, сделать невозможным тиранство и злодеяния было бы делом вовсе нехристианским: тиран и злодей – попущение божие; они – такие же братья для верующего христианина, как все другие, и даже требуют более любви и забот о них, так как они – грешники, и если раскаются, то о их спасении будет более радости в небесах, чем о спасении нескольких праведных.

Страждущие должны любить врагов и переносить смиренно свои страдания; обиженные должны терпеть обиды; страдания и обиды в этом временном мире, в этой мимолетной жизни так кратки, а за терпение и смирение ждет страждущих и обиженных вечное блаженство.

Личное самоотвержение обязательно верующему для помощи страждущим единицам, для обращения мысли подавленных от этого мира на будущий, для прекращения всякой вражды, для проповеди мира и терпения, но всякое насилие, всякий призыв к борьбе за право, за земные блага были бы противоречием в верующем христианине.

Он любит своих братьев лишь как бессмертные души, которым он имеет в виду доставить спасение в будущем царстве божием, внушая им словом и примером христианские добродетели смирения, терпения, индифферентного отношения ко всему земному и обращения мысли лишь к вечному блаженству. Их земное благо для него безразлично и скорее представляется злом, так как оно может отвратить их мысль от вечности и прилепить к здешней жизни.

Спрашивается, что общего имеет этот идеал с идеалом рабочего социализма, который «объявляет войну всем общественным паразитам и стремится энергическим усилием разрушить современное царство конкуренции и эксплуатации, чтобы завоевать трудящемуся пролетариату человечное существование на реальной почве экономического обеспечения»?

Что общего имеет братство рабочих для социальной революции и для земного благосостояния с братством проповедников терпения и смирения, ожидающих воздаяния в будущем мире за терпеливо и смиренно перенесенные здесь страдания?

Я уже не говорю о том противоположении, которое существует между умственными требованиями современного социализма, с одной стороны, как учения о рациональном понимании теоретических и практических задач жизни, и христианским учением только что рассмотренного типа – с другой, стремящимся всеми силами отвратить мысль верующего от всего земного и обратить его на будущую жизнь.

Сен-симонизм, как учение антиреволюционное, мог еще обращаться к христианскому идеалу за основным принципом любви, но и ему пришлось из этой отвлеченной формулы строить новую религию, новый идеал для того, чтобы получить свои социалистические выводы.

Наши богочеловеки поступили совершенно последовательно, когда они, положив в основание своего новохристианского учения любовь к людям вообще, тем самым отказались от революционной деятельности: все элементы христианского идеала, так, как он выработан историей, антиреволюционны. Но мысль Вейтлинга, которую думают восстановить иные современные революционеры, о революционной пропаганде на христианской почве совершенно противоречит всем историческим ассоциациям христианства.

Это была бы не социалистическая деятельность при помощи христианского идеала, но опять-таки проповедь новой религии при помощи нескольких текстов, искусственно надерганных из древней христианской литературы и никогда не игравших видной роли в историческом развитии христианства.

Но если дело идет о новой религии, то трудность ее установления нисколько не уменьшится от того, что в нее войдут несколько незамеченных прежде текстов Евангелия; не проще ли, не своевременнее ли обратиться в подобном случае прямо к проповеди рационализма?..

* * *

Место не позволяет мне развить предыдущее с большею подробностью, как это было бы желательно, и потому, ограничиваясь сказанным, резюмирую.

Приверженец рабочего социализма не может искренне смотреть на христианский идеал как на совпадающий с личным и общественным идеалом рабочего социализма.

Он знает, что в текстах Евангелия, в словах, вложенных в уста Иисуса, можно найти и свидетельства в пользу коммунизма, и свидетельства в пользу полноправного, произвольного распоряжения личною собственностью (см. особенно притчу о работниках в винограднике у Матф., XX, 1—16). Он знает, что на один текст, где можно с натяжкой истолковать «царство божие» как земное блаженство, можно привести десять текстов, где это сделать невозможно.

Он знает, что тексты, цитируемые Вейтлингом и некоторыми другими в революционном смысле, совершенно исчезают пред множеством текстов, толкующих о смирении, терпении, любви к врагам и т. п., и знает, что христиане не участвовали в революционном движении евреев, движении, современном древнейшим произведениям христианской литературы; что весь первый период христианства, до начала IV века, не представляет ни одного примера насильственного сопротивления христиан их гонителям, следовательно, что ни в каких влиятельных христианских общинах первого времени упомянутые тексты не могли быть истолкованы в смысле революционном. На всех этих основаниях рассуждающий социалист нашего времени не может искренне считать первобытное христианство ни движением решительно коммунистическим, ни движением сколько-нибудь революционным.

Он не может искренне считать аскетический христианский идеал источником нового социалистического идеала, потому что первый заключает учение чисто эгоистического стремления к личному загробному блаженству и отрицание всякой общественной солидарности.

Он не может искренне считать идеал христианской любви источником нового социально-революционного идеала, потому что первый заключает в себе учение смирения и терпения, учение презрения к земным благам, в виду благ небесных, учение, отрицающее всякий насильственный революционный порыв.

Он не может искренне отожествить христианство в его идеальных формах с основами рабочего социализма, потому что христианство во всех господствующих формах проповедует не общее пользование богатствами, но отрицание богатств, не коллективный труд, а созерцательность, не солидарность трудящихся для всеобщего реального развития, а взаимное поучение о презрении всякого реального развития, не демократическое общежитие, а, в одном случае, грубый мистический эгоизм, в другом – общежитие личностей, равнодушных ко всяким политическим и общественным формам, приготовляющихся не к жизни, а к смерти.

Между разными типами христианского идеала и учением социальной революции, как оказывается, нет ничего общего. Социалист-революционер не может искренне считать себя христианином в каком бы то ни было смысле.