Текст книги "Византийская астрология. Наука между православием и магией"

Ираклий и персидская астрономия. Как мы видели, сотрудничество Стефана Александрийского с Ираклием связало имя этого императора с астрономическими трудами этого философа. И тут можно задаться вопросом, а не нашло ли это сотрудничество отклика и в той традиции, которая представляет Ираклия знатоком астрологии и алхимии. По словам франкского летописца VIII в. Фредегара, этот император, весьма образованный астролог, якобы предвидел опустошение империи обрезанным народом. Чтобы предотвратить это, он приказал крестить евреев на территории империи, поручив славному королю Дагоберту сделать то же самое во Франции: к сожалению, астролог ошибся касательно того, кто такие эти обрезанные[120]120
  Ed. transl. WALLACE-HADRILL, § 65, p. 52–54; ср. G. DACRON in TM 11, 1991, p. 32–33.


[Закрыть]. В трех рукописях Ираклий появляется и как автор бронтология, т. е. книги о предсказании по грому[121]121
  Par. gr. 441, 1630 и suppl. gr. 684; ср. F. NAU, Héraclius astrologue et astronome, PO 8, p. 742–743.


[Закрыть], а у арабов он так же, как и СтефанВизантийский, пользовался репутацией алхимика[122]122
  ULLMANN, Die Natur und Geheimwissenschaften in Islam, p. 189–190.


[Закрыть]. Фигура императора – астролога и алхимика, может показаться еще менее правдоподобной, чем фигура его философа, занимающегося такими предметами. Но разве оттого репутация одного не повышает доверие к репутации другого, так как отражает сотрудничество настолько тесное, что воспоминания о них обоих смешались? Отметим, что два приписывавшиеся Стефану гороскопа, предсказывавшие судьбу ислама и смерть императора от воды, носят политический характер, и что известие Продолжателя Феофана о втором предсказании находит отклик в «Бревиарии» Никифора, где сообщается, что Ираклий, возвращаясь с Востока, очень боялся пересекать воды Босфора[123]123
  NICEPHORUS, Breviarium, ed. transl. MANGO, § 24, 25, p. 72–75.


[Закрыть].

Обстоятельства его царствования были таковы, что требовали и оправдывали использование астрологии и алхимии. Алхимия обещала предоставить золото, в котором чрезвычайно нуждалось государство, вынужденное экспроприировать церковное имущество; отметим в этой связи, что именно временем Ираклия датируются два чуда, где олово и свинец превращаются в серебро[124]124
  См. P. MAGDALINO, Constantinopolitana, in AETOS, ŠEVČENKO – HUTTER ed., p. 221, 223.


[Закрыть]. Ромейская держава вела с сасанидской Персией войну за господство над миром, грозившую уничтожить обе противоборствующие стороны. В первое десятилетие правления Ираклия и, следовательно, во время пребывания Стефана Александрийского в Константинополе Ромейская империя оказалась на волосок от гибели. Такая ситуация дала повод задуматься о причинах этих неудач. Какими преимуществами пользовался враг? Религия персов-зороастрийцев была, безусловно, ложной, но разве изучение небесных тел не позволяло магам проникать в тайны природы и давать полезные советы своему царю? Более того, если персы одерживали победы, несмотря на ошибочность своей религии, то не означало ли это, что Бог захотел открыть им истину? Действительно, долгое время византийцы ожидали обращения Сасанидов, чьи подданные-христиане постоянно умножались. Такое обращение было не только лучшим выходом для ромеев, но и было необходимо для исполнения Божьего замысла, которое, как считалось, уже приближалось. Совершенно очевидно, что маги-волхвы были первыми, кто получил весть о Рождестве Христовом, благодаря появлению Звезды, точное значение которой объяснила им их наука. Чем бы ни считали науку магов, но она смогла получить верное пророчество об окончательном исходе войны. По крайней мере так нам говорит Феофилакт Симокатта в том месте, где сообщает о предсказании, данном персидскому царю Хосрову II. Последний, как рассказывается, сообщил военачальнику Маврикия Иоанну Мистакону некое откровение, которое он получил, занимаясь «настойчиво халдейской суетой касательно звезд». Действительно, после двадцати одного года, в которые персы будут одерживать верх над ромеями, ромеи подвергнут персов семилетнему рабству. Когда эти семь лет пройдут, наступит бесконечный день, который положит конец тленному миру[125]125
  THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Historia, V. 15, ed. DE BOOR, p. 216–217. THEOPHANES, ed. DE BOOR, p. 323, сообщает о другом предсказании, сделанном «колдунами и астрологами» Хосрова, согласно которому он умрет, если некогда вернется в свою столицу Ктесифон; поэтому он избегал посещать ее в течение двадцати четырех лет, прежде чем был вынужден бежать туда перед лицом наступления Ираклия. Этот инцидент напоминает о страхе Ираклия умереть от воды: см. выше p. 34, 38.


[Закрыть]. Вероятно, это предсказание появилось ex eventu, после победы Ираклия, но до истечения семи лет ромейского господства. Таким образом, мы оказываемся примерно в 630 г., что близко по времени к составлению «Пасхальной хроники». Сообщение Феофилакта Симокатты важно в двух отношениях. Во-первых, оно подтверждает то, что ясно подчеркивают другие источники: ожидался скорый конец света[126]126
  Эти свидетельства обобщены в MAGDALINO, History of the Future, p. 18–19, и BRANDES, Anastasios, p. 47–50.


