Текст книги "Практика Дхаммы"

Natthi paññā samā ābhā paññāya parisujjhati
Никогда не бывает света, подобного мудрости. Благодаря мудрости индивидуум может быть очищен

Мудрость прозрения (vipassanāpaññā) – плод второй ступени медитации samādhi. Отсюда следует, что для достижения мудрости требуется определенный уровень глубины медитации (samādhi). Причем этого нельзя ожидать ни от погружения jhāna, в котором преобладают безмятежность и блаженство, ни от третьей ступени медитации (apaññā-samādhi), на которой исключаются все контакты с внешним окружением. Так, глубина медитации samādhi, меньшая чем upacāra, не позволяет практикующему достичь мудрости прозрения vipassanāpaññā, благодаря которой он оставляет все мирское и его загрязнения угасают. Но медитация apaññā, будучи очень глубокой для созерцания чего-либо внешнего (или более низкого относительно нее), не может служить практической цели постижения обусловленного, или сотворенного (saṅkhāra), для которого необходим процесс созерцания его проявлений. Нечто подобное можно увидеть на примере судебного процесса, когда appanā подобна судье, выносящему приговор, тогда как upacāra можно сравнить с государственным прокурором, начинающим судебное разбирательство, или со следственной группой, приступающей к сбору свидетельств против привязанности (upādāna), пока не будет обнаружено достаточное их количество для привлечения к суду. Мудрость прозрения на уровне apaññā может быть способна познать этого виновника преступления (т. е. привязанность, upādāna). Однако же без вещественных и неопровержимых доказательств приговор не может быть вынесен. Именно поэтому мудрость прозрения должна принять обусловленное, или тело и ум (saṅkhāra), как свидетельства, которые указывают на преступника – upādāna. И в данном случае все это происходит в суде, который называется медитация upacāra samādhi.

Что касается аспектов медитации прозрения (vipassanāpaññā), то всего есть десять следующих аспектов:

1) Sammajjanañāṇa. Обозревающее прозрение, то есть прозрение, которое, установив обусловленное (saṅkhāra) внутри на основе собственных характеристик, таких как непостоянство и другие, точно также устанавливает обусловленное снаружи. Это также может предполагать применение обеих категорий обусловленного как одной и установление их характеристик на этой основе.

2) Udayabbayañāṇa. Прозрение, созерцающее рождение и смерть, или формирование и исчезновение обусловленного.

3) Bhaṅgañāṇa. Прозрение, созерцающее только смерть, или исчезновение обусловленного.

4) Bhayatupaṭṭhānañāṇa. Прозрение, созерцающее обусловленное как источник опасности.

5) Ādīnavañāṇa. Прозрение, созерцающее зло и ужас обусловленного, которые можно сравнить со сном в горящем доме.

6) Nibbidāñāṇa. Прозрение, созерцающее отсутствие страсти к обусловленному и усталость от него, которое рассматривается как отвратительное, отталкивающее. Лишь в силу привязанности это проявляется как привлекательное, или приятное.

7) Muñcitukamyatañāṇa. Прозрение, созерцающее покидание обусловленного, подобно тому, как пойманное в силки животное рвется на волю.

8) Paṭisaṅkhañāṇa. Прозрение, созерцающее средства, или способы, приводящие к освобождению.

9) Saṅkhārupekkhāñāṇa. Прозрение, созерцающее невозмутимость как средство, или путь, благодаря которому избавляются от обусловленного. Это результат полного постижения природы обусловленного, когда не остается ни малейшего сомнения и когда больше не нужны умозаключения.

10) Anulomañāṇa. Прозрение, снова созерцающее обусловленное и постигающее истину того, что все обусловленное всегда остается как есть (будучи непостоянством, страданием и отсутствием самости). Именно в силу привязанности обусловленное проявляется как нечто иное. Но, несмотря на привязанность (и предположения), обусловленное не может быть ничем иным, кроме как тем, чем оно является по своей природе. В связи с этим Будда говорил Почтенному Ананде, что это прозрение будет достигнуто теми, кто созерцают все обусловленное, пока они полностью не постигнут эти три характеристики (tilakkhana), которые потенциально присутствуют во всем обусловленном. В некоторых источниках говорится лишь о девяти мудростях прозрения, поскольку опускается первая.

