Текст книги "Главы о любви"

⁴⁹ Под την χατ ενέργειαν αμαρτίαν следует понимать грех, так сказать, «актуальный», в отличие от «потенциального» греха. То есть греха мысленного. Ему обычно предшествует συγχαταθεσις – «согласие» на грех («сосложение» или «соизволение») или волевая решимость совершить грех. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 256–257.

⁵⁰ Схолия: «И кое-кто из стяжавших ведение [также] стаскивается вниз [страстями!]».

⁵¹ Схолия: «Мы, смешавшиеся со страстями, каким образом можем предаваться созерцанию? Или каким образом то, что мы созерцаем, не отбросит нас от ведения Святой Троицы?»

⁵² Здесь преп. Максим проводит различие между умозрением как интеллектуальным актом, приводящим к постижению идей (τα νόηματα) тварных вещей, и την πνευματικην. Это «духовное созерцание» есть более высшая ступень, чем интеллектуальное познание, и вводит ум уже в область собственно богословия. Характерен акцент на чистоте ума (подразумевается, естественно, нравственная чистота), как необходимом условии всякого подлинного познания. Подобный акцент встречается у большинства отцов Церкви, и, в частности, он присущ св. Григорию Богослову. См.: Plagnieux J. Saint Grégoire de Nazianze Theologien. P., 1952. P. 81.

⁵³ Данное предложение, вероятно, следует понимать в том смысле, что «духовное созерцание» требует от человека постоянного усилия, немыслимого без напряженного молитвенного подвига. Ослабление этого усилия (лень) приводит к тому, что ум впадает в мечтательность, начинает фантазировать и представлять некие идеи несуществующих вещей. Подобное фантазирование низводит ум в область «человеческого» (τα ανθρώπινα), и он подпадает под власть аналогичных мечтаний и представлений прочих людей (невидимо излучаемых ими), что приводит уже к греховным помыслам.

⁵⁴ Контекст мысли преп. Максима предполагает, что он отождествляет «здоровье души» с «бесстрастием». В данном случае он следует за Евагрием, который прямо говорит, что «бесстрастие есть здоровье души»; истоки этой мысли восходят к стоицизму (см.: Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 630–632). Что касается сновидений, то в аскетической письменности достаточно подробно разрабатывается учение о них. Они обычно подразделяются на три вида: 1) сновидения естественные, одинаковые у всех людей; 2) сновидения, являющиеся душе по благости Божией или образующиеся под воздействием Бога, и 3) «демонские сновидения», то есть сновидения, возникающие под воздействием бесов. Достаточно подробно останавливается на сновидениях блж. Диадох Фотикийский, который среди прочего говорит: «По благости Божией являющиеся душе сновидения служат как бы неложными показателями здравой души, потому именно они не переменяются из одного вида в какой-либо другой вид, ни устрашают даже чувство, ни улыбаются или совсем делаются мрачными, но со всякою мягкостью приближаются к душе, наполняя ее духовным веселием. Почему и после пробуждения тела душа с великою любовью разыскивает радость сновидения» (Попов Е. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 116–124).

⁵⁵ В данном случае речь идет о понятии χρήσις (хотя и употребляется глагол χρησασθαι), имеющем богатую предысторию в античной философии и патриотической мысли. Оно играло значительную роль и в мировоззренческой системе преп. Максима, особенно в его психологии человеческого действия. Согласно преподобному, это действие в своем развитии проходит четыре основных этапа: «воля» (θέλησις) — «выбор» или «решение» (προαίρεσις) – «стремление» – «использование» (χρήσις) Последнее предполагает «пользование вещами» и тождественно непосредственно «действию» как конечному результату всего психологического процесса. Но и предшествующий этап также есть своего рода «использование», только не вещей, а «мыслей» (νοήματα). Отсюда вытекает, что нравственная порочность есть неправильное «использование мыслей», которое и приводит к неправильному пользованию (παράχρησις) вещами (см.: Gnilka Ch. Chresis. Die Methode der Kirchenvater im Umgang mit der antiken Kultur. Basel; Stuttgart, 1984. S. 95–97). Современник и близкий по духу преп. Максиму подвижник авва Фалассий выразил эту идею кратко и емко: «Порок мысленный (ή κατά διάνοιαν κακία) есть неправильное пользование мыслями, а действительный грех – неправильное пользование вещами» (PG. Т. 91. Col. 1452). До этого близкое по настрою высказывание мы находим у преп. Марка Подвижника: «Ни золото, ни имения сами по себе не приносят вреда, но вредно… пристрастное их злоупотребление (γ εμπαθής αυτών παράχρησις)» (PG. Т. 65. Col. 1105; русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-под-вижнические слова. С. 115).

