Текст книги "Главы о любви"

¹⁰⁰ Понятие κόσμος имело в Св. Писании широкий спектр значений и оттенков: мир как вселенная, как совокупность разумных живых существ, как просто земля и место обитания человека, как мир человеческий, как нечто враждебное Богу и т. д. (см.: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B., 1963. S. 881–884). В данном случае преп. Максим имеет в виду то значение, когда, «определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, κόσμος получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности». Соответственно, под κοσμικοί преп. Максим понимает людей «в состоянии греховной невозрожденности, главной отличительной чертой которого является омирщенность — в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ» (Зарин С. Указ. соч. С. 507–510). Подобное понимание «мира» было достаточно распространенным в святоотеческой литературе. См., например, св. Исаак Сирин: «Слово мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти. Если человек не узнал прежде, что такое мир, то не достигнет он до познания, какими членами он далек от мира и какими связан с ним». Кратко же он определяет мир так: «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч. С. 14–16).

¹⁰¹ Ср. одно из определений монаха у преп. Иоанна Лествичника: «Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный…

Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше естества» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1901. С. 3). В одном из гимнов Симеона Нового Богослова (в русском переводе иеромонаха Пантелеймона Успенского – XLVIII, но по новому критическому изданию – III) также говорится: «Монах – тот, кто не смешивается с миром (άμιγής εστι κόσμω) и с одним Богом непрестанно беседует» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 224. Греческий текст: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes // Sources chretiennes. T. 1. P., 1969. № 156. P. 188). Наконец, и св. Григорий Палама говорит, что высшей точкой христианской жизни является любовь к Богу и, через Бога, любовь к ближнему. Но она труднодостижима для мирского человека, разделяемого и разделяющего свое стремление (τήν εφεσιν) между Богом и миром, плотью и духом. Только монах, распрощавшийся с разделениями этой жизни (ταις μερισταΐς ταύτης ζωής) способен обрести Божественную любовь в ее полноте, возродив и преобразив свой ум (см.: Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1989. Vol. 33. P. 46).

¹⁰² В данном случае преп. Максим, применяя свое обычное духовное толкование Св. Писания, проводит различие между «практиком» и «гностиком». Здесь он следует традиции александрийского богословия, прежде всего Клименту Александрийскому, который первый ясно наметил идеал «церковного гносиса», где «созерцание Божественного… соединяется с предварительным очищением от страстей и всего чувственного» (Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 223). Характерно, что Ориген избегал понятия «гностик» (предпочитая ему слово «совершенный»), но Евагрий Понтийский воспринял положительное значение идеала «гностика» от Климента. Однако он придал ему и новое значение: если у Климента «гностиком» мог быть всякий христианин, стремящийся к совершенству, хотя и живущий обычной мирской жизнью, то у Евагрия данный термин прилагается лишь к монаху, пребывающему в безмолвии молитвы. Подобное понимание «гностика» и стало общепринятым в последующей аскетической письменности. См.: Guillaumont L. Le gnostique chez Clement d’Alexandrie et chez Évagre le Pontique // Alexandriana. Hellenisme, judaisme et christianisme ä Alexandrie. Melanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987. P. 195–201.

¹⁰³ Под διακονία здесь, скорее всего, подразумевается какое-либо из церковных (или более узко: монашеских) послушаний или служений. Ср., например, у преп. аввы Дорофея: «И если кто-нибудь из вас имеет послушание (διακονίαv), или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара, или вообще у кого-нибудь из служащих с вами (των συνδιακονούντων ύμΐν), то да постарается и тот, кто поручает дело, и тот, кто исполняет его, прежде всего сохранить свое собственное устроение» (Dorotheé de Caza. Op. cit. P. 244).

¹⁰⁴ Роль и значение телесного труда (εργόχειρον) всегда подчеркивались православными подвижниками, ибо он «является естественным и прямым средством проявления и вместе с тем приобретения человеком самообладания, которое представляет собою хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредотачивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей» (Зарин С. Указ. соч. С. 602).