Следует отметить, что не все эти аспекты мудрости прозрения (vipassanāñāṇa) происходят для практикующего одновременно. Их возникновение определяется силой медитации samādhi. В случае, если медитация сильная, устойчивая или же она усиливается благодаря непосредственному отступлению от третей ступени appanā, тогда обычно следуют шесть аспектов со 2-го по 7-й включительно. В случае, когда имеет место сильная вторая ступень медитации (upacāra-samādhi), в результате появляются первый и восьмой аспекты. Прозрение, которое усиливается благодаря третьей ступени медитации, опирается на безмятежность samatha, тогда как усиливающееся благодаря второй ступени опирается на мудрость paññā. Также бывают случаи, когда безмятежность и мудрость уравновешены, и одно не преобладает над первым. Тогда следует девятое прозрение невозмутимости. Это называется уравновешенным единством пути (maggasamaṇgī). И последний аспект соответствует обобщающему, резюмирующему созерцанию, опирающемуся на Абсолютную Истину (на что указывается посредством его другого названия – saccānulomikañāṇā). Причем это не противоречит относительной истине, поскольку каждая истина адекватна на своем уровне. Таковы результаты надмирского (lokuttara) процесса, благодаря которому возвышенные практикующие основывают свое созерцание на четырех предпосылках, а именно: истине sammuti (обозначаемое, предполагаемое и излагаемое в сфере мирских отношений), истине paññati (обозначаемое, предполагаемое и излагаемое в соответствие с учением Будды), истине sacca (соответствующее истинной природе вещей) и истине ariyasacca (соответствующее Четырем Благородным Истинам). Поэтому знание благородных учеников является совершенным, характеризуемое всесторонним подходом и полноценным развитием.

Первый аспект sammajjanañāṇa предваряет остальные, поскольку когда действует это обозревающее прозрение, вслед за ним реализуются некоторые из девяти последующих. И от характера обозревающего знания зависит, какие и сколько аспектов проявятся далее. Когда обозревающее знание в основном опирается на характеристику непостоянства (aniccaṃ), которая становится ясной и вспыхивает в «глазах» ума, имеет место третье прозрение исчезновения. Когда в этом процессе преобладает страдание (dukkhaṃ), имеет место четвертое прозрение опасного. Если в обозревающем созерцании преобладает характеристика отсутствия самости (anattā), то в результате имеет место седьмое прозрение избавления. Все это демонстрирует то, как первый аспект приводит к остальным последующим. В тексте под названием Paṭisambhidāmagga, который приписывается Почтенному Сарипутте, эта тема объясняется детально. Однако здесь было бы затруднительно этот текст цитировать. Достаточно сказать, что первый из десяти аспектов прозрения sammajjanañāṇa предполагает полный обзор всего обусловленного, внутреннего и внешнего, грубого и тонкого, далекого и близкого, прошлого и настоящего. Мудрость обозревает перспективу всего обусловленного и размещает это на анатомическом столе трех характеристик изменчивости, неудовлетворительности и несубстанциальности (эфемерности). В частности, сюда также входит созерцательное рассмотрение тела относительно тридцати двух его частей (волос на голове, волос на теле и т. д.), пяти совокупностей (khandha), шести внутренних и шести внешних врат органов чувств и их объектов (āyatana), шести контактов (phassa), шести сознаний (viññāṇa) и шести или восемнадцати элементов (dhātu). Все они также должны быть препарированы на столе трех характеристик, и каждый из них называется аспектом sammajjanañāṇa. Таким образом, этот аспект прозрения обширен и глубок с точки зрения своего применения и осуществления, и как таковой он является источником всех мудростей прозрения.