⁵⁶ Под φιλά τά νοήματα τών πραγμάτων следует понимать умозрения (идеи) о вещах, незамутненные никакой страстью. Важно подчеркнуть, что для преп. Максима, как и для большинства отцов Церкви, познание есть не просто интеллектуальный, но прежде всего нравственный акт. Поэтому опять акцентируется роль сердца – идеи άναβαίνειν επί την καρδίαν.

⁵⁷ Схожие мысли высказываются Евагрием: «Свидетельством бесстрастия является то, что ум начинает зрить собственное сияние, он остается спокойным ('ήσυχος) при ночных видениях и безмятежно созерцает вещи» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 648).

⁵⁸ Схолия: «Видишь ли ты восхождения созерцания?»

⁵⁹ Намек на учение о «логосах», разрабатываемое преп. Максимом (в различных аспектах) в большинстве его творений. Согласно ему, «все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов… Весь мир, таким образом, представляет собою в большей или меньшей степени “одебеление” или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в логосах под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои логосы промысла и суда» (Епифанович С. Л. Указ. соч.

С. 51). В данной главе констатируется, что чистый ум, озаряемый Откровением Бога Слова, может прозревать и будущее тварного мира в его идеальной основе.

⁶⁰ Сочетание апофатизма (непознаваемости Бога в Его сущности) и катафатизма (познаваемость Бога через Его действия или «энергии») составляет сущностную черту богословия всех восточных отцов Церкви. «Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину Вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике Откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была, в глубинах своих, недоступна» (Лосский В. Н. Догматическое богословие //Богословские труды. 1972. Сб. 8. С. 133).

⁶¹ Термин πόθος («томление», «тоска», «влечение») в аскетической письменности часто приобретал положительное значение. Особенно такое положительное значение данного термина характерно для преп. Макария Египетского, который неоднократно говорил о «любовном томлении к Богу», «небесной тоске по Христу» и т. д. (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Bd. I. B., 1973. S. 81, 175 etc.). Впоследствии и преп. Симеон Новый Богослов не раз высказывался о «любовном стремлении» к единению с Богом. См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Париж, 1980. С. 303.

⁶² Выражение τούς περί τής ούσίας αύτοΰ… λόγους предполагает, скорее всего, что здесь речь идет о логосах, предсуществующих в Боге и составляющих «умопостигаемый мир», являющийся своего рода «образцом» для мира чувственного. Идея эта сама по себе не новая: она

развивалась, в различных аспектах, поздними платониками, Филоном Александрийским и некоторыми христианскими писателями. Но, как отмечает И. Дальме, в отличие, например, от Прокла и Дионисия Ареопагита, учение о логосах преп. Максима антропологически ориентировано и вставлено им в широкий контекст сотериологического учения об «обожении» человека (см.: Dalmais I.-H. La theorie des «logoi» des creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1952. T. 36. P. 245–246). Данное учение покоится на различии в Боге «сущности» и «энергий». Это различие является онтологической основой мистического богословия восточных отцов Церкви, получившего классическое завершение в миросозерцании св. Григория Паламы. Как указывает архиепископ Василий (Кривошеин), среди его предшественников был и преп. Максим, у которого имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога», о «разумных основаниях тварных существ» (λόγοι των ον των), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала, – как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, – не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и предсуществующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано» (цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама – личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1960. № 33–34. С. 111–112). Это различие до преп. Максима провел еще св. Григорий Нисский, который говорит о тех, которые «окрест Божественной природы» (τά περί την θεΐαν φύσιν), подразумевая под ними Божественные «энергии» (см.: Krivochein В. Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Grégoire de Nysse // Studia Patristica. 1985. Vol. 16, pt. 2. P. 389–411).