¹⁰⁵ Преп. авва Дорофей называет себялюбие (φιλαυτίαν) «корнем всех страстей» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 112). Преп. авва Фалассий также говорит: «Себялюбие становится для души началом зол; оно есть любовь к телу» (PG. Т. 91. Col. 1437). Вероятно, данное «себялюбие» можно отождествить с тем переросшим свои естественные границы «попечением о плоти», против которого предостерегает св. апостол Павел (Рим. 13:14 и др.). Оно ведет к пленению духа плотью, нарушает их промыслительную гармонию друг с другом и заменяет теоцентризм, присущий человеку как разумному и богоподобному существу, на неразумный эгоцентризм. См.: Гумилевский И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад. 1913. С. 61–68.

¹⁰⁶ Выражение о των κακών κατάλογος, вероятно, указывает на ту схему восьми основных пороков, которая прослеживается у Евагрия и восходит к Оригену. Но к этой схеме, судя по данной главе, преп. Максим подходит творчески: он выбирает из восьми три наиглавнейших «помысла». О самой схеме см.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969. P. 11–22.

¹⁰⁷ Под οικονομία здесь подразумевается якобы разумное и вызванное обстоятельствами послабление в посте.

¹⁰⁸ Как отмечает И. Пегон (Op. cit. Р. 112–113), в данном случае преп. Максим явно находится под влиянием Евагрия, в ряде своих сочинений (особенно в произведении «О молитве») обосновавшего теорию «чистой молитвы». Эта чистота молитвы, согласно Евагрию, не есть просто моральное состояние (отсутствие греха), но понимается также и в метафизическом смысле, как восхождение ума к Богу и общение очищенного ума с Ним (см.: Hausherr I. L’hesychasme et priere. Roma, 1969. P. 9). Впрочем, оба эти аспекта молитвы всегда неразрывно связаны друг с другом. Уже для первых поколений христиан богословие всегда было молитвой, и, соответственно, «всякая молитва была богословской». См.: Наттап A. Genese et signification de la priere, aux origines chretiennes // Studia Patristica. 1957. Vol. II, pt. 2. P. 482.

¹⁰⁹ Как отмечает И. Хаузхерр, понятия «богооставленность» (εγκατάλειψις) и «попущение Божие» (παραχώρησις) у преп. Максима в данной главе являются практически синонимами. Аналогичное отождествление двух понятий встречается также у Евагрия Понтийского и блж. Диадоха Фотикийского. См.: Hausherr I. Les versions syriaque et armenienne d’Évagree le Pontique // Orientalia Christiana. Roma, 1931. Vol. XXII. № 69. P. 47–48.

¹¹⁰ На первый взгляд, данная мысль преп. Максима кажется малоубедительной, ибо храбрость представляется немыслимой без элемента ярости. Но суть этой мысли проясняется, если вспомнить о его учении относительно преображения страстей. Сами по себе «желание» и «ярость», как части души, естественны и должны служить духовной цели. Поэтому яростное начало должно подкреплять мужество человека в духовной брани. Но при греховной жизни оно, конечно, не служит этой цели, обрушивается на ближних и становится разрушительным. Такое злоупотребление этой естественной способностью направляет все силы человека совсем в противоположную сторону и истощает духовное мужество его. То есть делает душу боязливой и робкой.

¹¹¹ Ср. Евагрий: «С мирскими [людьми] бесы предпочитают бороться через вещи, а с монахами – через помыслы, ибо, уединившись в пустыне, они лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько тяжелее мысленная брань брани, возникающей через вещи. Ибо ум – легкоподвижен, и его трудно удержать, когда он склоняется к беззаконным мечтаниям» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 608).