Следует также отметить, что каждый аспект прозрения, чтобы быть таковым, должен опираться на глубокое созерцание, специфицированное Тремя Характеристиками, пока фокусировка на этом аспекте не будет отчетливой, ясной и устойчивой. Таково прозрение vipassanā в полном смысле этого слова. Также необходимо отметить тот факт, что без опоры на медитацию samādhi (которая в строгом буддийском смысле предполагает внимательность, как сопутствующий фактор) прозрение vipassanā будет соскакивать (выпадать) в погружение jhāna, с возможным искажением мудрости, тем самым вырождаясь в загрязнение, приводя к крайностям такого ошибочного видения (воззрения) как постоянство (sassatadiṭṭhi) или уничтожение (ucchedadiṭṭhi). На этом основании мудрость прозрения делится на две категории – мирское (lokiya) и надмирское (lokuttara). В первом случае безмятежность и прозрение еще не вполне были развиты, и поэтому оно не является устойчивым и надежным. За ним не следует восьмое прозрение способов освобождения, а также оно не завершается десятым прозрением в четыре Благородные Истины. Тогда как второе, надмирская мудрость прозрения, достигает то, что называется maggasamaṅgī – уравновешенное единство Пути вместе с искоренением всех загрязнений и ошибочных воззрений.

Путь (magga). Способ практики (тренировки), называющийся magga, может вести к уровням чувственного (kāmāvacarabhūmi), уровням погружения (jhāna) на основании конкретных, материальных объектов (rūpavacarabhūmi), уровням погружения (jhāna) на основании нематериальных, бесформенных объектов (arūpavacarabhūmi) и к надмирскому уровню (lokuttarabhūmi). Будет ли какой-либо путь, начиная от правильного воззрения и кончая правильной медитацией, проводником к какому-то из этих уровней, должно определяться его силой и совместимостью с этим уровнем бытия. Далее будет описываться только путь, который происходит из Мудрости Прозрения. Вся практика, от безмятежности (samatha) и до десяти аспектов Мудрости Прозрения, предназначена для того, чтобы помочь практикующему достичь прекращения страдания, однако возможно, что в ходе практики он может сбиться с пути и оказаться в ловушке, захваченным такими загрязнениями крайних ошибочных воззрений, как постоянство и уничтожение (этернализм и нигилизм). Это, конечно же, происходит в силу отсутствия опыта. И именно в таком случае практикующий нуждается в содействии одной из семи ступеней очищения (visuddhi), названной Maggā maggāmaggañāṇadassana visuddhi – очищение прозрением, посредством которого судят, что является путем, а что им не является. Это очищение служит как бы главным инспектором, не позволяющим практикующему привязываться к отвлекающим влияниям, указывая на то, что они не окончательная цель, и поэтому должны быть отброшены ради более высокой цели. Только лишь достижение единства (то есть состояние уравновешенного пути (maggasamaṇgī)) ведет к тому, что путь становится надмирским (lokuttara), тем самым полностью отделяясь от ошибочных воззрений. Это показывает, что хотя теоретически путь состоит из восьми элементов, но в действительности он является одним.