[Закрыть]. Во-вторых, оно заставляет предположить, что официальная идеология стремилась сопоставить науку магов с христианским откровением не только для того, чтобы показать, что последнее превосходит первую, но и для того, чтобы дополнить его хронологическими уточнениями касательно последних времен. Такое уточнение в принципе запрещено для верующих, ибо Христос пресек любые спекуляции касательно точного времени Своего второго пришествия (Мф. 24, 36; Деян. 1, 7–8).

Напротив, халдейская астрология уже давно рассчитывала небесные циклы и планетарные соединения, которые отмечали эры и, возможно, даже конец времен[127]127
  См. в целом T. GREGORY, Temps astrologique et temps chrétien, in Le temps chrétien, p. 557–573. Идея, что возвращение (ἀποκατάστασις) звезд в исходную точку приведет к нарушению порядка природы, очень древняя. В сочетании с астрологическими теориями о катастрофических влияниях определенных соединений планет она еще долго использовалась для апокалиптических предсказаний. Этот феномен хорошо известен на Западе в период позднего Средневековья и раннего Нового времени (см., например, SMOLLER, The Alphonsine Tables; J.-P. BOUDET, Simon de Phares), но такие свидетельства есть и для византийского Средневековья – у нас будет возможность рассмотреть их ниже. Некоторые подобные указания относятся к VI–VII вв.: роль астрологов в панике, последовавшей за землетрясениями 557 г. (AGATHIAS, Historiae, ed. KEYDELL, p. 169); торжественность, с которой «Пасхальная хроника» отмечает завершение первого пасхального цикла в 532 г. (Chronicon Paschale, ed. DINDORF, p. 685–687), и интерес, вызванный соединением всех планет в знаке Тельца в 529 г. (JOANNES PHILOPONUS, De aeternitate mundi, XVI 4, ed. RABE, p. 579; SEVERUS SEBOCTUS, ed. transl. NAU, Notes d’astronomie syrienne, p. 213–214). Север, писавший более чем через сто лет, обсуждает это явление в связи с трудом Бардесана о продолжительности мира. Наконец, отметим, что среднее образование святого в VI–VII вв. должно было включать в себя изучение «исчислений и циклов лет до исполнения [времен]» (τούς τε ψήφους καὶ τοὺς κύκλους τῶν ἐνιαυτῶν μέχρι συντελείας): LEONTIUS, Vita Gregorii Agrigenti, ed. BERGER, p. 146. Впрочем, использование «Великого года» как средства для датировки конца времен было отвергнуто Пселлом и его современниками в ΧΙ в.: Anonymi Miscellanea Philosophica, ed. PONTIKOS, p. 1–2, XXXI–XXXII.


[Закрыть]. Эту «настойчивую суету» всегда легко было осудить, если ее предсказания оказывались ложными. В момент всеобщего торжества христианства важно было показать, как Царство Христово, воплощающееся благодаря миссии Ромейской империи, завершит историю всех народов и всего творения. К этому времени христианской истине нечего было бояться своих прежних противников, будь то эллины (включая язычников-персов), которые поклонялись тварям вопреки их Творцу, или евреи, которые почитали только букву закона[128]128
  Ср. MAXIMUS CONFESSOR, PG 91, col. 1129C.


[Закрыть]. Пришло время не осуждать более ошибочность их верований, показывая даже их относительную истинность, которую христианство привело к абсолютной реализации, – другими словами, пришло время инклюзивности, не говоря уже о синкретичности.

Григорий Писида. Если и есть некая черта, которая отличает византийскую богословскую мысль на переломе войны с империей Сасанидов, то это призыв к целостности и единству божественного творения – призыв, который, подчеркивая превосходство новозаветного откровения, допускает существование других способов получить доступ к познанию замыслов Промысла. Один из ярких примеров этого – богословская поэма Георгия Писиды «Шестоднев»[129]129
  GEORGiUS PISIDES, ed. transl. TARTAGLIA, p. 309–425.


[Закрыть]. Датировка, контекст и содержание этого труда в последнее время стали предметом различных исследований, которые привели ученых к разным выводам[130]130
  См. работы GONELLI, OLSTER, SPECK, WHITBY, указанные в библиографии.


[Закрыть]. Не вдаваясь в эту дискуссию, последуем примеру Мэри Уитби, которая избирает традиционную дату – 628–630 гг., и считает, что поэма была посвящена Константинопольскому патриарху Сергию[131]131
  WHITBY, The Devil in Disguise.


[Закрыть]. В любом случае, ее автор был членом патриаршего клира столицы и некоторым образом выражал официальную позицию византийской Церкви. На первый взгляд, это довольно банальное рассуждение в стиле гомилий Отцов-каппадокийцев о сотворении мира, где автор решительно выступает против взглядов греческих философов. В строках 60–80 он нападает на Прокла: «Молчат пусть Проклы, а крестьяне говорят»[132]132
  V.80: σιγῶσι Πρόκλοι, καὶ λαλοῦσι ἀγρόται.


[Закрыть].

