Текст книги "Византийская астрология. Наука между православием и магией"

Такая идея могла исходить только из концепции всеобщей симпатии, в которой Константинополь играет роль микрокосма в центре Вселенной, с соответствиями на каждом уровне. Эта концепция никогда не излагалась явно, но подразумевалась в патриографических текстах и в каждом соответствии, предлагавшемся для той или иной статуи: мы увидим, что патриография придает определенным памятникам и астрологическое значение. Опознать назначение каждой статуи – занятие «уличного философа», образцом которого был Аполлоний Тианский, полулегендарная фигура I в., ибо именно ему приписывали создание талисманов[174]174
  DAGRON, Constantinople imaginaire, гл. 3. Отметим, что патриографическая традиция закончилась в Х в. тем, что Аполлоний оказался современником Константина Великого, установившим (ἐστήλωσεν) статуи по просьбе императора, чтобы вписать в них пророчества о судьбе Города и его государях вплоть до конца времен: ibid., p. 112–115; Patria, ed. PREGER, Scriptores, p. 191, 206. Таким образом, его репутация развивалась аналогично репутации Веттия Валента, которому столь же анахронистично приписывается гороскоп Константинополя: см. ниже, с. 148.


[Закрыть]. Для анонимного автора V в., которым, возможно, был Феодорит Киррский, в этих оберегах не было ничего бесовского: Аполлоний изготавливал их в соответствии с принципами «науки о природных силах и о симпатиях и антипатиях, которые в них заключены», так что Господь не захотел эти талисманы упразднить[175]175
  Questiones et responsiones ad orthodoxos, PG 6, col. 1272; DAGRON Constantinople imaginaire, p. 106; об авторе см. СH. RIEDWEG, in Reallexikon flir Antike und Christentum 19, 2001, p. 848–873. Ср. также ANASTASIUS SINAITA, PG 89, col. 733–736, включенного в GEORGIUS MONACHUS, Chronicon, ed. DE BOOR I, p. 74; II, p. 444–446.


[Закрыть]. Действительно, легко спутать значение слова «талисманы» (τελέσματα) с понятием «эффектов» (ἀποτελέσματα) – термином, характерным для астрологов, что сам автор легко и делает. Если же вернуться к Малале, то именно в его тексте мы найдем историю Аполлония, который посетил Византий, произведя там зачаровывание (στοιχείωσις) статуй[176]176
  Ed. THURN, p. 200.


[Закрыть]. Малала уделяет большое внимание статуям и философам. Статуи имеют для него ритуальное значение, и его философы часто занимаются не только чистой философией, тем самым предвосхищая героев, которых мы встретим в легендах и реальности VIII–X вв. Теон у Малалы преподает астрономию, герметиков и орфиков[177]177
  Ibid., p. 265.


[Закрыть]. Его Прокл вызван из Афин императором Анастасием, чтобы придумать стратагему против Виталиана для защиты Константинополя[178]178
  Ibid., p. 330–331. Отметим, что Прокл умер в 485 г., а восстание Виталиана вспыхнуло в 512 г.


[Закрыть]. Он и правда изобрел серную смесь, которая зажгла корабли мятежного врага, – изобретение, заставляющее вспомнить не только Архимеда, но и Льва Математика, который, согласно историографам Х в., изобрел оптический телеграф. Вероятно, это тот же Прокл «из Азии, философ и толкователь снов», с которым император советовался чуть позднее[179]179
  Ibid., p. 335: Πρόκλον τὸν Ἀσιανὸν φιλόσοφον, τὸν ὀνειροκρίτην. Несмотря на это определение, я не верю, что это другой человек.


[Закрыть]. Астий, дарующий палладий Трое, назван «философом и создателем талисманов»[180]180
  Ibid., p. 81: φιλόσοφος καὶ τελεστὴς.


[Закрыть], как и Дебборий, создавший в Антиохии талисман против землетрясений[181]181
  Ibid., p. 201: τις φιλόσοφος τελεστὴς.


[Закрыть]. Таким образом, они предвосхищают философов из «Кратких представлений из хроник», бродящих по Городу, чтобы раскрыть скрытый смысл статуй[182]182
  Ed. PREGER, Scriptores, p. 29, 36, 45–46, 47, 61–64, 69, 70; transl. CAMERON – HERRIN, p. 77, 90, 109–111, 113, 141–147, 157, 159.


[Закрыть]. Этот текст конца VIII в. знакомит нас и с чиновниками императора Филиппика (711–717), которые исследуют статуи на Кинигии, античном стадионе у Акрополя древнего Византия[183]183
  Ed. PREGER, Scriptores, p. 35–36; transl. CAMERON – HERRIN, p. 89–91.


[Закрыть]. Интерес бюрократов к подобным «эффектам» теперь обеспечен: его можно обнаружить в тех книгах и тех служителях, что император берет с собой в поход[184]184
  CONSTANTINUS PORPHYROGENITUS, Traités sur les expéditions, ed. transl. J. HALDON, Three Treatises, p. 106–107 (книги по толкованию снов, встреч, землетрясений и грома); NICETA CHONIATES, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 211.


[Закрыть], и в беседах между чиновниками государственных ведомств[185]185
  Ibid., p. 148–149, 211.


[Закрыть].