¹¹² Букв.: через смешение; понятие κράσις в святоотеческой лексике имело, помимо прочих, и значение «темперамента», «телесной конституции» (Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 774–775). Аналогичная мысль высказывается преп. аввой Фалассием: «Есть три вещи, через которые ты воспринимаешь помыслы: чувства, память и устроение тела (ή κράσις του σώματος)); из них наиболее тяжкими являются те, которые происходят от памяти» (PG. Т. 91. Col. 1432).

¹¹³ Или: «по своей идее» (τω ιδίω λόγω).

¹¹⁴ Схолия: «Те, которые принимают материальные образы за божественные отпечатления, злоупотребляют понятиями отпечатлений. Ибо отпечатление делает явным ипостась, а они принимают это отпечатление за сущность или за материю, посредством которой и воздается поклонение отпечатлению. Поэтому злоупотребляющие мыслью в силу необходимости злоупотребляют и вещью, бесстыдно предавая сожжению священные отпечатления, словно они есть просто бесчувственная материя». Данная схолия явно относится к иконоборческой эпохе. Автор ее проводит различие между οι είκονικάς υλας и τους θείους χαρακτήρας: первые являются выражением сущности (ούσίαν) или собственно материи, на которой и запечатлеваются божественные образы, совсем не тождественные материи. «Иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изображаемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может». Наоборот, для православных иконопочитателей было само собою разумеющимся, что «икона изображает не природу, а личность» (Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 93–94).

¹¹⁵ Близкую по сути, хотя и отличающуюся по форме мысль высказывает Ориген, который говорит, что само выражение по образу характеризует дела (деяния) человеческие, а не вид тела. Поэтому 1 Кор. 15:49 толкуется им так: образ перстного носит тот, кто живет по плоти и творит дела плоти, а образ небесного – тот, кто духом умерщвляет деяния плоти. См.: Catenae Graecae in Genesim et in Exodum // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 15. Turnhout; Leuven, 1986. P. 74–75.

¹¹⁶ Вероятно, здесь намек на учение манихеев, признающих субстанциальность зла, существующего как онтологический принцип наряду с Богом. «Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий» (Попов И. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Сергиев Посад, 1917. С. 110). Манихеи рассматривали зло как нечто внешнее по отношению к человеку; преп. Максим и прочие отцы Церкви, наоборот, истоки зла полагали внутри человека, злоупотребившего Божественным даром – свободой воли.

¹¹⁷ Наречия σωματικώς и πνευματικώς указывают на буквальное и духовное понимание Ветхого Завета, в том числе указанных заповедей, о которых речь идет в Исх. 20:13, 15, 12:3 и далее.

¹¹⁸ Наречие τρισσώς может иметь и значение «трояким образом». Но, думается, оно указывает на интенсивность духовной жизни и более высокую нравственную жизнь новозаветного человечества по сравнению с ветхозаветным.

¹¹⁹ Многозначный термин κατάστασις подразумевает в данном контексте внутреннее духовное настроение (или устроение) человека. Сходное словоупотребление наблюдается у преп. аввы Дорофея, который говорит: «Есть три устроения [души] в человеке: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 346).

¹²⁰ Речь идет о необходимой монашеской добродетели, ибо, по словам одного древнего подвижника, «сокровище монаха есть произвольная нестяжательность» (Древний патерик. М., 1899. С. 102). Или, как говорит преп. Иоанн Лествичник, «нестяжательный инок есть владыка над миром, вверивший Богу попечение о себе и верою стяжавший всех своими рабами… Нестяжательный подвижник есть сын беспристрастия, и что он получает, то считает за ничто» (Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. С. 132). Аскетическая письменность и жития святых изобилуют примерами подобной добродетели. Так, св. Ипатий Руфинианский, по словам его ученика Каллиника, обладал ею в высшей степени и к братиям обращался так: «Никогда не было в сердце моем [мысли] о том, чтобы стяжать что-нибудь в мире сем» (Callinicos. Vie d’Hypatios // Sources chretiennes. P., 1971. № 177. P. 220). Давая обет нестяжания, древние иноки следовали заветам Господа и Апостолов (ср. Мф. 19:27–30), стремясь «не прилагать сердца» ни к чему земному. С возникновением и распространением киновий требования к монашескому нестяжанию стали еще более суровыми, о чем свидетельствуют высказывания преп. Феодора (ученика преп. Пахомия), свт. Василия Великого и др. См.: Gobryl. Les moines en Occident. T. 1. De saint Antoine ä saint Basile. Les origines orientales. P., 1985. P. 58–61.