Затем он, среди прочего, обращается к Аристотелю (строки 546–582), Платону (583–588), Гиппократу (931, 1496), Галену (934, 1118, 1501), Порфирию (1061), Гомеру (1106) и эллинским мифам вообще, а также Евклиду (1147). Здесь автор, напротив, не следует строго каппадокийцам и берет у них далеко не все примеры, демонстрируя тем самым независимое знакомство со светскими авторами: по-видимому, он изучал медицину и астрономию[133]133
  См. BIANCHI, Sulla cultura astronomica.


[Закрыть]. Автор излагает учение о сферичности вселенной без тех двусмысленностей и колебаний, которые были по этому поводу у Василия Великого[134]134
  BASILE, Homélies sur l’Hexaèméron, I. 10, ed. transl. GIET, p. 126–131.


[Закрыть]. Таким образом, он косвенно выступает на стороне школы Иоанна Филопона против той космологии, которая была основана на слишком буквальном толковании текста книги Бытия. Не посещал ли и он лекции Стефана Александрийского? В этой связи важно отметить, что критика астрологии у Георгия Писиды гораздо менее пространна, чем у каппадокийцев. Ее нет в пассаже, посвященном сотворению неба, – она сформулирована сильно ниже, в конце отрывка о чудесном предвидении муравья, выжидающего момент, чтобы убрать зерна пшеницы, которые он выставил на солнце. Провидение, говорит Писида, наделило муравья этой способностью, чтобы «те, кто взвешивает причины на звездах (τοὺς τῶν ἐν ἄστροις αἰτιῶν ζυγοστάτας), не кичились своим знанием, но лучше бы подивились муравью, как это он предвидит зиму или предсказывает лето»[135]135
  GEORGIUS PISIDES, ed. TARTAGLIA, V.1193–1197. Тот же аргумент сформулирован в тексте того же времени о змее: THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Quaestiones naturales, ed. MASSA POSITANO, p. 22: καὶ οἶδεν ὄφις ὥρας τροπὰς οὐκ ἀστρονομίαν παιδευθεὶς ἢ τὰ Χαλδαίων σοφίσματα.


[Закрыть]. Этот краткий намек далек от явного и полного осуждения астрологии: он направлен скорее против хвастовства астрологов, чем против их деятельности вообще. Итак, астрология добивается результата точно так же, как и другие светские науки. Учитывая это, наш автор не пытается отвергнуть их, но использует их для исследования Вселенной – того исследования, которое есть и первый, и последний шаг на пути к познанию Бога. Его настойчивость в этом вопросе заслуживает особого внимания. Сразу после нападок на Прокла он утверждает, что Бог скрывает свою природу в облаке и сумерках, чтобы мы познали ее в Его созданиях[136]136
  GEORGIUS PISIDES, Hexaemeron, ed. TARTAGLIA, V.81–84:
  ῏Ὦ τὴν ἀνεξεύρητον, ἣν ἔχεις, φύσιν
  κρύψας ὀμίχλῃ, καὶ περιστείλας γνόφῳ
  ὅπως μάθοιμεν πῶς ἀεὶ κεκρυμμένη
  ἐκ τῶν ἑαυτῆς φαίνεται ποιημάτων


[Закрыть]. К этой идее, которую Георгий почерпнул либо у Григория Нисского, либо у Псевдо-Дионисия Арео-пагита, он возвращается в следующем пассаже, где Вселенная сравнивается со школой грамматики (со строки 597). Юный ученик изучает основы прозы и поэзии, прежде чем подняться к изучению Ветхого и Нового Завета, после чего обращается ко введению в высшую теорию (619: ταῖς εἰσαγωγαῖς τῆς ἄνω θεωρίας). Но здесь, на вершине своего обучения, он поймет, что узнал только тень истины, и, осознав необходимость познать себя, приступит к изучению человеческой природы, начиная с устройства тела. Далее следует длинный экскурс о человеческом теле, в конце которого поэт повторяет идею, что знание тварных вещей помогает поднять ту завесу, за которой скрывается Бог[137]137
  Ibid. 731–733:
  ὡς ἐμεγαλύνθη τῶν σοφῶν σου κτισμάτων
  ἡ γνῶσις ἡ δύσφραστος, ἡ τοῖς ἀγράφοις
  λόγοις ἀπαγγέλλουσα τὴν θεῖον γνόφον


[Закрыть].

Ближе к концу поэмы Писида снова упоминает школу Вселенной, развивая образ занятия (πρᾶξις) по грамматике, которое ведет сам Бог, владеющий всеми элементами языка (1669–1710).

Что вообще характеризует поэтическое творчество Георгия Писиды, так это его манера смешивать или, точнее, сочетать категории античного дискурса. Он постоянно переходит от христианской типологии к мифологической аллюзии, от литературной аллюзии – к современной реальности, от реального образа – к символу, от мира природы – к миру людей. Таким образом, Писида объединяет всевозможные противоположные элементы: священное – с мирским, материальное – с нематериальным, прошлое – с настоящим.

Максим Исповедник. Создается впечатление, что мы наблюдаем процесс гармонизации таким, каким он описан в Шестодневе, или аналогичным тому образом, который упоминал гораздо более известный богослов – Максим Исповедник[138]138
  Из огромной литературы о Максиме я ограничусь ссылками на VON BALTHASAR, Liturgie cosmique; RIOU, Le monde et l’Église; LOUTH, Maximus.