Итак, есть основания полагать, что Константинополь играл немаловажную роль в выживании оккультных наук на протяжении многих веков. Государство и его чиновники не могли отказаться от этого: одного благочестия было недостаточно. Интересы государства, о которых мы говорили выше, объясняя переселение Стефана Александрийского в Константинополь, были актуальны и для преемников Ираклия, особенно для тех, кто приложил большие усилия, чтобы вывести государство из кризиса. Такова была противоречивая фигура Константина V, в чье правление появляются намеки на новый интерес к астрономии и астрологии. Как и во времена Ираклия, импульс здесь, вероятно, пришел извне: в данном случае – благодаря возрождению исламской империи при Аббасидах, на основе персидских традиций, где астрология занимала важное место. Но влияние это было взаимным, и исламский синкретизм не исключает византийского вклада в формирование нового халифата, случившегося еще до того, как начался активный перевод греческих текстов. Согласно позднейшим источникам, основатель Багдада аль-Мансур консультировался и прислушивался к советам византийского посла относительно плана своей новой столицы[186]186
  ROCHOW, Kaiser Konstantin V, p. 79–82.


[Закрыть]; более того, именно пример византийского императора навел его на мысль разбогатеть при помощи алхимии[187]187
  Ibid., p. 85; GUTAS, Greek Thought, p. 115; IBN AL FAQIH AL-HAMADANI, Abrégé du livre des pays, transl. MASSÉ, p. 164–166.


[Закрыть]. Таким образом, следя за деятельностью астрологов, мы еще раз наталкиваемся на алхимиков[188]188
  Вспомним приписывание алхимических сочинений Стефану и Ираклию и укажем на параллель между лекциями по алхимии, переписывавшимися под именем Стефана, и сценкой в школьных декорациях, которая служила введением в Гороскоп ислама Псевдо-Стефана; вспомним также сочинения Зосима Панополитанского, использованные анонимом Фотия.


[Закрыть].

Интерес к астрономии и алхимии, проявившийся при Константине V, знаменует собой новый этап в истории византийской науки. За появлением в его правление роскошного экземпляра «Подручных таблиц», Vat. gr. 1291, после 775 г. проявилось несколько признаков активности в этой области: дополнения к той же рукописи, создание других подобных книг, упоминание придворного астролога в 792 г. и Гороскоп ислама с его защитой астрологии только подтверждают эту активность. Она уже усилилась к тому времени, когда незадолго до 800 г. началось заметное возрождение общей литературной активности, о чем свидетельствуют письма Фео-дора Студита, «Житие Стефана Нового» Стефана Диакона, хроники Георгия Синкелла и Феофана Исповедника, а также «Бревиарий» патриарха Никифора. Таким образом, астрология и ее апология – это одни из первых проявлений того культурного возрождения, которое характеризует средневизантийский расцвет последующих столетий и которое часто называют «ренессансом», сравнивая с предшествующими «темными веками»[189]189
  Первым, кто указал на роль «оккультных наук» в византийском «возрождении», был K. ALPERS, Classical Philology, 83, 1988, p. 354–359.


[Закрыть].

Место оккультных наук и математики в IX–X вв. мы рассмотрим в следующей главе. Здесь же важно подчеркнуть следующие элементы их преемственности с прошлым:

– Возрождение науки происходило при императорах-иконоборцах и не было следствием осуждения иконоборчества на VII Вселенском Соборе в 787 г.[190]190
  Вопреки TREADGOLD, The Macedonian Renaissance, in Renaissances before the Renaissance, TREADGOLD ed., гл. 4


[Закрыть]

– Его основная модель восходит к VII в. и заключается в сотрудничестве между христианским императором и александрийским философом, тоже христианином.

– Это возрождение – не феномен, импортированный извне или из далекого прошлого; скорее это результат восстановления константинопольской традиции вместе с александрийской традицией, обогащенной на сирийском, персидском и арабском Востоке.

Короче говоря, те «возрожденческие» новшества, где фигурирует апология астрологии, были глубоко укоренены в преемственности «темным векам».

Этот вывод требует критических размышлений о понятии «темноты» VII–VIII вв., которые начинают приобретать менее мрачный вид, как только мы смотрим на них с точки зрения астрологии. В принципе, астрологии не стоило многого ожидать от этого периода бедствий и религиозных конфликтов, эпохи, которая закончилась разрушением питавшей ее культуры и уничтожением того, что еще оставалось от полисного общества. Тем не менее этот период в конечном счете привел к беспрецедентному оправданию астрологии и превратил последнего великого философа древности в астролога и алхимика, – трансформация, которая, как ни парадоксально, показала его истинный облик.

Можно было бы легко объяснить этот парадокс деградацией древней цивилизации, если рассматривать астрологию как симптом бегства в сторону иррационального. Разве использование астрологии и алхимии не было дополнением к христианству, религии таинств и чудес? Если бы не Персидская война, Стефан Александрийский, вероятно, не эмигрировал бы в Константинополь и не сотрудничал бы с Ираклием. Но раз патриарх Сергий одобрил это сотрудничество и пригрел квадривиум на лоне Церкви, для обучения священнослужителей и упорядочения богослужебного календаря, то был несомненный знак, что Византия занималась и клерикализацией знания. Это типично средневековый феномен, который превратил книжную культуру в занятие церковной элиты как на Христианском Востоке, так и на латинском Западе. Отметим в этой связи, что Исидор Севильский, современник Стефана Александрийского, также демонстрирует определенную терпимость к астрологии в «Этимологиях», энциклопедическом труде, где он обобщил исчезающую античную науку[191]191
  FONTAINE, Isidore de Seville, passim, p. 297: «Отношение севильца к астрологии, его дух терпимости и любознательности, наряду с очень строгими принципиальными заявлениями, вполне соответствуют проблематике современного ему византийского Востока».