¹²¹ Схолия: «Заметь различие скорби и мучения, которые суть следствия: одна – тщеславия, другое – наслаждения».

¹²² Букв.: ветры.

¹²³ См. известный тропарь: «Смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Крестная жертва воплотившегося Сына Божия является одной из центральных тем православного литургического богословия. «Ради крестной смерти Его человеческий род воспринял первую жизнь, объял бессмертие. Смерть тогда потерпела умерщвление, пленение упразднилось, сила диавола умертвилась. Опочивший сном смерти на крестном древе успокоил утружденных прегрешениями, оживил их, обессмертил их существо и мертвым источил бессмертную жизнь. Смертью за всех людей Он привел всех к нетлению» (Вениамин (Милов), епископ. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977. С. 36).

¹²⁴ Схожее толкование этого места Св. Писания имеется и в одном из посланий преп. Максима (см.: PG. Т. 91. Col. 441). По мнению М. Виллера, все толкование Пс. 22, начинающееся здесь и завершающееся в III, 3, зависит от некоего анонимного христианского автора – одного из предшественников преп. Максима в комментировании Псалтири. См.: Viller М. Аих sources de la spiritualite de S. Maxime // Revue Ascetique et de Mystique. 1930. Т. И. P. 261.

¹²⁵ Глагол αποκαθίστανται предполагает восстановление изначальной чистоты человеческой природы, которое в полноте своей осуществится в будущем веке, но начинается уже здесь, на земле.

¹²⁶ Исходя из общесвятоотеческого понимания зла (см. примеч. 74) как онтологического «несуществования», преп. Максим считал, что оно обнаруживается «лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению движутся помимо истинной своей Цели – Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия и отделение от Которого приближает к небытию. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, к страстям» (Епифанович C. Л. Указ. соч. С. 62).

¹²⁷ Думается, что подобный смысл здесь вкладывается в выражение την φυσικήν γεωργίαν. В «Беседе Оригена с Гераклидом» александрийский учитель использует близкое выражение в схожем контексте: «Ведь если кто-нибудь пренебрегает возделыванием [своего] духовного навыка (τής γεωργίας της ήξεως νοητικής) и вследствие полной праздности подавляет в себе мыслящее начало, то он губит и сердце» (Entretien Origene avec Heraclide// Sources chretiennes. P., 1960. № 67).

¹²⁸ Преп. Максим ссылается на сочинение Ареопагита «О Божественных именах» (4, 23).

¹²⁹ Схолия: «В этой и двух последующих главах [речь идет о том, что] накопление богатства лишает нас всякого оправдания».

¹³⁰ Преп. Максим использует специфическое выражение την τής προσευχής εκδημίαν (букв.: отбытие молитвы). Подобные выражения, обозначающие молитвенное восхождение ума к Богу, встречаются у свт. Григория Богослова, преп. Нила Синайского и Евагрия Понтийского. См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 426.

¹³¹ Под «исихастом» в данном случае, как и выше (см. примеч. 78), преп. Максим, скорее всего, подразумевает монаха, достигшего высот аскетической жизни. Под «исихастом» в христианском смысле слова (ибо «исихия» – понятие достаточно широкое и известное в других религиозно-философских течениях древности и средневековья) следует понимать подвижника, практикующего уединение и молчание ради постоянной молитвы, соединения с Богом и духовного совершенства. Св. Исаак Сирин, например, описывает «исихию» так: «Ибо великую и нескончаемую сладость возбуждают в сердце и в неизреченное удивление приводят ум безмолвие и это сказанное выше терпеливое в безмолвии размышление. И блажен, кто терпеливо пребывает в оном, потому что отверзся пред ним сей боготочный источник, и пил он из него и насладился, и не перестанет пить из него всегда, во всякое время, во всякий час дня и ночи, до скончания и последнего предела целой своей временной этой жизни» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч. С. 103). Эта глава еще раз подтверждает, что преп. Максим принадлежал к «исихастской традиции», понимаемой в широком смысле слова. См.: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y., 1974. P. 46.