⁶³ Здесь преп. Максим цитирует 38-е Слово св. Григория Богослова (PG. Т. 36. Col. 317). См. русский перевод: Сет. Григорий Богослов. Слово 38, 8 // Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2007 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 2). С. 444 (далее – Сет. Григорий Богослов. Творения).

⁶⁴ Наречие аттедю'ттао'тщ (оно встречается и в 1 Кор. 7:35, где переводится «без развлечения») указывает на «собранность» («нерассеянность») молитвы. О ней говорит и Евагрий: «Когда ум начинает сосредоточенно молиться, тогда вся брань, ночью и днем, завязывается вокруг яростного начала души». В другом месте того же сочинения Евагрий высказывается так: «Великое дело – молиться сосредоточенно, но еще более великое – сосредоточенно петь псалмы» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 646, 654).

⁶⁵ Схолия: «Потому что как в вере нет никакого основания (λόγος) для неверия, так и в естественных логосах (εν τοΐς λόγοις κατά φύσιν) не содержится ничего противоразумного. Плодом осуществления заповедей является действенное слово. Прочти 81-ю главу, и удовлетворишься».

⁶⁶ Букв.: деятельный метод (μέθοδος πνευματική). Ср. Евагрий: «Делание есть духовный путь, очищающий страстную часть души. Деятельное осуществление заповедей недостаточно для совершенного исцеления сил души, если преемниками этих заповедей не станут умные созерцания, соответствующие им» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 666). И у Евагрия, и у преп. Максима (который в данном случае во многом зависит от Евагрия) подчеркивается единство делания и умосозерцания, причем первое естественно предшествует второму. Схожую мысль четко выражает и св. Исаак Сирин: «Как человек составлен из двух частей, то есть из души и тела, так и все в нем требует двоякой заботы, сообразно с двойственностью его состава. И поелику деятельность везде предшествует созерцанию, то невозможно кому-либо возвыситься до области этого высшего, если самим делом не исполнит прежде низшего» (Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 251).

⁶⁷ Схолия: «Он говорит, что естественное созерцание заповедей, или чистая любовь к ближнему, освобождает от себялюбия и самодурства соблюдающих эти заповеди. А ведение сущих избавляет обладающих им от забвения и неведения. Посредством всего этого, учитывая трехчастность души, осуществляется всякая добродетель, когда это происходит соответственно разуму и естеству; когда же происходит вопреки им, то возникает всякий порок. Помни, что неведение, себялюбие и самодурство являются первоисточниками и родителями всякого порока. Их учредил в нас лукавый, воспользовавшись злоупотреблением [естественных] сил [души] в нас».

⁶⁸ В данном случае преп. Максим использует термин μετρον («мерило», «мера», «степень») как синоним понятия κατάστασις («состояние», «устроение», «положение»).

⁶⁹ Букв.: производит (осуществляет) такое озарение (την τοιαύτην ϊλλαμφιν ενεργουντος). Здесь предвосхищаются идеи, получившие распространение в позднейшем исихазме, где Божественный свет, как «энергия» Бога, не сводится к чувственному или умопостигаемому свету, но превосходит их, озаряя и просвещая в то же время и чувство, и ум. См.: Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974. P. 58–61.

⁷⁰ Судя по контексту, преп. Максим здесь отождествляет «логосы» (свойства), которые окрест Бога, с εμφάσεις – отражениями, образами, «манифестациями» Его.