[Закрыть]. Итак, астрология получила выгоду от того, что Гиббон назвал «триумфом варварства и религии».

Астрология и христологические споры. Более детальный анализ позволяет, впрочем, нарисовать менее пессимистичную картину. Тут следует еще раз вернуться в VI в. Христианизация науки началась задолго до того, как рухнула античная система образования: она заявила о себе уже при Юстиниане, не только в несколько упрощенном синкретизме Малалы, но и в столь же синкретичной утонченности Иоанна Филопона. Как мы видели выше, этот комментатор Аристотеля использовал свои знания на службе христианской вере, чтобы систематически разрушить аристотелевскую концепцию вечности материальной Вселенной.

Если при этом Филопон и встал на сторону репрессий Юстиниана против своих афинских коллег, последователей Прокла, он тем не менее оставался достаточно преданным научной традиции Птолемея, чтобы защищать сферичность Вселенной от той модели, которая уподобляла мир еврейской скинии. Кроме того, необходимость показать временный характер Вселенной побудила Филопона выдвинуть радикальный тезис, который завоевал ему поклонников даже в наши дни: он отверг существование эфира как пятого элемента и низвел звездные сферы до уровня подлунного мира[192]192
  SAMBURSKY, The Physical World of Late Antiquity.


[Закрыть]. Несмотря на то, что это учение трудно было принять западному Средневековью, которое оставалось верным аристотелевской физике, оно придало вполне научное измерение спорам о причинах движения звезд. Этот спор продолжался и после смерти Филопона. Согласно наблюдению одного из его преемников, которым, вероятно, был Стефан Александрийский, «относительно неба спорят, одушевлено оно или неодушевлено»[193]193
  PSEUDO-ЕLIAS, ed. WESTERINK, p. 88.


[Закрыть]. В любом случае тезис Филопона был совсем не фатален для астрологии, учитывая, что ее апология основывается на аналогичном аргументе: поскольку звезды состоят из неодушевленной материи, то они всего лишь инструменты и знаки божественной воли. Неизвестно, сознательно ли «Стефаны» вдохновлялись Филопоном, но его теория была известна Симеону Сифу, великому астрологу XI в. Неизвестно также, сознательно ли сам Филопон дал этот аргумент астрологам, но его «оригенистское» осуждение астрологии звезд-причин заставляет думать, что он, как и Ориген, одобрял астрологию звезд-знаков.

Православие астрологов обрело смысл существования не в руинах античной культуры, а в проблематике античной науки, оказавшейся перед лицом вызовов монотеизма. Выдающийся и противоречивый гений Филопона не должен заставлять нас считать его единичным случаем. Убежденный монофизит, он, безусловно, нашел отклик среди единоверцевне только в Египте, но и в Сирии, где тогда происходило распространение греческой науки среди яковитского духовенства. В этой связи следует напомнить, что его оппонентом в споре о форме Вселенной был несторианин. Филопон написал свой трактат по космологии De opificio mundi, чтобы показать, что рассказ Моисея о сотворении мира лежит в основе истин, полученных греческой наукой. По его словам, к такой задаче его подтолкнули те, кто ставил ему в вину, что «против критики светских произведений я боролся порой даже паче сил, но пренебрегал пришедшими от Бога словами великого Моисея о происхождении мира, которые неподобающим образом вытаскивают те, кто кичится тем, что изучил устроение Вселенной, как будто Моисей не изложил его в согласии с видимой реальностью»[194]194
  JOANNES PHILOPONUS, De opificio mundi, ed. REICHARDT, p. 1–2; transl. ROSSET, p. 31–32.


[Закрыть]. Другими словами, научная космология настолько согласуется с библейской космологией, что необходима для контроля за еретическими злоупотреблениями Священным Писанием.

Филопон, как и его оппонент, ссылается на авторитет не только Моисея, но и Василия Великого, и его труд возвращается к жанру Шестоднева, т. е. комментария на первую главу книги Бытия. Тем не менее его позиция противоположна позиции Василия: вместо того, чтобы утверждать истинность рассказа Бытия по сравнению с теориями светской науки, он хочет продемонстрировать, что космология Птолемея обеспечивает правильное толкование библейского текста, приоритет которого уже никто не ставит под сомнение. Это делает Шестоднев и, следовательно, космологию второстепенным, но важным полем битвы в великой христологической войне того времени.

Следует задаться вопросом, не кроются ли аналогичные проблемы и за созданием трех Шестодневов VII в., о которых мы упоминали выше, т. е. Георгия Писиды, Иакова Эдесского и Анастасия Синаита или его современника. Как бы то ни было, все три эти автора более или менее следуют александрийской традиции: Георгий Писида и Иаков Эдесский – благодаря ее распространению в школах, а Анастасий – вследствие своего метода анагогической экзегезы[195]195
  Ср. BORNERT, Les commentaires, p. 52–72.