[Закрыть]. Такая аналогия не случайна, ведь Максим был современником Георгия Писиды, получил схожее образование и во время персидской кампании еще не объявил войну догматам моноэнергетизма и монофелитства. В его трудах этого периода мы находим несколько ключевых идей, которые заставляют нас вспомнить «Шестоднев» Георгия. В основном они сводятся к представлению о том, что познание Бога начинается с созерцания Вселенной, а затем углубляется через изучение Библии и завершается размышлением о тайне человека и Воплощения[139]139
  См., прежде всего, Ambigua, № 10 et 41, PG 91, col. 1105–1205, 1304–1313B; transl. LARCHET, p. 153–224. 292–299.


[Закрыть]. Максим заходит до того далеко, что утверждает: для человека, желающего поступить по отношению к Богу правильно, естественное созерцание реальности в Духе так же необходимо, как и познание Писания в Духе[140]140
  PG 91, col. 128C; transl. PONSOYE, p. 168–169.


[Закрыть]. Создается, конечно, впечатление, что научные частности, будь то астрономические или анатомические, мало его волновали: такой человек, как он, полностью посвятивший себя духовности и аскезе, должен был не очень высоко ценить астрологию. Максим составил, однако, трактат по исчислению времени[141]141
  Ambigua № 15, PG 91, col. 1217А; transl. PONSOYE, p. 231–232.


[Закрыть], его интересовала нумерология[142]142
  Ambigua № 66, PG 91, col. 1396–1401, transl. PONSOYE, p. 355–361.


[Закрыть], и его преимущественно неоплатоническая космология, которая проявляется и в толковании богослужения – «Мистагогии»[143]143
  PG 91, col. 657–717; ed. transl. SOTIROPOULOS; ср. BORNERT, Les commentaires, гл. 2.


[Закрыть], могла бы служить интеллектуальным обоснованием астрологии. Та христианская модель, которую Максим, с некоторыми изменениями, позаимствовал у Псевдо-Дионисия, конечно, отличалась от чисто языческого неоплатонизма, который преподавали Порфирий и Прокл, но разница тут заключалась в отношениях Вселенной с ее единственной и вечной причиной. Эллинская философия включала эту причину в космическую систему, тогда как христианское богословие – удаляло из нее. Неоплатонизм Максима сохранил эту базовую концепцию вселенной, одновременно иерархизованной и гармонизированной: все ее части связаны между собой, так что низшие и частные сущности зависят от высших и универсальных[144]144
  Ambigua № 10, 41, PG 91, col. 1177C – D, 1312; transl. PONSOYE, p. 205, 296–297.


[Закрыть]. Что вселенная была создана, а не вечна, что Божество, управляющее ею, трансцендентно, а не имманентно, что звезды лишены души[145]145
  См. комментарий Максима на трактат «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия, PG 4, col. 45.


[Закрыть], никак не мешало превосходству и вечности небесного относительно земного[146]146
  См. по этому поводу комментарий Максима на трактат «О божественных именах» Псевдо – Дионисия, PG 4, col. 300, 388–389.


[Закрыть] или логике неравных отношений между ними.

Вера во всемогущее Провидение, надзирающее свыше, могла даже усилить идею некоей симпатии, объединяющей все тварные существа, от высших до низших[147]147
  Ambigua № 10, PG 91, col. 1133C – D, 1176B – D, 1188C–1193C; transl. PONSOYE, p. 173–174, 203–204, 212–215.


[Закрыть]. А разработанная Максимом теория творческого Логоса, содержащего в себе принципы (λόγοι) всех созданий, примиряла научную космологию с христологией и учением об уникальной, свободной воле каждого человека[148]148
  Ambigua № 7, PG 91, col. 1068–1101; transl. PONSOYE, p. 127–150; ср. Riou, Le monde et l’Église, p. 54–63: «Единый Логос есть множество логосов, и множество логосов – единый: с одной стороны, согласно благолепному творческому и содержательному исхождению единого к сущим, единый множествен; с другой стороны, согласно возвращающему и руководящему промыслу и возведению многих к единому, как к всемогущему началу и центру, содержащему в себе начала исходящих из него радиусов и сводящему все к себе, множество есть единый» (col. 1081 C).


[Закрыть].

Именно под именем Максима Исповедника составитель сборника библейских свидетельств, сопровождающихся цитатами из Святых Отцов о конце света, дает отрывок, начинающийся следующим образом:

«Что в книге буквы, то на небе звезды. Люди через те и другие получают знание о сущем: через буквы – значение слов, а через звезды – значение времен года и знаков, согласно сказанному в Писании. Поэтому, как после окончания чтения держащий свиток сворачивает его, так по исполнении жизни человечества, звезды упадут с неба, как бесполезные, и небо будет свернуто»[149]149
  CCAG ѴII, p. 100–101.


[Закрыть].

Атрибуция данной цитаты Максиму небесспорна, а астрологическое значение небесной книги не очевидно, но сам этот образ идет от Оригена, чье богословие Максим глубоко знал, пусть и опровергал. Однако Ориген – наименее враждебный к астрологии церковный писатель, ибо, как мы видели выше, его позиция близка воззрениям ранних неоплатоников: отвергая решительней, чем Плотин, доктрину звезд-агентов, он вместе с Плотином, пусть и с большими оговорками, принимает идею звезд-знаков. Каппадокийцы не заходят так далеко: они уточняют, что значение звезд чисто хронометрическое и метеорологическое, и избегают образа небесной книги. Таким образом, возвращение к последнему стало довольно значительной уступкой астрологии, особенно учитывая противоречивую репутацию Оригена.