⁷¹ Понятие φιλαυτία (обычно переводится как «самолюбие», но лучше – в качестве обозначения порока – «себялюбие») играло значительную роль уже в античной этике, причем Аристотель проводит различие между духовно-благородной «филаутией» («самолюбием» как источником нравственного совершенствования) и вульгарно-материальной «филаутией» (пороком). В дальнейшем «филаутия» обычно ассоциировалась только с пороком, в том числе и у христианских авторов. Ориген, например, считал ее источником всякого зла в людях. Но преп. Максим в своем нравственном учении восстановил разграничение, проведенное некогда Аристотелем, и у него имеются высказывания о «филаутии»-добродетели. То есть «духовном» (νοεράν) самолюбии, отождествляемом им с высшей любовью к Богу. В данном случае, конечно, речь идет о «филаутии»-пороке, которая определяется как προς το σώμα πά&ος (букв.: страсть к телу). См.: Hausherr I. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952. P. 5–56.

⁷² Здесь подразумевается уже упоминавшаяся антропологическая триада: то το επιθυμητικον – το θυμικόν – το λογικόν, восходящая к Платону. Но у преп. Максима встречается и иная трихотомическая схема психологии: vovg – Xoyog – шойуочд, восходящая к перипатетизму. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. P. 184–206.

⁷³ Под τον τύπον υμών в данном случае подразумевается Господь. Аналогичное словоупотребление встречается у преп. Макария Египетского, увещающего братии «быть вплоть до смерти подражателями (μιμητάς) Господа, во всем ставшего для нас образцом и примером (τύπου και υποδείγματος) и в смерти победившего смерть» (Maharios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 136).

⁷⁴ Зло в данном случае преп. Максим определяет как то πάθος του κατά φύσιν νοήματος. То есть как болезненное и страдательное состояние нашего естественного умозрения. Проблеме зла он уделяет особый экскурс в «Вопросоответах к Фалассию» (см.: Quaestiones ad Thalassium. P. 29–35), где отрицает субстанциальность зла. Из предшественников преп. Максима в подобном решении проблемы зла можно указать на св. Григория Нисского, который указывает, что зло не берет свой исток в воле Божией, но возникает в нас, когда мы удаляемся от блага. Зло, согласно св. Григорию, есть этическая, а не онтологическая категория (поэтому зло = пороку), вследствие чего определяется как «отсутствие добродетели» (άρετης άπουσίαν) и состоит «в лишенности блага» (εν τη του άγαθου στηρησει) (см.: Grégoire de Nysse. Discours catechetique. P. 32, 38). Поэтому в аксиологическом и онтологическом плане зло-порок и добродетель несравнимы, Евагрий выражает это очень четко: «Было [время], когда зла не было (ην οτε ούκ ην κακία), и будет [время], когда его не будет (και εσται οτε ούκ εσται)Но не было [времени], когда не было добродетели, и не будет [времени], когда ее не будет» (Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbs // Sources chretiennes. P., 1987. № 340. P. 152). И в целом для отцов Церкви «зло действительно есть недостаток, порок, несовершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия». Но, не имея места среди сущностей, зло «не только “недостаточность”, в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует» (Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 161). Об этом паразитическом характере зла и высказывается в данной главе преп. Максим.

⁷⁵ Вообще для преп. Максима характерна не только негативная, но и позитивная оценка «страсти» (πάδος), ибо она коренится в «страстном начале» (παθητόν), присущем человеческому естеству. Только противоестественная и неразумная «страсть», как подчеркивается в этой главе, становится в собственном смысле пороком. Об этом см.: Balthasar И. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1 Aufl.). Freiburg im Br., 1941. S. 178–180; Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 123.

⁷⁶ В «Патрологии» Миня стоит слово κρίσις («суждение»), но Г. Бертольд, ссылаясь на критическое издание «Глав о любви», избирает понятие χρησις (см.: Maximus Confessor. Selected Writings. P. 91–92). Этому чтению следуем и мы.