В Dhammacakkappa Vattana Sutta было отмечено, что Благородный восьмеричный путь один и он называется Срединным путем, будучи высшим путем всех благородных практикующих. Из всех восьми элементов пути первый – правильное воззрение (samma diṭṭhi) – является совокупностью остальных семи. Правильное воззрение называется так, поскольку в абсолютном смысле оно должно избавить от всех мыслей, которые обращаются и влекутся к прошлому или будущему. Оно должно созерцать текущие (настоящие) совокупности, пока не будет достигнуто полное и окончательное постижение природы всех совокупностей (khandha), внутренних и внешних, грубых и тонких. Как было ранее отмечено, это является первым знанием sammajjanañāṇa, которое устраняет шесть аспектов сомнения (vicikicchā) благодаря силе восьмого знания способов избавления и выводит практикующего за пределы порочного круга рождений и смертей, благодаря знанию невозмутимости. После этого, вместе с достижением десятого знания, путь завершается, когда ум становится безмятежным, погрузившись в окончательное прозрение в результате уничтожения загрязнений на пути (maggapahāra). В данном случае семь элементов Восьмеричного пути (кроме правильного воззрения) прекращают свое функционирование. Именно это называется Срединным путем, Единственным путем, Путем к уединению и чистоте. Если бы это применялось исключительно теоретически, практикующий не смог бы избавиться от шестнадцати манифестаций сомнения, поскольку он постоянно бы цеплялся за мысли и надежды о будущем (anāgatasaññā). Поэтому, когда достигается единство Срединного пути, то одновременно с этим реализуются семь других элементов, сопутствующих правильному воззрению. Например, в созерцании отвратительности тела, когда его видят как труп, ставится цель избавиться от таких негативных эмоций, как вожделение. Такова правильная цель. Произнесение слов о том, что тело является некоторой разновидностью трупа, мысленное их повторение, это правильная речь, поскольку в данном случае они не направлены на причинение вреда или злословие в адрес кого-то. Активность обращения к объекту kammaṭṭhāna посредством таких практик, как безмятежность и прозрение – это правильное действие, которое никому не причиняет вреда. Подобная активность полезна для обычной жизни, поскольку не приводит к ее пустому растрачиванию. Именно поэтому она является правильным средством поддержания жизни. Далее, когда ум заставляют удерживать избранный объект, это подобно попыткам сохранять устойчивость маленькой лодки в бурном потоке реки. Это требует усилий, и, соответственно, это называется правильным усилием. Чтобы продолжать поддерживать правильное усилие, требуется постоянно и неизменно сохранять устойчивую внимательность – правильную внимательность. Вместе с правильной внимательностью в виде сопутствующего ей фактора следует правильная медитация (собранность), пока единство, или уравновешенность, пути не сформируется до требуемой степени или глубины. Когда в полной мере имеются все эти элементы, происходит их сбалансированное развитие, больше не остается места для чего-то ошибочного (vipallāsa) – крайних воззрений, шестнадцати аспектов сомнения и т. д., – препятствующего развитию практикующего. Такой вид медитации (samādhi) становится правильной медитацией в наилучшем смысле этого слова. Все эти семь спутников правильного воззрения переплетаются на этом пути, то есть на стадии Благородного пути, чтобы стать единым и нераздельным целым. Именно это называется единством пути.

Важно отметить то, что для благородного практикующего единство пути (maggasamaṇgī) происходит лишь один раз для каждого этапа из четырех стадий духовного развития. После этого всегда имеет место избавление (vimutti), что же касается единства пути (maggasamaṇgī), то на данной конкретной стадии оно исчезло навсегда. Здесь может возникнуть сомнение, что если это так, тогда благородный практикующий должен называться соответствующим образом лишь в этот момент, поскольку в следующий он деградирует и снова превращается в мирского практикующего (puthujana). Однако такое невозможно. Единство пути (maggasamaṇgī), производящее избавление, происходит лишь для каждого этапа, или уровня, (bhūmi) благородного практикующего. Кроме того, это не может происходить по желанию. Практикующий может лишь закладывать причины, то есть развивать безмятежность и прозрение, пока они не достигнут необходимой силы и соотношения. Затем это спонтанно происходит и через мгновение исчезает. Что касается следующих трех более высоких этапов, то на них все это повторяется. Когда благородный практикующий достигает последний этап арахатства, то та манера, в которой он осуществлял практику ранее, становится присущей ему природой, и теперь его практика становится свободной от усилий, но при этом устойчивой. Это также отмечается в тексте под названием Abhidhamatthasaṅgaha, где говорится, что как только на Благородном пути (в момент maggasamaṇgī) арахата уничтожаются все оставшиеся загрязнения, в следующий момент следует результат (phala).