[Закрыть]. Не так важно, что они подчеркивают свое презрение к светской науке и особенно к астрологии. Главное то, что они принимали во внимание и представляли в трех разных регионах византийского мира космологический взгляд на богословие. Этот взгляд помещает отношения между Богом и человеком в контекст всего творения, где небеса, звезды и светила занимают почетное место. Это космологическое измерение проявляется и у Максима Исповедника: пусть не написав Шестоднева и не особо интересуясь природой, он глубоко понимал взаимосвязь существ, определяющую первостепенную роль человека в соединении телесного и бестелесного. В «Мистагогии» он излагает свою символическую теорию, которая уподобляет двухчастную структуру литургической Церкви человеку, человеческой душе и всей Вселенной. Следует отметить, что символический взгляд Максима гораздо более глобален и менее ограничен одной духовной сферой, чем у Псевдо-Дионисия, которым он, тем не менее, глубоко вдохновлялся.

VII в. еще обладал широким горизонтом, и взгляд его был не зашорен для того, чтобы Вселенная могла рассказать ему о замысле Творца. Конечно, его предпочитали открывать с помощью Моисея и Василия Великого, однако сохраняя, пусть и в сокращении, суть светского знания. Возможно даже, что уменьшение веса античного наследия высвободило творческий дух. По крайней мере, это подтверждает греческая литература VII в., где расцвели богословские диалоги, флорилегии, агиография, гомилетика и гимнография[196]196
  AVERIL CAMERON, New Themes and Styles in Greek Literature: Seventh – Eighth Centuries, in CAMERON – CONRAD ed., p. 81–105; KAZHDAN, History of Byzantine Literature, eh. 8; CHRYSOS, Illuminating Darkness by Candlelight.


[Закрыть]. Кроме того, VII–VIII вв. называют золотымвеком повести, когда византийские авторы, освободившись от рамок аттицизма, предались сочинению красивых и сочных рассказов на свежем и живом языке. Это был зародыш подлинно византийской литературы, по образцу других литератур Средневековья. Но Византия заново открыла для себя аттицизм: на смену культуре оригинальной повести пришла культура риторического мимесиса и православие, определяемое через образ, в результате чего случился «культурный суицид»[197]197
  P. SPECK, Byzantium: cultural suicide? in Byzantium in the Ninth Century, BRUBAKER ed., p. 73–84.


[Закрыть].

Такое суждение, несомненно, слишком сурово, но оно побуждает нас подвергнуть сомнению само понятие «темных веков» в истории византийской культуры[198]198
  Тем не менее Шпек держится этого понятия, предпочитая его понятию преемственности, в котором он видит миф, распространяемый византийцами и византинистами: см., кроме того, SPECK, Ikconoklasmus und die Anfänge der Makedonischen Renaissance, in LILIE – SPECK, Varia I, p. 175–210; ID., The Origins of the Byzantine Renaissance, in SPECK, Understanding Byzantium, № XII; ID., Further Reflections and Inquiries on the Origins of the Byzantine Renaissance, ibid., № XIV.


[Закрыть]. Оно призывает нас не отдавать впредь предпочтения схеме с большой черной дырой между Античностью и Средневековьем, а предложить вместо этого модель эволюции – эволюции, которую ускорили события VII–VIII вв., но которая закончилась тем, что была сдержана, если даже не подавлена в ходе «возрождения». Эта эволюция шла в направлении культурного синтеза, с сильным космологическим измерением, часто вдохновленным Псевдо-Дионисием и александрийцами, где астрология находила свое обоснование в качестве дополнения к богословию.

Эта «космологическая» культура, несмотря на конфессиональные и языковые различия, распространилась по всему византийскому миру в широком смысле, т. е. по той территории, которая разделилась на остаток империи и обширные земли под властью арабов. Таким образом, ею владели две великие монотеистические державы раннего Средневековья: империя и халифат. Она могла оплодотворить научное и философское развитие как в Константинополе, так и в Багдаде. Но воспользовался ей именно последний. Нельзя ли считать, что в интеллектуальной сфере, как и в области городского планирования, ранневизантийское наследие лучше использовал ислам, чем сама Византия?

Как бы то ни было, развитие греческой космологии прекращается на святом Иоанне Дамаскине. В то же время Дамаскин знаменует собой и значительное начало нового. Он писал в Палестине, и его нога никогда не ступала ни в Константинополь, ни в Рим. Он также первым сформулировал богословие образов в полемике против иконоборчества халифов-Омейядов в Дамаске, а затем против императоров Исаврийской династии в Византии. Антииконоборческая полемика в фигуре святого и особенно Христа, Воплощенного Слова, конкретизировала понятие образа (εἰκών), которое было еще нечетким у Максима Исповедника, как и у Псевдо-Дионисия, ибо применялось к любому символическому или семантическому изображению Божества, Которое по Своей природе непостижимо и невыразимо. Но халкидонитское богословие VII в. уже склонялось к тому, чтобы сосредоточиться на человеке – образе Бога, за счет окружающей Вселенной – образа Божьего творения. Космология Максима Исповедника и Анастасия Синаита была уже антропоцентрична и нагружена церковной символикой. Определив икону как священный образ par exellence, святой Иоанн Дамаскин завершает то, на что постоянно претендовали богословы предыдущего столетия, такие же монахи, как и он, – выход из оков старого космоса, которые сковывают нового Адама, возрождающегося во Христе. Для всех них цель творения – обожение человека, производимое Церковью, в которой Царство Христово раскрывается по мере ослабления империи. Это обожение подтверждает, что все находящееся вне святого человека, образа Божьего, более не заслуживает внимания, и идея того, что образ Божества следует искать во всей Вселенной, становится излишней.