Церковные авторы VI–VIII вв. и астрология. Такая уступка со стороны Максима Исповедника покажется менее удивительной, если присмотреться к критике астрологии у других христианских авторов VI–VIII вв. Мы видели, как Иоанн Филопон вел полемику против генетлиалогии, но, подробно цитируя Оригена, чье рассуждение заслуживает упоминания, он говорит: «Ибо оно ново и не известно тем, кто пришел после него»[150]150
  De opificio mundi, ed. REICHARDT, p. 195; transl. ROSSET, p. 192; см. выше. p. 30.


[Закрыть]. Таким образом, Филопон утверждает бесспорность вывода Оригена, что расположение звезд при рождении человека – это знак, а не причина того, что с ним произойдет[151]151
  Ed. REICHARDT, p. 197; transl. ROSSET, p. 194.


[Закрыть].

Иначе нюансирована критика астрологии в сирийском «Шестодневе» Иакова Эдесского. Он осуждает еретиков и язычников, которые считают, что звезды – разумные существа, но астрологов это не касается[152]152
  Trad. VASCHALDE, p. 136–140.


[Закрыть]. Те упоминаются в другом месте, где автор с подозрением относится к истинности предсказаний, полученных из аспектов солнца и луны, «ибо Бог, Который управляет ими, может по своему желанию совершать изменения и умножать различные и чудесные знаки, как в воздухе, так и в светилах, не предвиденные ранее… Таким образом, они становятся знаками, когда это угодно Творцу, Который ими управляет»[153]153
  Ibid., p. 122.


[Закрыть]. Однако он допускает, что такие предсказания иногда сбываются и что они основаны на наблюдениях, произведенных мудрыми и учеными людьми. Очевидно, что все зависит от частоты Божьего вмешательства, однако в целом автор ясно подчеркивает тот идеальный порядок, который царит на небе, где «звезды получают свой свет от солнца и обращаются к нему, своему просветителю, в своих движениях и в своем свечении». Они символизируют также ангелов, предстоящих перед Богом по чинам:

«Как от солнца звезды получают качество быть светлыми и светить во время своих периодических возвращений, так от Бога святые ангелы получают те лучи познания, которыми они просвещают сыновей человеческих».

Итак, небесные светила были созданы для человека: не только для нашей пользы, но и для того, чтобы красотой и действиями вдохновлять нас на познание Творца. Все это заставляет предполагать, что ненормально Богу вмешиваться слишком часто, чтобы изменить эту систему[154]154
  Ibid., p. 154–156. Преимущественно из уважения к принципу иерархии Иаков был вынужден восстановить традиционный порядок планет, дав почетное место Солнцу (ibid., p. 137–138).


[Закрыть].

Проблема вмешательства Промысла была очень актуальна в VII в. Благочестие желало, чтобы все зависело от воли Божьей, но приписывать все божественной инициативе значило оставить слишком мало места для чуда. С другой стороны, это делало Бога ответственным за различия в характере и положении людей, а также за такие бедствия, как эпидемии, наводнения и землетрясения. Все более и более явно в хрониках проступает мысль, что такие бедствия – это, строго говоря, действия, не всегда соизмеримые с заслугами жертв. Чума косила грешников и невинных людей безо всякого различия. Таким образом, чем чаще ты ссылаешься на Божью справедливость, тем больше вынужден расширять сферу естественных действий, которыми Он управляет косвенным образом. Увеличение роли святых предполагало постоянное присутствие на горизонте врача и астролога – специалистов по физическим прогнозам, ошибки которых оправдывали обращение к дару святого и гарантировали сверхъестественный характер чуда[155]155
  Ср. DAGRON, Le saint, le savant, l’astrologue.


[Закрыть]. Без тех и других риторика богословов и агиографов сильно потеряла бы свое очарование. Исследование такой «проблемной агиографии» показало, что ее инвектива против врачей не предполагает реальных усилий по замене врача святым[156]156
  DAGRON, L’ombre d’un doute.


[Закрыть]. Я думаю, что инвектива против астрологов должна восприниматься в том же ключе. В качестве примера процитируем финал одного из ответов Анастасия Синаита[157]157
  Об авторе см. J. MUNITIZ, Anastasios of Sinai: Speaking and Writing to the People of God, in preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, M.B. CUNNINGHAM – P. ALLEN ed., Leyden 1998, p. 243–245.


[Закрыть]. Хороший или дурной характер, по его словам, зависит от расы, среды обитания, стихий, климата, времен года:

«Поэтому такие качества, как разумность и целомуд– рие, – это от природы: святые отцы называют их не добродетелями, а физическими предпочтениями и преимуществами. Глупые эллинские астрологи утверждают в своих баснях, что они образуются у людей из-за движения звезд»[158]158
  PG 89, col. 733D–736A.


[Закрыть].

Нападки на астрологов кажутся тут совершенно беспочвенными. Можно предположить, что автор боится согласиться с ними, когда использует привычный для них аргумент, приписывающий черты человеческого характера силам природы, которые, как утверждала астрология, подвержены влиянию звезд. В другом ответе, касающемся чумы, автор заходит так далеко, что допускает подобное влияние как зависящее от Божьей воли: «Пусть никто, услышав от нас о том, что мор происходит из воздуха, не подумает, что это происходит помимо Бога… Поэтому и то, что звезды и вся тварь производит естественным образом, совершается с согласия Бога»[159]159
  Ibid., col. 768А.