Следует заметить, что моменты bhavaṅga и maggasamaṇgī не могут быть вызваны по желанию, но при этом первое, в отличие от второго, может достигаться снова и снова. Причина этого в том, что до определенного уровня (bhūmi) сама bhavaṅga все еще соотносится с привязанностью (upadhi, или upādāna), тогда как maggasamaṇgī полностью от нее отделена. Даже находящиеся на самом низком уровне благородные практикующие испытывают предвкушение бессмертия. Хотя в них все еще остается немало тонких загрязнений, тем не менее, они настроены на поток nibbāna, и в результате этого не деградируют. Врата всех горестей (apāya) для них закрыты. Они могут не достичь цели своего «путешествия», на некоторое время остановившись на пути. И это означает, что некоторые из них могут умереть. Но в итоге они все же достигнут цели в одной из следующих жизней, когда естественным образом почувствуют внутреннюю потребность продолжать следовать этому пути. При малейшем напоминании об этом они вновь обратятся к тому же и начнут с того места, на котором остановились прошлый раз. Таким образом, для благородных практикующих более низких уровней (то есть всех, кроме арахатов) достижение в этой связи может рассматриваться как допускающее или не допускающее деградацию, в зависимости от точки зрения. Когда их настигает смерть еще до того, как они завершают свой путь, возможно из-за того, что их зрелость еще недостаточная, они просто уходят на покой или останавливаются для восстановления сил. На некоторое время их развитие останавливается, но, тем не менее, они в действительности не деградируют. «Остановка» на пути – это сбор на другом уровне плодов их достижений, осуществленных здесь. Присущая им природа (upanisaya) остается такой же, то есть у них сохраняется готовность снова вступить на путь, как только появляется такая возможность (складываются соответствующие обстоятельства). Это подобно созреванию способного прорасти зерна, которое может отложиться на некоторое время. И когда его снова помещают в благоприятную почву, оно обязательно дает корни, побеги, листья и плоды. Внимательное наблюдение за привычками и степенью зрелости человека раскрывает этот факт. Каждый индивидуум обладает основанием из накопленной им благой заслуги и негативных действий, которые более или менее отличаются друг от друга. Это может проявляться с раннего детства, и это раскрывается все больше и больше с годами, демонстрируя общее направление, характерное для данного индивидуума. Причем от соответствующих индивидуальных склонностей труднее всего избавиться. Считается, что только Будда смог от них избавиться (или, скорее, преодолеть эти склонности, получив таким образом свое имя Будды, как основатель новой религии, разносторонний и совершенный во всем, а также пользующийся доверием, уважением и благоговением у людей всех слоев общества). Остальные его последователи, такие как арахаты, не смогли этого сделать. Примером тому может служить Почтенный Сарипутта, который был обезьяной в прошлой жизни. Даже будучи высоко развитым человеком, он, тем не менее, демонстрировал оставшиеся у него привычки, подпрыгивая подобно обезьяне над лужами с грязью или водой, которые попадались ему по дороге. Эти привычки (склонности), оставшиеся от прошлых жизней, называются vāsanā, в отличие от совокупностей или загрязнений ума, от которых арахаты избавляются раз и навсегда.

Samodhānaparivatta. Как уже говорилось прежде, безмятежность и прозрение являются переживаниями для всех практикующих без исключения, когда они продвигаются вперед. Объекты и результаты kammaṭṭhāna могут разниться, но если практикующий может фиксировать свое внимание, или, скорее, созерцание, только лишь на аспекте тела, таком как его бытие трупом или как конгломерация так называемых элементов, то говорится, что он всегда пребывает в рамках безмятежности и прозрения. Процесс этой практики не похож на академическое изучение. Он означает подвергать испытанию то малое, что было изучено, действительно следуя тому, что было усвоено ради достижения прежде всего опыта и «вкуса» Учения Дхаммы. Цель этого заключается в том, чтобы вырваться из оков загрязнения. Даже созерцаемый объект kammaṭṭhāna отпускается в момент достижения безмятежности и прозрения. В данный момент преобладает следующее из этого постижение – действительное, прямое и непосредственное знание (saññāpariyatti), которое отличается от умозаключений или памятования на основании слов из учебников и т. д. Это также может называться ясным и неопровержимым знанием, которое проявляется для глаз ума (manopaññatti). Это является индивидуальным видением, знанием или восприятием, которое ведет практикующего к Дхамме абсолютной чистоты. Что касается академического изучения (pariyatti), это требует от индивидуума большой работы, связанной с запоминанием, необходимо изучать тома или даже целые собрания текстов. Поэтому не рекомендуется тем, у кого слабые интеллектуальные способности, изучать объекты kammaṭṭhāna, которые не опираются непосредственно на созерцание собственного тела. Все объекты kammaṭṭhāna можно найти внутри своего тела, оно является как бы их естественной библиотекой. Даже если практикующий созерцает только лишь тело, тем не менее его созерцание будет включать и все остальные объекты, хотя он и не знает этого. Кроме того, все совокупности или загрязнения, такие как привязанность (upādāna) и ошибочные воззрения относительно совокупностей (sakkāyadiṭṭhi), также происходят и развиваются в теле. Таким образом, созерцание тела как объекта kammaṭṭhāna может, по крайней мере, даже когда еще не избавились от привязанности, помочь практикующему увидеть и принять истину: то, что, например, тело является не чем иным, как грудой (конгломерацией) из четырех так называемых элементов. Благодаря достижению огромных глубин медитации samādhi преодолеваются пять ментальных препятствий (nivaraṇa), особенно во время так называемой bhavaṅga. Если медитация samādhi устойчива (то есть всегда сопровождается внимательностью sati), то результирующее из этого прозрение будет интроспективным, неизменно фиксирующимся на собственном теле. Кульминацией этого становится избавление от привязанности к своему телу. Таким образом, это наше тело – самый лучший (и наиболее удобный) объект kammaṭṭhāna, особенно для тех, кто обладает слабой интеллектуальной способностью, чтобы заниматься академическим, или теоретическим, изучением. Ведь когда практикующий устойчиво удерживает этот объект, он много узнает об его истинной природе. Таким образом, он приходит к непосредственному постижению того, что этот объект на самом деле не что иное, как так называемые элементы, пять совокупностей, место пребывания шести врат органов чувств или потенциальный труп. И теперь, когда ум полностью изменился, освободившись от чуждой ему, не реальной природы, произведенной привязанностью, и обратившись теперь к своей сущностной, «знающей» природе, практикующий может иронично относиться к своим прежним привязанностям, как к чему-то происходившему вследствие его собственной глупости.