Глава 3. Философы эпохи «Первого византийского гуманизма» (IX–X вв.)

Апология астрологии появилась в Византии одновременно с возрождением математических наук. Только в 792 г., впервые после IV в., засвидетельствовано присутствие при дворе астролога: это был Панкратий, который, по сообщению, Феофана Исповедника, в битве при Маркеллах заплатил жизнью за свое ложное предсказание о победе императора над болгарами[199]199
  THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 467–468.


[Закрыть]. Панкратий оставил после себя товарища или ученика, который добавил датированные январем 796 г. примеры к труду Ретория о методе установления эфемериды[200]200
  PINGREE, From Alexandria to Baghdad, p. 12. Пингри считает, что речь идет о Стефане, «философе персидском», авторе одной из апологий астрологии, проанализированной выше, см. гл. 2.


[Закрыть]. Еще более ценны для нас первые списки «Подручных таблиц» Птолемея. Уже сам факт, что эти рукописи – древнейшие свидетельства проекта по переписыванию книг ранними византийскими гуманистами, показывает первостепенную роль математических наук в начале культурного возрождения. Такая активность уже поставила под вопрос точку зрения, что возрождение не было связано с параллельным развитием науки при дворе Аббасидов[201]201
  GUTAS, Greek Thought, Arabie Culture, p. 175–186, вопреки LEMERLE, Le premier humanisme, p. 22–42.


[Закрыть]. Кроме того, «археология» старейших списков, Vat. gr. 1291 и Leid. BPG 78, позволяет нам определить те этапы на рубеже VIII–IX вв., на которых расширялось использование астрономических таблиц. Палеографический анализ списка императоров в ватиканской рукописи показал, что основная ее часть была скопирована до смерти Константина V в 775 г. с оригинала, созданного во времена Ираклия. После этого выделяются четыре руки писцов: вторая, отметившая имена и годы правителей от Льва IV (775–780) до Никифора I (802–811); третья, отметившая правление Михаила I (811–813), Льва V (813–820), Михаила II и Феофила (820–829) и одного Феофила (829–842); четвертая, отметившая правления от вступления на престол Феодоры (842–856) до Василия I (867–886); и, наконец, пятая, отметившая смерть Василия и восшествие на престол его сыновей Льва VI и Александра. В данный период кодекс снабдили дополнениями, содержащими датированные астрономические элементы, которые позволяют приписать эти тексты второй и третьей рукам. Среди них обнаруживаются: 1) диаграмма горизонтов для климата Византии, планы созвездий и схолии, между 811 и 815 гг.; 2) схолии, добавленные примерно в 830 г.[202]202
  WRIGHT, The Date; TIHON, Les Tables Faciles, p. 61–64. Схолии (ed. MOGENET, Les scolies astronomiques) демострируют влияние астрологии.


[Закрыть]

Датировка лейденской рукописи также основана на списках императоров. Первый список (листы 54–55) заканчивается Фокой, что позволяет предположить в нем копию рукописи времен Ираклия – без сомнения, той самой, которая содержала консульские фасты за 222–630 гг. (лл. 55–63). Однако на полях первого списка есть хронологическая помета, написанная в 775 г., а рядом со вторым списком имеются другие схолии, составленные в 780, 784, 788, 798 и 812 гг. Все схолии, а также списки императоров были скопированы, по-видимому, одной рукой после 813 г.

Таким образом, мы можем выделить следующие этапы. Автор схолии 775 г. вписал ее в рукопись времен Ираклия. Тогда же он составил список, который продолжает перечень византийских императоров. После смерти каждого императора он добавлял указание на это, а время от времени – и другие примечания. После 813 г. тот же автор или его последователь переписал оба списка вместе со схолиями. Таким образом, лейденская рукопись фиксирует деятельность двух астрономов, один из которых жил с 775 по 797/798 или 812 г., а другой сразу же сменил первого[203]203
  Ibid., p. 58–61; BOLL, Beiträge, p. 105; схолии изданы Г. Узенером в MGH, Auctores Antiquissimi 12, p. 449, 452–453.


[Закрыть].

Иоанн Грамматик. Кто же мог создать такой текст, который, напомним, был главным инструментом для астрологов? Здесь следует выделить две основные фазы. Первая, представленная оригинальной частью ватиканской рукописи и схолиями, вписанными в протограф лейденской, заканчивается до 800 г. Она соответствует поколению Гороскопа ислама, астролога Константина VI Панкратия и его анонимного коллеги. Что же касается второго этапа составления лейденской рукописи и добавок ватиканской, появившихся после 811 г., то здесь можно предположить двух авторов, работавших в одно и то же время. Один из них, хронист Георгий Синкелл, конечно, не был астрологом и демонстрирует мало почтения к науке египтян и халдеев. Он цитирует Птолемея, причем как его «Подручные таблицы», так и «Альмагест»[204]204
  Ed. MOSSHAMMER, p. 57, 243–244, 319, 396; trad. ADLER – TUFFIN, p. 73–74, 300–301, 474. Отметим, что Феофан, продолжатель Георгия Синкелла, дает в конце своей хроники астрономические координаты солнечного затмения, которое произошло 4 мая 813 г.: «Солнце, восходящее в 12–м градусе восходящего Тельца»: THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 500.