⁷⁷ Выражение εν τη άμηλεία της διαίτης указывает на строгую регламентацию всей повседневной жизни монахов, прежде всего, жесткого поста относительно пищи. Евагрий также советует уже достаточно преуспевшим в аскетических подвигах: «Не пренебрегай воздержанием в пище (της διαίτης) на протяжении всей жизни своей» (Évagre le Pontique. Le Gnostique. P. 158). Сам Евагрий, следует отметить, прошел суровую школу в этом плане у преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского, из которых особенно последний отличался соблюдением жесткого поста. См.: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon. 1983. № 3. P. 326.

⁷⁸ Словом ησυχάζοντι, как и выражением в самом конце главы (την καλην ησυχίαν μετά εκτεινοΰς προσευχής), преп. Максим указывает на практику внутренней молитвы, «умного делания», распространенную уже с самого возникновения отшельничества в конце III – начале IV в., а затем развитую синайским и афонским иночеством. См.: Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // Вопросы истории русской средневековой литературы. Труды отдела древнерусской литературы. 1973. Т. 29. С. 292–293; Meyendorff J. Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy // Dumbarton Oaks Papers. 1988. Vol. 42. P. 158–159.

⁷⁹ Схолия: «Заповеди снимают с мыслей о вещах эти страстные помыслы, как он говорит в 4-й главе той же сотницы».

⁸⁰ Здесь у преп. Максима звучат отголоски мыслей, высказанных Дионисием Ареопагитом. У последнего церковная иерархия, занимающая среднее место между небесной и ветхозаветной иерархиями, состоит из трех «подыерархий», каждая из которых, в свою очередь, включает три «чина». Первая «подырархия»: епископы – священники – диаконы; вторая: монахи – «созерцатели» («святой народ») – «очищающиеся»; третья: оглашенные – одержимые – кающиеся. Каждый «чин» определяется большей или меньшей полнотой сопричастия Боговедению («гносису»), и задачей его является очищение и просвещение более низшего чина. Поэтому «епископ» обладает наивысшим (из доступного человеку) «гносисом» и т. д. (см.: Roques R. L’univers Dionysien. Structures hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983. P. 175–196; Wesche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1989. Vol. 33. P. 53–73). Преп. Максим не придерживается жестко этой схемы. В данной главе он просто соотносит (λόγον επέχει) иерархию духовного преуспеяния с церковной иерархией, избегая, с одной стороны, их слияния (как в «Ареопагитиках»), а с другой – противопоставления их. Ступени иерархии духовного преуспеяния у него определяются обычно схемой: «духовное делание» – «естественное созерцание» – «мистическое богословие». Данная схема восходит к Евагрию («практика» – «физика» – «богословие»). См.: Bunge G. Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste. Trier, 1986. S. 114.

⁸¹ Выражение δια ΰείων κριμάτων можно перевести и «Божественными судами». Речь идет о промыслительных «решениях» Бога, вынесенных относительно судьбы каждого человека. В аскетической литературе обычно подчеркивается неведомость таких «судов». См., например, преп. авва Дорофей: «Никакой человек не может знать судеб Божиих (των κριμάτων του θεοΰ)» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 276). Поэтому эти «суды» можно только принимать, или, как говорит преп. Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста», ссылаясь на Пс. 100:1, «человек терпеливый воспевает суды Божии» (Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome // Sources chretiennes. T. 1. P., 1988. № 341. P. 418).

⁸² В аскетической письменности понятие biaκρίσις часто обозначало способность высшего суждения, ясную чистоту умственного ведения, «благоразумие». Преп. Нил Синайский называл ее «источником, корнем, главой и связью всякой добродетели», а свт. Софроний Иерусалимский – «царицей всех добродетелей». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 354.