На этом можно завершить обсуждение того, что безмятежность (samatha) или погружение (jhāna), а также медитация (samādhi) и прозрение (vipassanā) могут быть достигнуты благодаря созерцанию собственного тела как объекта kammaṭṭhāna. Таким образом, эти два (безмятежность и прозрение) взаимосвязаны. Ведь когда безмятежность развивается до необходимой интенсивности, то благодаря ее силе начинает выполнять свою функцию прозрение. А когда прозрение доводится «до своих пределов», ум вынужден отступить и покоиться в объекте безмятежности, даже когда он работает над прозрением. Когда, например, ум созерцает такой аспект прозрения как непостоянство обусловленного (saṅkhāra), он должен быть безмятежным, чтобы быть достаточно устойчивым для этого процесса созерцания, иначе прозрение не сможет развиться до необходимой глубины. Это делается возможным благодаря силе безмятежности. И снова, когда ум созерцает аспект безмятежности (объект kammaṭṭhāna), такой как четыре так называемых элемента, из которых состоит тело, для того чтобы в результате этого могло появиться прозрение, он должен быть неколебимым и сосредоточенным в процессе созерцания, что позволяет практикующему достичь прямого, действительного и явственного переживания этого объекта.

Безмятежность и прозрение дополняют друг друга

Связанный с телом объект kammaṭṭhāna может рассматриваться как объект безмятежности или прозрения, поскольку они имеют общий начальный пункт и следуют одинаковым курсом (то есть ориентируясь на тело). Однако, ближе к завершению, они могут разделяться в соответствии со своим характерным моментом. Безмятежность завершается однонаправленностью (ekaggatārammaṅa), вхождением в bhavaṅga и отделением от прозрения; тогда как прозрение, недостаточно поддерживаемое безмятежностью, одолевается отвлекающими мыслями и, в конце концов, «ложится на курс» работы с представлениями (sañña), образами из памяти, т. е. плодами чтения книг и умозаключений. Это происходит, когда прозрение теряет из виду безмятежность. Другой вариант, это когда практикующий получает удовольствие от видения и отдаляется от объекта kammaṭṭhāna. В данном случае прозрению мешают препятствия (vipassanūpakilesa), не позволяющие устойчиво следовать пути и поддерживать свое развитие. Таким образом, практика прозрения проваливается, поскольку она не уравновешивается безмятежностью. Когда же первое и второе сбалансированы надлежащим образом, восемь элементов Благородного пути соединяются и становятся единым целым. Наиболее значимо то, что то же самое справедливо и для других объектов этой практики, таких как Благородные истины, Тридцать семь факторов просветления и прочих; они – все до единого – направляются к единству и предназначаются ему в данный конкретный момент. Соответственно, это называется моментом великого единства (ekābhisamaya), или моментом избавления (vimuttisamaya), когда все узнаваемые Дхаммы узнаются одновременно. На самом деле без собирания вместе этих дхамм, их объединения в «одно», практикующий не сможет узнать их в один момент. Это подтверждается тем, что тот, кто должен достичь избавления (vimutti), должен достичь избавления благодаря силе ума (cetovimutti), т. е. безмятежности (samatha), и избавления посредством мудрости прозрения (paññāvimutti).