[Закрыть], однако неизвестно, пользовался ли он ими в Константинополе или в Палестине, где прежде жил и, вероятно, изучал квадривиум[205]205
  ŠEVČENKO, The Search for the Past, p. 280–283.


[Закрыть].

Другое имя, которое приходит на ум, – Иоанн Грамматик. Он появляется в источниках впервые как член комиссии, созданной Львом V для пересмотра вопроса об иконах. Это разбирательство, результатом которого стал иконоборческий собор 815 г., положило начало карьере человека, ставшего гением Второго иконоборчества. Подробности его восхождения хорошоизвестны[206]206
  Самый полный обзор Д. Стирнона см. в Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, fasc. 156–157, col. 84–117; см. также LILIE, Die Patriarchen, p. 169–182. О его роли в культуре см. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 135–146, но более справедливую оценку его роли в «первом византийском гуманизме» см. у К. Альперса в его рецензии на WILSON, Scholars of Byzantium, in Classical Philology 83, 1988, p. 354–359.


[Закрыть]. Иоанн впервые упоминается как чтец и монах монастыря Одигон[207]207
  Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITIZ et al., p. 110–113, 176–177. Как отметил STIERNON (Dictionnaire, p. 92–93), данная информация не вызывает сомнений с тех пор, как был опубликован текст, свидетельствующий об основании этого монастыря при Константине V (ed. ANGÉLIDI, Discours narrative).


[Закрыть]; впоследствии стал игуменом монастыря святых Сергия и Вакха. Хотя ему не хватило голосов для того, чтобы сменить на кафедре вынужденного уйти в отставку патриарха Никифора, он оставался доверенным лицом императора Льва V и сменившего его Михаила II Травла, который сделал Иоанна наставником своего сына Феофила. Став императором в 829 г., Феофил наградил Иоанна титулом синкелла, после чего тот смог осуществить свое желание взойти на патриарший престол, что и сделал в 837 или 838 г., став последним и самым известным патриархом-иконоборцем.

Что Иоанн был ученым, – по представлениям своего времени, – свидетельствует его эпитет Грамматик (γραμματικός), заставляющий вспомнить об Иоанне Филопоне, и тот факт, что именно ему было поручено просмотреть рукописи во всех библиотеках Города в поисках текстов, которые могли бы оправдать возвращение к иконоборчеству[208]208
  Scriptor incertus de Leone Armento, in LEO GRAMMATICUS, p. 350, 352; Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITIZ et al., p. 182–183.


[Закрыть]. Однако мы плохо осведомлены о его научном образовании. Ни одно из сочинений Иоанна не сохранилось целиком, а что касается его богословской мысли, то у нас есть лишь три фрагмента текста, на который ссылались в своей полемике иконопочитатели, опровергая его в двух «Антирретиках»[209]209
  Ed. GOUILLARD, Fragments inédits (текст, p. 173–174).


[Закрыть]. Иоанн Грамматик излагает в нем три тезиса против использования священных изображений:

1) Сошествие Бога во плоти для просвещения чистых и верных духом отменило «загадки и символы», которыми Он предвозвещал истину: Христос, Который назвал себя Светом миру (Ио 8, 12), дает возможность увидеть в свете Отца свет незаходимый.

2) Только словами (λόγοι) можно определить идею (ἐπίνοια) уникального качества конкретного существа; визуальное понимание не приносит здесь никакой пользы.

3) Нельзя доверять неодушевленным и неподвижным произведениям (ἔργοις ἀψύχοις καὶ ἀκινήτοις) изображение оживляющего движения (τὴν ζωτικὴν κίνησιν), которое есть источник разумного; «чудовищная» живопись не имеет ничего ни от разума, ни от знания того, кого она изображает.

Издатель этих фрагментов Жан Гуйар настаивает на отсутствии здесь оригинальности и строгости аргументации, которую он возводит «к типичному иконоборческому постулату собора в Иерии-Влахернах 754 г.: истинный образ должен ограничиваться идентичностью, а Иоанн сказал бы – определением»[210]210
  Ibid., p. 176; см., однако, сомнения, ANGÉLIDI, Le séjour de Léon le Mathématicien à Andros, p. 3 etn. 11.


[Закрыть]. Можно добавить, что иконоборческий собор 815 г., для которого Иоанн Грамматик, несомненно, и готовил свое досье, в основном повторяет формулы собора 754 г.[211]211
  P. ALEXANDER, The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its Definition (Horos), DOP 7, 1953, p. 35–66; переизд. в ALEXANDER, Religious and Political History, № VIII.


[Закрыть] Напомним также, что патриарх Никифор в своих «Антирретиках» опровергает тезисы Константина V, как будто позднейшие иконоборцы, включая Иоанна Грамматика, не внесли ничего нового[212]212
  PG 100, col. 205–533; transl. MONDZAIN – BAUDINET.