¹³² Чтобы избежать тавтологии, мы даем несколько свободный перевод. Букв.: «Но святые Силы ведают Бога и создания Его не так, как Бог ведает Себя и Свои создания». Данную главу можно сравнить с одним местом из сочинения «О Троице» Дидима Слепца, где тот говорит, что тварь не зрит Бога и Отца так, как Он есть (ούτως ώς εστιν), ибо по природе (φύσει) Он непостижим и недостижим. См.: Didymus der Blinde. De Trinitate. Buch 2, Kapitel 1–7 / Hrsg. und ubers. Von I. Seiler. Meisenheim am Glan, 1975. S. 160.

¹³³ Явная ссылка на Ин. 1:3. Соответственно, можно предполагать, что преп. Максим, как и многие другие отцы Церкви, отождествляет Премудрость и Слово. Через Свою Премудрость (Логос) Бог познает сотворенный Им мир, но это позволяет также установить и «обратную связь» – делает возможным богопознание для разумных тварей. Данная мысль прослеживается ясно, например, у св. Афанасия Александрийского, который замечает, что Бог соизволит снизойти Своей Премудрости к тварям. Поэтому мир есть как бы «образ» (εικών, τύπος) Ее, что и позволяет человеку, через созерцание его, восходить к богопознанию. См.: Zaphiris С. Connaissance naturelle de Dieu d’apres Athanase d’Alexandrie // Kleronomia. 1974. T. 6. P. 73.

¹³⁴ Выражение των εν αύτοΐς θεωρημάτων, вероятно, следует понимать в связи с учением о «логосах» преп. Максима. Святые Силы (то есть Ангелы) обладают способностью постигать умную суть тварных вещей, которая и есть их «логосы» или «объекты их умозрения». Они являются Божественными «мыслями» о мире, принадлежащими второй Ипостаси Святой Троицы – Логосу, и составляют вечный Божественный замысел («план»), который становится реальностью, осуществляемой во времени, благодаря воле Божией. См.: Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. Vol. 27. P. 29.

¹³⁵ Триада το είναι – ευ είναι – άεί είναι встречается и в других сочинениях преп. Максима и носит преимущественно антропологический характер: «бытие» и «благобытие» соотносятся с образом Божиим в человеке, а «приснобытие» – с подобием Божиим (различие между «образом» и «подобием»). Но в то же время она отражает и внутреннюю жизнь Святой Троицы: Бога как Сущего, Премудрого и Живого (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. P. 46–47). Однако, судя по данной главе, указанная триада у преп. Максима не ограничивается только сферой антропологии, но и носит онтологический характер, ибо распространяется на всё сущее.

¹³⁶ Выражение ή λογιστική και νοερά ουσία соответствует аналогичному выражению Оригена (в переводе Руфина: incorporae vero naturae et principaliter intellectual!), который говорит: «Бестелесной же, то есть в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемой» (Ориген. О началах. Казань, 1899. С. 116. Текст: Origene. Traité des Principes. Т. 1 // Sources chretiennes. P., 1978. № 252. P. 288). Схожие выражения (λογική κτίσις, νοητή φύσις) употребляет в отношении ангельской природы и св. Григорий Нисский. См.: Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 315.

¹³⁷ Схолия: «Искусной Премудростью он называет не ту, которая [происходит] от научения, но ту, посредством Которой Бог все сотворил».