В связи с этим может возникнуть множество вопросов, в частности, почему восемь элементов Благородного пути и даже Четыре Благородные истины (среди которых Благородный путь является четвертой) должны сводиться и объединяться в одно. Речь не идет о других предметах Дхаммы (таких как Тридцать семь факторов достижения). А также некоторые практикующие могут даже не знать, какая Дхамма к какому предмету относится. И теперь, когда все эти Дхаммы соединяются и сливаются воедино, каким образом их можно знать как таковые? На все эти могущие возникнуть вопросы можно ответить, что посредством размышлений можно прийти к выводу, что ум един по своей природе. Он представляется множественным лишь в силу своей способности производить манифестации. Если ум является одним, то Дхамма чистоты, освобождающая ум от загрязнений, также должна быть одной, единственной. Когда они соединяются и сливаются друг с другом, в великий единственный момент происходит избавление (ekābhisamayavimutti). Практикующий может не знать о многочисленных предшествующих этому деталях, но когда они соединяются (собираются так сказать в единую массу) перед его глазами ума, тогда нет ничего, что могло бы укрыться от видения, будь то аспект загрязнения или чистоты, и также, какие бы наименования ни давались этим проявлениям и манифестациям с каждой стороны. Но как бы они ни назывались, это не влияет на их функцию и существование. Таким образом, это постигается умом, который достиг единства в том смысле, который рассматривался выше. И это можно сравнить с микроскопом, через который можно увидеть то, что находится прямо перед его линзами, делающими это ясным и видимым во всех деталях, даже если не знают, как эти детали называются. Подобные примеры можно найти в текстах, написанных многими Возвышенными практикующими, такими как Почтенный Яса, который достиг очень высокого состояния без изучения книг и даже не зная таких терминов, как kilesa и dhamma. Они могли «помнить лица», то есть «грабителей и благотворителей», зная тех, кто им может навредить и кто может помочь. Поэтому им не нужно было знать имена этих «индивидуумов», откуда они пришли, где они живут и т. д.

Безмятежность и прозрение в том виде, как они были описаны выше, являются ступенями для практикующего, который стремится к достижению Пути и Плода. Что касается трех начальных этапов Пути, то достижение и отбрасывание/отпускание соответствует силе, которая необходима для каждого данного этапа, когда появляется длящееся лишь один момент единство Пути (maggasamaṅgī), после чего оно исчезает, завершая свою функцию. Этот процесс повторяется на следующих этапах, пока не достигается высший. Таким образом, Плод принимает форму ума, стремящегося к уединению / изоляции (viveka) (от загрязнений), после чего он держится тем же курсом, следуя своему пути, при помощи которого он искореняет загрязнения и тем самым находит вечную обитель. Примером этому может служить садовник, который выпалывает сорняки на своем участке земли. Затем он сжигает эти сорняки, превращая их в пепел, после чего полезные растения могут беспрепятственно приносить урожай. Садовник любуется очищенным им участком, радостно планируя выращивать на нем те культуры, которые он предпочитает.

Пусть все добродетельные индивидуумы, следующие этим Путем к бессмертию, радуются этому единственному пути, который ведет к Высшему уединению. Описанная выше практика kammaṭṭhāna не так трудна, как может казаться. Практикующий, который хорошо информирован о том, что встречается ему на пути, может достигать единства Пути мгновенно, и поэтому ему нет нужды останавливаться «на ночлег», когда он следует своему пути. Так давайте же все мы будем развивать у себя неколебимую веру по отношению к Пути Будды, делая ее главенствующей для своего продвижения вперед. Ведь тогда Высшая Дхамма, к которой мы стремимся, обязательно будет достигнута.