[Закрыть]. Однако следует отметить, что, хотя три этих фрагмента повторяют принцип, лежащий в основе любого отказа от священных образов, они отличаются от обычных споров такого рода двумя конкретными деталями: избегают темы иконы Христа, а, соответственно, и христологии; совсем не затрагивая вопрос о соотношении образа и прообраза, полностьюигнорируют понятие и концепцию образа и предлагают в качестве единственной метафоры, применимой к Богу, метафору света, интерпретируемую лишь посредством слова и разума (λόγος)[213]213
  Этот акцент на исключительно вербальном представлении Мефодий рассматривает в своем рассуждении об образах, которое он включает в «Житие Евфимия Сардского», ed. transl. GOUILLARD, p. 66–75: «Итак, образ – это слово, а обладающие словом – это те, кто создает образы, и неизбежно, хотят они того или нет, те, у кого нет образов, “бессловесны” и заслуживают того, чтобы их так и называли».


[Закрыть]. Следует ли считать эти фрагменты намеком на мысль ограниченную или радикальную? Последняя интерпретация подкрепляется еще одним интеллектуальным измерением Второго иконоборчества, которое до сих пор не было известно и о котором мы поговорим ниже.

Помимо этих остатков богословских споров, все, что мы знаем о культурном уровне Иоанна Грамматика, известно из нападок его врагов-иконопочитателей. Еще до его патриаршества Феодор Студит сравнил Иоанна с Яннисом, магом фараона, а Мефодий[214]214
  THEODORUS STUDITA, Epistulae, ed. FATOUROS, № 419; Laudatio S. Theophanis Confessoris, ed. transl. EFTHYMIADIS, p. 280–281. Янний и Ямврий были, согласно еврейской традиции, двумя волшебниками, противостоявшими Моисею при дворе фараона: 2Тим 3, 8; ср. Исх 7, 11–12.


[Закрыть], будущий патриарх, назвал его «магом-прорицателем» (μαγομάντις)[215]215
  METHODIUS, Vita Theophanis Confessoris, ed. LATYŠEV, p. 30; Vita Euthymii Sardensis, ed. transl. GOUILLARD, p. 30–31. Биограф Мефодия использует фразу «колдун и гидромант» (γοήτου καὶ ὑδρομάντεως), чтобы охарактеризовать своего предшественника на посту патриарха: PG 100, col. 1253.


[Закрыть]. Ставший патриархом после низложения Иоанна в 843 г. Мефодий, вероятно, был автором канона на восстановление икон[216]216
  PG 99, col. 1767–1780; ср. GOUILLARD, Deux figures, p. 380–384.


[Закрыть]. В этом песнопении Иоанн и его собратья неоднократно подвергаются нападкам, а восьмая песнь специально критикует Иоанна[217]217
  Ibid., col. 1776 B – C.


[Закрыть]:

«Разрушились чудеса и гадания христоборца (Χριστομάχου), ведь он оказался равным эллинам, хвастаясь их сочинениями, которые справедливо были осуждены голосами праведников.

Тайные, профанные и душевредные твои учения какой язык может поведать? Или пророчество твоего чревовещания, о лжеименный Иоанн, предтеча антихриста сатаны?

Не должно тебе было называться таким именем, о беззаконный, но скорее Пифагором, Кроносом, Аполлоном или кем-то другим из богов, чьей жизни ты ревностно подражал, наслаждаясь их развратом».

Опровержение Иоанна, содержащее только что рассмотренные нами фрагменты, должно относиться к тому же времени: его заголовок называет экс-патриарха «ересиархом и леканомантом»[218]218
  Ed. GOUILLARD, Fragments inédits, p. 172. Леканомантия – гадание по чашам, наполненным водой, маслом или вином: см. BOUCHÉ—LECLERCQ, Histoire de la divination dans l’Antiquité, p. 146–147, 253.


[Закрыть]. Он упоминается как леканомант и в «Житии Феодора Студита» авторства Михаила Студита (после 868 г.)[219]219
  PG 99, col. 277.


[Закрыть] и в Synodicon Vetus (кон. IX в.)[220]220
  Ed. transl. DUFFY – PARKER, p. 130–131.


[Закрыть].

«Житие императрицы Феодоры» (после 867 г.) и «Хроника» Георгия Амартола (возможно, намного более ранняя) характеризуют Иоанна как «предводителя фракции, а точнее предводителя прорицателей и демонов, поистине нового Аполлония или Валаама, явившегося в наши времена леканоманта и ужасного толкователя всякого богомерзкого дела и колдовства»: именно от него несчастный Феофил научился грамоте и сам стал орудием дьявола[221]221
  Vita Theodorae, ed. MARKOPOULOS, p. 261, transl. M. P. VINSON in Byzantine Defenders of Images, ed. TALBOT, p. 367; GEORGIUS MONACHUS, ed. DE BOOR, p. 798–799; о дате см. различные мнения в MARKOPOULOS, Συμβολὴ (после 871 г.); AFINOGENOV (между 843 и 847 гг.).