⁸³ В этом сжатом резюме духовного преуспеяния характерно, во-первых, подчеркивание роли любви, ибо только благодаря ей человек сподобляется и дара мудрой рассудительности (φρόνησιν), и дара знания (γνώσιν). Во-вторых, важно указание, что богословствование, как высшая ступень, есть благодать (της θεολογικής χάριτος) непосредственного лицезрения свойства, которое окрест Бога (τον περι αυτού λόγοι… διασκοπήσε), и что эта благодать даруется через Святого Духа. Различие между «богословом» и «гностиком» проводит также и блж. Диадох, для которого «и дар богословия, и дар знания относятся к любомудрию; но первый проявляет свою силу преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности, служащей только первою ступенью восхождения к богословию; а второй – развивается главным образом в деятельности (πράξις), могущей, при некоторых условиях, привести к созерцанию. Следовательно, редкое стечение обоих даров в одном подвижнике происходит вследствие того, что один из них (θεωρία) проявляется в умственной деятельности аскета, а другой (γνώσις) в практической» (Попов К. Указ. соч. С. 371). В данном плане преп. Максим, имея точки соприкосновения с учением блж. Диадоха, отличается от него, следуя традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Различие между «богословом» и «гностиком» есть различие единого процесса боговедения, начинающегося с «делания» и завершающегося «богословием». То есть приобщением к таинству Святой Троицы.

⁸⁴ Букв.: логосы, которые в Нем. В церковнославянском переводе: «по Нему словеса»; в русском (в «Добротолюбии»): «что есть Бог в Себе Самом»; И. Пегон переводит: «Приступая к ведению Бога, не ищи познания Его сущности»; в английском переводе: «не ищи смыслов Его бытия». Противопоставление в данной главе τους κατ αυτόν λόγους… αλλά τους περι αυτόν опять указывает на различие сущности и «энергий» в Боге.

⁸⁵ Одно из еретических течений в монофизитстве. Подробнее о нем см.: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989. С. 179–182.

⁸⁶ Как указывает И. Пегон (Op. cit. Р. 103), преп. Максим, вероятно, ссылается на Слово 39 св. Григория Богослова (см.: Сет. Григорий Богослов. Слово 39 // Сет. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 451–460).

⁸⁷ Букв.: парадоксально и различие, и единство.

У Евагрия Схоластика в «Церковной истории» приводится вероучительный эдикт императора Юстиниана I, где говорится: «Ибо мы поклоняемся Единице в Троице и Троице в Единице, обладающей непостижимым и различием, и единством (παράδοξον ϊχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν)» (The Ecclesiastical History of Evagrius / Ed. by J. Bidez. L., 1898. P. 198). Зависимость преп. Максима от этого эдикта вполне вероятна. В целом же здесь наличествует мотив, красной нитью проходящий через всю святоотеческую триадологию вплоть до св. Григория Паламы. Данный мотив отражает антиномичность нашего богопознания, «не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, “соединенно различая Божественное и различенно его соединяя”» (Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Praha, 1936. C. 122).

⁸⁸ Выше (I, 64) мы перевели τάς άφορμάς как «истоки». Но речь, собственно, идет о подлежащих в душе страстях (εκ των υποκειμένων), которые служат бесам своего рода «оперативной базой» в их войне с людьми.

⁸⁹ Понятие είδωλον в христианской письменности обычно сопровождалось негативными ассоциациями, обозначая не только языческое идолослужение, но и призраки, фантомы ума (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 409). Характерная связь терминов «идол» и «грех» наблюдается у преп. Макария Египетского: «Когда законы Божии начертаны на скрижалях сердца, тогда извергаются изваяния и идолы нечистых духов из помыслов сердца» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 48).

⁹⁰ Преп. Максим подразумевает здесь сочинение известного иудейского историка Иосифа Флавия «О иудейской войне» (VI, 4–8).

⁹¹ Выражение τα φυσικά σπέρματα довольно часто встречается у Евагрия, который здесь зависит от стоицизма, где подобные «семена» отождествляются с добродетелями. В частности, Евагрий говорит: «Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, а другое возникает, когда удаляются бесы» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 634).