[Закрыть]. В «Шестодневе», который, возможно, принадлежит тому же Анастасию Синаиту[160]160
  Текст сохранился в латинском переводе, ibid., col. 851–1078. Этот труд был написан до 6250 г. от сотворения мира (около 750 г.) – даты, которую автор считает вероятным временем конца света (col. 940–942; ср. MAGDALINO, The Year 1000, p. 246–247).


[Закрыть], астрологическая интерпретация Быт. 1, 14 резко отвергается, но не опровергается, в пользу символической интерпретации звезд, согласно основному тезису этого труда, что творение мира есть прообраз Церкви[161]161
  PG 89, col. 907–914: звезды символизируют святых. Астрология упоминается еще трижды среди примеров светского знания, которое церковное учение сделало излишним (col. 853C, 881D, 1019A).


[Закрыть].

Христианская космология VII в. завершается в VIII в. «энциклопедическим трудом» святого Иоанна Дамаскина «О православной вере», замечательным синтезом церковного и светского знания[162]162
  См. среди последнего LOUTH, St John Damascene, p. 130, чьи справедливые замечания заслуживают того, чтобы их процитировать: «Изображение Иоанном видимого творения представляет собой замечательное сочетание библейских и классических знаний… Это не просто смешение “внутренней” и “внешней” мудрости. Что мы находим у Иоанна, – это всесторонний взгляд на тварный порядок, где астрономические/астрологические, метеорологические, географические и медицинские знания… все соединены друг с другом… Со своим чувством единства знания Иоанн был просто человеком своего времени: картина космоса в “Тимее” Платона демонстрирует такое же единство знания».


[Закрыть]. В главе 21 «О свете, огне, солнце, луне и звездах» содержится, в рамках подробного изложения астрономии, и опровержение астрологии[163]163
  Ed. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, p. 54–62.


[Закрыть]. Автор показывает себя крайним ригористом: звезды – это знаки изменений погоды, но никак не человеческих дел. «Мы же говорим, что они не причина происходящего: ни рождения становящегося, ни тления тленного». Но он продолжает: «Кто-то мог бы сказать, что они не причины, но признаки войн, и что качество воздуха, создаваемое солнцем, луной и звездами, разными путями создает различные смешения [четырех жидкостей], состояния и положения. Эти состояния, однако, зависят от нас: ведь они контролируются разумом и управляются им, изменяясь». Ригоризм тут также ослабевает. Текст о кометах, чуть ниже, идет в том же направлении.

«Часто образуются и кометы – некие знамения смерти царей: они не из появившихся изначально звезд, но образуются в то самое время по божественному повелению и снова исчезают».

Свидетель тому – Вифлеемская звезда: здесь Иоанн противоречит Василию Великому, который прямо говорит, что эта звезда не была кометой[164]164
  PG 31, col. 1469 C–1472C.


[Закрыть].

Наконец, святой Иоанн Дамаскин перечисляет знаки зо-диака, объясняет деканы, дает список домов и планетарных возвышений – это скорее уроки астрологии, чем астрономии.

Итак, труды великого защитника православия привели нас к той позиции, которая не очень далека от позиции Псевдо-Стефана Александрийского. И на то существуют вес-кие причины. Как и в случае с Псевдо-Стефаном и его современником Георгией Синкеллом, труды святого Иоанна Дамаскина демонстрируют сохранение интеллектуальной традиции Александрии среди христианских общин Ближнего Востока в течение VIII в.

Распространение этой традиции, которое привело подлинного Стефана в Константинополь, ввело и преподавание квадривиума в Палестине для использования греческими монахами и, возможно, даже в монастырях[165]165
  О греческой культуре в Палестине того времени см. CAVALLO, Qualche riflessioni, а о замечательном свидетельстве того, как греческие монахи в Риме полагались на качество образования у палестинских аскетов, см. LEONTIUS, Vita Gregorii Agrigentini, ed. BERGER, p. 178: святой проводит четыре года у старого отшельника, чтобы изучить риторику, грамматику, философию; см. также CHRYSOS, Illuminating Darkness by Candlelight, p. 21–23. Одно житие сирийского святого IX в. рассказывает о сельской местности, где для монаха нормальным было знакомство с астрологией: The Life of Timothy of Kakhushta, ed. transl. J.C. LAMOREAUX – С. CAIRALA, PO 48, 2000, p. 481.


[Закрыть].

Наследники Стефана. Возвращаясь к подлинному Стефану, можно сделать вывод, что назначение этого великого александрийского ученого в Константинополь решило проблемы космологического и эсхатологического характера, которые требовали его навыков астронома и астролога. Сам момент и личность Стефана оказались благоприятны для той реабилитации астрологии, которую астрологи VIII в. попытаются сделать явной. Итак, возможно, что Стефан в конечном счете и стал тем философом, которого искала позднейшая традиция, – образцом для Иоанна Грамматика и Льва Математика.