Эта схолия хорошо объясняет то, что понимает преп. Максим под τεχνικής σοφίας, которая в уме существует как ψιλή και ανυπόστατος, что, вероятно, следует постигать в том плане, что человеческая мудрость является отражением Премудрости Божией, но лишена ипостасного бытия Ее. Как отмечает В. Лосский, данная глава опять предполагает различие между сущностью и энергиями в Боге. Ибо мы знаем только то, чему сопричаствуем, а сущность Божия недоступна сопричастию. Поэтому через сопричастие энергиям Бога мы обретаем доступное нам богопознание, восходя от знания тварей к ведению Божественных атрибутов (см.: Lossky V. The Vision of God. N. Y., 1983. P. 131–132). Указанное различие между сущностью и энергиями преп. Максим воспринимает, помимо святых каппадокийцев, и от Дионисия Ареопагита, но в отличие от последнего он сильнее подчеркивает, что сопричастие Божественным энергиям дарует человеку через благодать подлинное ведение Бога. См.: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P., 1985. P. 83–84.

¹³⁸ Разграничение «образа» и «подобия» встречается и в других произведениях преп. Максима, который в этом плане опирается на достаточно устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «Достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце. То есть человек сам должен приобрести его себе собственными прилежными трудами в подражании Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» (Ориген. О началах. С. 291). Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: тем, что по образу мы обладаем благодаря творению, а то, что по подобию стяжаем собственным произволением (εκ προαιρέσεως κατορθοΰμεν) (см.: Basile de Cesaree. Sur l’origine de Phomme (Horn. X et XI de PHexaemeron) // Sources chretiennes. P., 1970. № 160. P. 206–208; Сет. Василий Великий. Беседа о сотворении человека по образу, 16 // Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2008 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3). С. 441–442 (далее – Сет. Василий Великий. Творения)). В данной главе преп. Максим явно развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно

св. Василием. Эту же традицию продолжает и св. Григорий Палама, который, хотя и не настаивает на жестком разграничении «образа» и «подобия», тем не менее часто использует его в духе предшествующего святоотеческого предания (см.: Mantzaridis G. I. The Deification of man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984. P. 21–22; рус. пер.: Мандзаридис Георгий. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 8–9, 13–14).

¹³⁹ Понятия αύτοϋπάρξις, αύτοαγαθότης иαύτοσοφία, как и оговорка, помещенная в скобках, подчеркивают абсолютную трансцендентность и благость Бога. Поэтому Ему совершенно чужды какие-либо противоположные свойства. Несколько в ином, но близком смысле высказывается и св. Григорий Нисский: «В Боге отсутствуют скорбь, наслаждение, робость, отвага, страх, гнев и любые подобные страсти, которые господствуют над невоспитанной душой, но Он есть, как говорит Апостол, Самопремудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир (1 Кор. 1:30; Рим. 14:17; Гал. 5:22) и тому подобное» (Grégoire de Nysse. Тraite de la virginite // Sources chretiennes. P., 1966. № 119. P. 456–458; Cem. Григорий Нисский. О девстве // Cem. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 116).

¹⁴⁰ Подчеркивая значение воли, преп. Максим как бы еще раз указывает на роль «синэргии» в деле нашего обожения (ибо сопричастие Благости и Премудрости Божиих следует рассматривать как необходимый элемент процесса обожения). Это намечает связь, существующую между его аскетическим учением и христологией (в частности, его диофелитством), поскольку «синэргия» человеческой природы Господа является необходимым условием и примером для нашей «синэргии».

¹⁴¹ Говоря об «эллинах», преп. Максим подразумевает, естественно, греческих философов. В частности, имеется в виду учение о вечности материи, сосуществующей с Богом, – учение, в различных своих вариациях характерное для многих поздних платоников. См.: Beumker С. Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Munster, 1890. S. 373.