Причем, согласно Евагрию, данные «семена» отражают состояние человечества до грехопадения: «Когда мы были созданы в начале, семена добродетели естественным образом обретались в нас, а порок отсутствовал» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica». P. 34–35). И Адаму после грехопадения было запрещено прикасаться к древу жизни, поскольку он отринул «семена праведности» (τά σπέρματα της δικαιοσύνης), из которых и произрастает древо жизни. См.: Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. P. 228.

⁹² Если выше преп. Максим говорил о αγαθή προαίρεσις, то в данной главе речь идет о κακή προαίρεσις. Вообще «в святоотеческих писаниях προαίρεσις считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека… поскольку ею определяется избрание и осуществление основного пути жизни и деятельности человека, приводящего или к “вечной жизни”, или же к “вечной смерти”, вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это собственно потому, что προαίρεσις лежит в основе двух порядков религиозно-нравственного бытия человека – греха или делания правды, добродетели или порока» (Зарин С. Указ. соч. С. 81).

⁹³ Бесстрастие и ведение (и, соответственно, страсти и неведение) обозначаются как πρόξενοι. То есть «ходатаи» и «заступники», обеспечивающие радушный прием в Царстве Небесном (либо, наоборот, в месте адских мучений). Почти буквально совпадает с этими словами преп. Максима фраза у аввы Фалассия: «Земля обетованная есть Царство Небесное, и ходатаями [за нас в нем] становятся бесстрастие и ведение» (PG. Т. 91. Col. 1441).

⁹⁴ Схолия: «Совершаемое против воли Божией, благой, угодной и совершенной (Рим. 12:2), которая есть благое расположение к ближнему ради Бога, совершается вопреки правому намерению. Ибо против воли Божией нельзя благорасположиться к ближнему; об этом и говорит Господь в Евангелиях: Как вы сделали и как вы не сделали (Мф. 25:40), перечисляя виды любви и виды ненависти. Знай, что творящие вопреки правому намерению, то есть вопреки заповеди Божией, отвергают человеколюбие; они не могут ничего сказать в свою защиту и представить [какое-либо благое] намерение [в свою пользу]. И поступающий вопреки правому намерению Божиему, если даже он и будет произносить несметные словеса [в свою защиту], не избежит геенны».

⁹⁵ Ср. преп. авва Дорофей: «Ибо врач душ есть Христос, Который все знает и против каждой страсти подает приличествующее лекарство» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 356–358).

⁹⁶ Довольно часто встречающееся у преп. Максима учение о преображении страстей: ή επιθυμία становится τον θείον έρωτα, а 6 θυμός превращается в την θείαν άγάπην.

⁹⁷ Говоря о бесконечной любви к Богу, преп. Максим явно зависит от св. Григория Нисского, который говорит, что душа в своем устремлении к горнему не знает остановки (άπαυστον ποιείται την επί τά άνω φοράν). См.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise // Sources chretiennes. P., 1968. № 1 ter. P. 262.

⁹⁸ В греческом оригинале стоит выражение γίνωσκε σεαυτόν, являющееся разновидностью известной формулы «познай себя», которая восходит к самим истокам античной культуры. Тема «познания самого себя», начиная от знаменитой дельфийской надписи (следы которой еще не обнаружены) и Гераклита, сквозным лейтмотивом проходит через всю античную философию и наследуется христианскими писателями (см.: Courcell Р. «Connais-toimeme» de Socrate a saint Bernard. P., 1974. P. 11–179). Данная тема была воспринята и православной аскетикой, но здесь она приобрела иной смысл, чем в античной философии. «От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к бесстрастию подвижнику предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей» (Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. Париж, 1952. С. 14).

⁹⁹ В «Вопросоответах к Фалассию» преп. Максим, ссылаясь на св. Григория Нисского, говорит о страстях, приросших к неразумной части человеческого естества. «Через них-то, вместо божественного и блаженного образа, тотчас вместе с преступлением заповеди стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных» (Quaestiones ad Thalassium. P. 47). Аналогичные мысли высказываются св. Григорием Нисским, который говорит, что страсти и наслаждение превращают человека в животное. См.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise. P. 312.