Поэтому давайте вернемся к тому пути, который пролег от александрийских школ к этим философам эпохи второго иконоборчества. Этот путь, как мы видели, проходил через Христианский Восток, а не через Константинополь. Но неужели учение александрийского мэтра исчезло без остатка в том городе, где он закончил свою карьеру? Понятно, что интеллектуальная программа, инициированная Ираклием и Сергием, была отвергнута вместе с их моноэнергетистской и монофелитской политикой, как только надежды, вызванные поражением персов, потерпели крах в результате вторжения арабов. Ни сторонники, ни противники монофелитства более не были заинтересованы в развитии эллинской философии, самодостаточность которой была явно богопротивной, не способствуя при этом раскрытию замысла Провидения или восстановлению христологического единства Церкви. Нет никаких намеков на то, что Стефана кто-то заменил на его кафедре. Таким образом, литературная деятельность в Константинополе в течение столетия после смерти Ираклия едва ли отражала те интеллектуальные интересы, которые отличали Георгия Писиду, Феофилакта Симокатту и автора «Пасхальной хроники». Единственный оставшийся в живых из их поколения – Максим Исповедник, несмотря на ту космологическую и всеобъемлющую перспективу, которая отмечала его ранние труды, вплоть до своей смерти в 662 г. был погружен в христологические споры с монофелитами.

Тем не менее Стефан оставил в Константинополе свои рукописи, и есть слабый намек на то, что они не пребывали в полном пренебрежении, пока их не стали пересматривать и переписывать, начиная с середины VIII в. В одной краткой хронике IX в. мы читаем:

«От Диоклетиана до седьмого года правления Константина, правнука Ираклия, при котором философ Стефан истолковал астрономические таблицы, 392 года»[166]166
  Изд. Vat gr. 2210 в A. SCHOENE, Eusebii chronicorum liber prior, Berlin, 1875, col. 63: καὶ ἀπὸ Διοκλητιανοῦ ἕως τοῦ ζ’ ἔτους τῆς βασιλείας Κωνσταντίνου, δισέκγονος Ἡρακλείου, ὑφ’ οὗ καὶ ὁ Στέφανος ό ᾽Aλεξανδρεὺς φιλόσοφος τὸν κανόνα ἑρμήνευσεν, ἔτη τςβ’. Ср. ŠEVČENKO, The Search for the Past, p. 284; однако я не согласен с интерпретацией Шевченко, который считает, что ὑφ’ οὗ относится к году.


[Закрыть].

Автор хроники или более ранний источник данного известия должен был иметь перед глазами астрономически-хронологическую заметку, написанную в 675/6 г., на седьмом году правления Константина IV (668–685). Невозможно иначе объяснить точность года по эре Диоклетиана, часто использовавшейся византийскими астрономами, в сочетании с упоминанием произведения Стефана Александрийского, которое может быть только его введением в «Подручные таблицы» Птолемея. Раз автор этого известия вряд ли мог учиться у Стефана, который умер до 638 г., то возможно, его обучал воспитанник александрийского мэтра. В любом случае, некая преемственность кажется здесь вероятной. Это, кстати, делает менее удивительным существование монаха-«астронома» в Константинополе в 695 г.[167]167
  ТHEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 368. Этот монах по имени Павел был другом узурпатора Леонтия, чье восшествие на престол он предсказал. Его принадлежность к почтенному монастырю Каллистрата говорит о том, что он происходил из хорошей константинопольской семьи: см. KOUNTOURA-GALAKÈ, Ὁ Βυζαντινὸς κλῆρος, p. 49, 50, 57, 62, 63, 68, 69, 70, 72, 73, 75.


[Закрыть]

Чтобы восполнить эти разрозненные данные по астрологии и астрономии, следует упомянуть источник, который свидетельствует о более широком интересе к оккультной науке в Константинополе после правления Ираклия. Фотий отмечает это в своей «Библиотеке»[168]168
  PHOTIUS, Bibliotheca, ed. transl. HENRY, II, № 170, p. 162–165.


[Закрыть]:

«Прочитана книга многосоставная, а точнее даже многокнижная, в 15 словах и 5 томах. В ней разбросаны якобы свидетельства и цитаты из целых трудов не только греческих, но и персидских, фракийских, египетских, вавилонских, халдейских и даже италийских авторов, считавшихся разумными у каждого из этих [народов]. Автор пытается показать, что они подходят для чистой, сверхъестественной и божественной религии христиан, так как и они провозглашали и возвещали и о сверхсущностной и единосущной Троице, и о пришествии Слова во плоти, и о божественных знамениях, кресте, страдании, погребении, вскресении, вознесении и благодати Святого Духа, паче слова данной ученикам в огненных языках, а также о страшном втором пришествии Христа, Бога нашего, воскресении мертвых, суде и воздаянии за то, что каждый совершил в своей жизни. И не только об этом, но и о создании Вселенной, Провидении, рае и подобном этому, а также о добродетели, практикуемой христианами, и обо всем, что на нее только похоже. Он пытается показать, что обо всем этом философствовали и проповедовали эллины, египтяне, халдеи и все вышеперечисленные, в своих собственных трудах».