[Закрыть]. В другом месте Георгий Амартол называет Иоанна «новым Яннием или Симоном [Магом], знаменитым своим гаданиям по чашам, колдовством и постыдными делами»[222]222
  GEORGIUS MONACHUS, ed. DE BOOR, p. 778; о Симоне Маге см. Деян 8, 9–24.


[Закрыть]. Хронист имеет в виду в первую очередь влияние Иоанна на Феофила в концецерковной карьеры. Другие авторы напоминают о начале этой карьеры, когда он использовал предсказания, чтобы снискать расположение Льва V и склонить его к иконоборчеству. Согласно «Посланию трех патриархов и Иоанна Дамаскина к Феофилу», Иоанн, тогда скромный чтец низкого происхождения в монастыре Одигон, якобы сошелся с некоей женщиной-чревовещательницей, обладавшей пифоновым духом, чтобы она дала пророчество о восшествии на престол Льва и предсказала ему тридцатилетнее правление при условии, что он откажется от икон. Одновременно эта женщина посулила Иоанну большое будущее. Затем другие амбициозные юноши явились ко Льву, ставшему императором, чтобы ободрить его с помощью различных пророчеств[223]223
  В частности, ему было обещано царствование в течение тридцати двух лет.


[Закрыть], но Иоанн, «предтеча антихриста, … лжепророк Валаам» вместе со своим товарищем Антонием Кассиматой, митрополитом Силея, оставался влиятелен при этом государе: они были «новыми Яннисом и Ямврием, колдунами, магами и астрологами фараоновыми»[224]224
  Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITIZ et al., p. 110–121, 176–187.


[Закрыть]. Подводя итог под их пророческой деятельностью, которая, как оказалось, была ложной, Игнатий Диакон в своем «Житии патриарха Никифора» спрашивает Льва, убитого после пяти лет правления: «Куда делось колдовство, в котором ты проводил время или даже скончался, и, ища, как беременеть годами царствования, родил выкидыша краткосрочной жизни? Как же прорицающие чревом грамматики, предсказывавшие вам за плату царство и обещавшие вам долгое благополучие, не предвидели своими гаданиями удар меча по тебе?»[225]225
  Vita Nicephoris, ed. DE BOOR, p. 208.


[Закрыть]

Хроники X в. дают дополнительные свидетельства о деятельности Иоанна при Феофиле. По словам Продолжателя Феофана, император сделал его патриархом в награду за предсказания, которые тот давал ему посредством леканомантии и колдовства (διὰ λεκανομαντείας καὶ γοητείας)[226]226
  Theophanes Continuatus, ed. BEKKER, p. 155–157; см. также ibid., p. 122: Иоанн якобы предсказал «при помощи леканомантии» приход к власти Василия I.


[Закрыть]. Наибольшее впечатление произвело следующее его колдовское деяние. Во время набега некоего «неверного и жестокого» народа под начальством трех вождей Иоанн предложил императору избавиться от захватчиков, обезглавив трехголовую статую на Ипподроме, три головы которой благодаря волшебству (κατὰ στοιχείωσιν) были связаны с тремя вражескими военачальниками. Преисполнившись энтузиазма, император разрешил ему приступить к выполнению этого плана. Посреди ночи трое крепких мужчин с большими железными молотами приготовились ударить по статуе. Одновременно с этим Иоанн, закутанный в мирское платье, якобы прошептал магические слова (τοὺς στοιχειωτικοὺς λόγους)[227]227
  Возможно, он читал некую молитву и заклинания, подобные тем, которые предписывала «книга Аполлония Тианского» тому, кто хочет что – то заколдовать (ό μέλλων τι στοιχειοῦν): ed. F. NAU, Patrologia Syriaca 2, 1907, p. 1383–1384.


[Закрыть], чтобы привязать могущество вражеских военачальников к статуе или, точнее, ниспровергнуть его, ибо оно уже находилось там благодаря силе чародеев (ἐκ τῆς τῶν στοιχειωσάντων δυνάμεως). После того как он приказал нанести удар, две головы упали от этого удара, а третья, по которой ударили слабее, оказалась не полностью оторвана от тела статуи. Судьба вражеских военачальников была аналогична судьбе голов статуи: они схватились между собой, двое были убиты, а третий спасся, но ослаб.

По словам того же Продолжателя Феофана, брат Иоанна патрикий Арсавир владел роскошным поместьем у Святого Фоки в европейском предместье Константинополя. Патриарх построил там подземное жилище, куда можно было спуститься по длинной лестнице. «Это была его мастерская зла (εκεῖνο γοῦν αὐτοῦ πονηρὸν ἐργαστήριον): там он держал в качестве прислужниц монахинь и женщин, не потерявших красоты, с которыми предавался злу: теперь совершались там гадания с помощью гепатоскопии, леканомантии, колдовства и некромантии, а их использовал как сотрудниц и помощниц. Поэтому благодаря содействию демонов ему часто случалось предсказывать правду, причем не только Феофилу, но и другим своим единомышленникам». Другие историки Х в. добавляют, что загородный дом, где Иоанн вступал в контакт с демонами, был каменным и назывался Труллом, что, по-видимому, указывает на наличие в нем купола[228]228
  Theophanes Continuatus, p. 635 (Псевдо – Симеон), 799 (Продолжатель Амартола); LEO GRAMMATICUS, ed. BEKKER, p. 221.


[Закрыть].