¹⁴² Некоторые мысли, высказанные здесь преп. Максимом, перекликаются с суждениями Евагрия, который, например, говорит: «Первоблагу нет [ничего] противоположного, потому что Оно – Благо в Своей сущности, а для сущности отсутствует противоположное. Это противоположное – в качествах, а качества – в телах; поэтому противоположное – в тварях» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique. P. 1). Но основная мысль преп. Максима есть противопоставление античному онтологическому детерминизму библейско-христианской точки зрения, согласно которой «в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это – единственное обоснование тварного». Поэтому «тварь, случайная по своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо слово Господне пребывает в век (1 Пет. 1:25) и Божественная воля непреложна» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 51–52).

¹⁴³ Подразумевается лишенность блага и ведения.

¹⁴⁴ В этой и следующей главе преп. Максим повторяет известные положения античной психологии.

¹⁴⁵ Слово – одно из излюбленных у Дионисия Ареопагита. Согласно ему, целью всей небесной иерархии ангельских чинов является восхождение к богоподражанию (см.: Denys l’Aréopagite. La hierarchie celeste // Sources chretiennes. P., 1970. № 58 bis. P. 87). Преп. Максим в данной главе воспринимает и ряд ареопагитских представлений.

¹⁴⁶ Не совсем понятно, какой смысл вкладывает преп. Максим в фразу τι των καθόλου. Но она явно является сопряженной с другой фразой, которая следует дальше (των έπι μέρους), и, вероятно, предполагает самое общее знание законов тварного бытия, его «логосности», восходящей к Богу Слову (Логосу). Ангелы, в отличие от человека, обладают более ясным ведением, позволяющим им охватывать своим умственным зрением и все мельчайшие детали этого бытия («частичное»).

¹⁴⁷ Схолия: «Ум мой нечист во всех [этих] четырех отношениях. Но он еще более нечист, ибо считает себя более мудрым, чем другие».

¹⁴⁸ Схолия: «Никогда душа моя не действовала в соответствии с естеством; и она знает, что ничто не остается неведомым [для Бога], но, [тем не менее,] никогда не находила покоя от осуществляемого на деле греха».

¹⁴⁹ Психологическая схема развития страсти, намеченная в предыдущих главах (πράγμα – νοημα – πάθος), здесь несколько усложняется. Преп. Максим как бы намечает еще один этап этого развития – «страстное умственное представление» (νοημα εμπαθές), которое занимает промежуточное место между второй и третьей стадиями.

¹⁵⁰ Под «простыми мыслями» (ср. выше «простой помысел»), скорее всего, понимается умственное представление о земных вещах. Характерно, что у Евагрия прилагательное καθαρά сочетается только с понятием προσευχή, молитвой в собственном смысле слова (в отличие от ευχή и δεήσις), и означает состояние такого ума, в котором упразднены все земные мысли и который весь пребывает в осиянии Святой Троицы. См.: HausherrI. Noms du Christ et voies d’Oraison. Roma, 1960. P. 147.

¹⁵¹ Различное понимание употребления предлога διά с винительным падежом может изменять и смысл высказанных здесь мыслей. Возможно и такое понимание: добродетели существуют из-за (по причине) ведения. В английском переводе: «добродетели соотносятся (are related) с ведением»; во французском: «добродетели предназначены для ведения (sont ordonnes а la connaissance)». Впрочем, оба эти понимания не являются взаимоисключающими, но составляют различные аспекты единого процесса богопознания. В первом случае данный процесс рассматривается в аспекте восхождения соответственно обычной для преп. Максима схеме: делание – естественное созерцание – таинственное богословие. Во втором случае определяющим является аспект «снисхождения»: Бог, как превышающая всякое познание Причина всего, определяет ведение («гносис») человека, а это ведение, в свою очередь, определяет нравственную жизнь его.

¹⁵² Аналогичные мысли высказываются преп. Максимом и ниже (см. III, 99). В данном случае он синтезирует взгляды Евагрия и Дионисия Ареопагита о богопознании как «беспредельном ведении» (= «беспредельному неведению»), превышающем всякое ведение. См.: Hausherr I. L’hesychasme et priere. P. 238–246; Lossky V. The Vision of God. P. 121–122.