На первый взгляд, здесь нет ничего, что напрямую касалось бы астрологии, но в этой заметке есть указание на тот научный интерес и то апологетическое мышление, которые сформировали православие астрологов. Начиная с упоминания египетских и халдейских свидетельств и заканчивая книгой, посвященной сотворению Вселенной и Провидению, – все это темы, которые трудно было бы обсуждать без изучения астрономии. Кроме того, есть еще и информация, которую Фотий добавляет ниже: «И не только из вышеупомянутых он собирает и составляет эти свидетельства, но не пощадил для их изготовления даже алхимических трудов Зосима… Панополитанского». Любой, кто интересовался алхимией, не мог быть равнодушен к астрологии. Наконец, есть выраженные Фотием сомнения в полезности этого труда.

«От этого никакой пользы для благочестия, но автор, как кажется, не без основания возбудит в любителях критики поводы для нападок, если они смогут показать, что некоторые из наших взялись за совсем не подходящие и даже, напротив, весьма отвратительные вещи для подтверждения нашей религии, не нуждающейся в этом и единственной чистой и истинной, стараясь и пытаясь привести в согласие их, которые отличаются от наших вещей больше, чем тень – от света».

Фотий не ставит под сомнение благочестие анонимного автора, но можно задаться вопросом, в чем заключалась истинная цель этого автора: хотел ли он дать христианской религии дополнительные доказательства, в которых она больше не нуждалась, как справедливо замечает Фотий, или же создать предлог для изучения какого-либо экзотического и запретного материала. В любом случае очевидно, что автор труда обладал либо хорошо укомплектованной библиотекой, либо сборником текстов, уже составленным неким компилятором.

Тут вспоминаются те «тайные книги», которые Анания обнаружил в библиотеке Тихика в Трапезунте. В любом случае несомненно, что этот автор мог воспользоваться плодами деятельности Стефана Александрийского в Константинополе. Фотий знал о нем только то, что «он обитал в Константинополе, жил в законном браке с женой и детьми от нее и действовал после эпохи Ираклия».

Этот константинопольский текст VII в. важен потому, что подчеркивает уже укоренившуюся и широко распространившуюся в культуре тенденцию, о которой я до сих пор не упоминал, но которая в значительной степени способствовала выживанию астрологии в суровых условиях того времени. Это тяга к синкретизму, к интеграции любого полезного и перспективного наследия, несмотря на очевидные противоречия и несоответствия. Синкретизм был столь же необходим для создания новой цивилизации ислама, как и для сохранения древней цивилизации Римской империи. Он был особенно дорог чиновникам, стремившимся обеспечить стабильность государства и культа. Как было сказано, лучшим помощником мусульманского астролога был «синкретический ум, который в то время везде, кроме логики, заменял ум аналитический. Метод синкретического ума можно сформулировать следующим образом: поскольку в традиции все хорошо, то главное – ничего не подавлять и все гармонизировать»[169]169
  VADET, Une défense de l’astrologie, p. 141.


[Закрыть]. То же самое относится и к византийскому астрологу.

Если не углубляться дальше VI в., этот быстро развивающийся синкретизм можно увидеть в трудах двух чиновников времен правления Юстиниана I: Иоанна Лида и Иоанна Малалы. Подчеркивая значение небесных и метеорологических знаков, в трактате De ostentis Лид открыто принимает сторону астролога Птолемея[170]170
  JOANNES LYDUS, De ostentis, ed. WACHSMUTH, p. 6, 17; но следует отметить, что автор не касается астрологии Птолемея, возможно, из – за репрессий Юстиниана (см. выше, p. 27).


[Закрыть]. Конечно, он более учен и менее благочестив, чем Малала. Но последний совпадает с ним в том, что старается включить языческие традиции в ту систему христианского времени, которая столь ярко выражена в его хронике. Абсурдность историй, выдуманных им самим или заимствованных у предшественников, не должна скрывать от нас то, как они позволяют этому ярому стороннику юстиниановского «террора» и божественной справедливости включить в свой труд герметиков, орфиков и пантеон греческих богов, которые вместо того, чтобы превратиться в бесов, очеловечиваются, становясь царями, давшими имена планетам[171]171
  См. особенно первую часть его хроники, ed. THURN, libri I–V, p. 3–116; ср. в целом JEFFREYS – SCOTT – CROKE, Studies и особенно статью JEFFREYS, Malalas’ world view, p. 55–66.


[Закрыть]. Несмотря на различия в локальном патриотизме (Малала был родом из Антиохии, тогда как Лид отождествляет себя с Римом и с Лидией), больше всего их объединяет интерес к традициям городов империи, где все заканчивается на Константинополе. Очень важно, на мой взгляд, что оба автора воспроизвели космологическую интерпретацию формы и происхождения константинопольского Ипподрома[172]172
  JOANNES LYDUS, De mensibus, 1.12: ed. WUENSCH, p. 3–7; MALALAS, VII.5, ed. THURN, p. 135–136 (воспроизведено в Chronica Paschale, ed. DINDORF, I, p. 207–209); ср. DAGRON, Naissance d’une capitale, p. 330–337.


[Закрыть]. Его символика ощутимо пронизана астрологией и сочетается с астрологическим предсказанием результатов забегов, которое продолжает традицию отождествления цветов возниц с планетами. Космологическая интерпретация Ипподрома, встречающаяся и у некоторых латинских авторов VI в., также предвещает, на мой взгляд, то поверье, которое укоренилось в VII в. и проявилось в IX в., – идею, что некоторые статуи Константинополя соответствуют неким народам и неким могущественным лицам[173]173
  См. MANGO, Antique Statuary, p. 61–63.


[Закрыть].