Текст книги "Главы о любви"

¹⁵³ В данном случае преп. Максим явно полемизирует против оригенизма, где понятие κόρος («сытость», «пресыщение») играло большую роль, ибо эта «сытость» и была главной причиной отпадения «умных сущностей» от «Божественного всеединства» (учение о домирном падении духов). См.: ScherwoodP. Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955. P. 181–204.

¹⁵⁴ Схолия: «Мы не можем привести в свое оправдание [какую-либо] цель потому, что не ради Христа совершаем что-нибудь, а по другой причине, поскольку трудимся, преследуя свои цели, а не имея в виду намерение Божие».

¹⁵⁵ Схолия: «Если кто-нибудь жаждет присвоить и похитить чужое (на что, конечно, нет воли Божией), то как он может оправдать свое намерение перед Богом, целью Которого является сострадание к нам и облагодетельствование нас?»

¹⁵⁶ Слово διορατικός в патриотической литературе (начиная с Климента Александрийского и Оригена) часто применялось именно в отношении духовного зрения (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 373). Впоследствии это прилагательное стало органической частью аскетической терминологии, применяемое для обозначения тех подвижников, которые обладали даром сверхъестественного видения. Так, в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста» преп. Палладий, перечисляя добродетели иерея Константина, использует данное слово в подобном смысле (ασκητής, διορατικός, οξύς συνιδεΐν). См.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. P. 309–310.

¹⁵⁷ В данном случае многозначное понятие «космос» имеет смысл, скорее всего, указывающий на среду обитания, то есть на то, что окружает человека. Подобный смысл тонкой ассоциативной нитью связан и с другим значением этого понятия – «украшение» (то, что внешне облекает или украшает). Такую тонкую нить уловил Ориген, касаясь многоразличных смыслов понятия «космос». См.: Ориген. О началах. С. 105.

¹⁵⁸ Здесь преп. Максим развивает мысли, высказанные выше (см. 11, 59–60). В целом у него в данном случае наличествует одна из вариаций схемы основных греховных помыслов, распространенных в святоотеческой аскетике. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 258–308.

¹⁵⁹ Схолия: «Потому что рабски служащий себялюбию – тяжкосерд, любит и ищет суету и ложь. А это есть плотское помышление или благоугождение плоти».

¹⁶⁰ Схолия: «Речь идет о сластолюбии, славолюбии и сребролюбии. Если кто крепко стиснут ими, как я, то он не может удостоиться ведения Бога, ибо я не в состоянии зрить Его».

¹⁶¹ Ср. Евагрий: «Я знаю, что бес тщеславия прогоняется почти всеми бесами, а когда его преследователи терпят поражение, то он является в [полноте] своего бесстыдства и указывает монаху на величие [его] добродетелей» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 572). Но здесь наблюдается и небольшое различие между Евагрием и преп. Максимом: у первого речь идет о бесах (тщеславия и т. д.), а у второго – о страстях. То есть акцент переносится на внутреннюю сторону духовной брани.

¹⁶² Понятие адуата («делание») в аскетической письменности означало иногда и «образ (путь) жизни». Именно в этом смысле употребляет его блж. Иоанн Мосх: «Ия застал еще там старцев, которые вовсе не принимали пищи, если кто-нибудь не заходил к ним. Между ними был старец Аммоний, живший близ меня. Зная его образ жизни, я каждую субботу навещал его, чтобы он ради моего прихода вкусил пищи» (Блаженный Иоанн Мосх. Луг духовный. Сергиев Посад, 1896. С. 71). По сути дела, здесь также говорится о тайном труде, то есть скрываемом от людей подвиге.

¹⁶³ Схолия: «Ибо [они делают это] либо как рабы, либо как наемники, либо как сыны, то есть либо как только предающиеся одному [духовному] деланию или как удостоившиеся [еще] и ведения [Бога]».

¹⁶⁴ Схолия: «Простой помысел – это помысел бесстрастный, несложный, ибо страстный помысел отводит от Бога. Таким образом, простое ведение не отвлекает от [дел] человеческих, но от них уводит ведение, приверженное к [Божественной] любви. А это есть обращение к Духу, достигаемое [долгим] навыком».

¹⁶⁵ Схолия: «Потому что сыны воздерживаются от страстей из-за ведения и любви, а рабы и наемники, то есть предающиеся [одному] деланию, из-за страха [наказания] или из-за надежды».

¹⁶⁶ Понятие άδολεσχία в аскетической письменности обозначает собственно «медитацию» (хотя данный термин совершенно неорганичен для православного миросозерцания) (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 36). В этом смысле употребляет его и преп. Иоанн Лествичник: «От всегдашнего упражнения (так переводится указанный термин) рождается навык; навык обращается в чувство, а что делается в чувстве, то бывает неудобоотъемлемо» (Лествица. С. 86).

¹⁶⁷ Схолия: «Об этом он предупреждает тех, которые склонны к сочинительству, ясно показывая вред, вытекающий из него».

¹⁶⁸ Двойственную природу «страсти» преп. Максим оттеняет сопряжением этого слова с противоположными по значению прилагательными ψεκτόν и επαινετόν, довольно часто встречающимися у него.

¹⁶⁹ Глагол πλατύνω как бы подчеркивает все расширяющуюся сферу познания. Поскольку же ум – владычествующее начало в человеке, то в эту расширяющуюся сферу познания он увлекает за собой и остальные силы души.

¹⁷⁰ Понятие «опыта» (πείρα) используется преп. Максимом в различных контекстах. Но одним из главных является акцент на неразрывной связи добродетельной жизни с богопознанием. См.: Miquel P. Peira. Contribution a Petude du vocabulaire de Pexperience religieuse dans Poeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. 1966. Vol. VII, pt. 1. P. 355–361.

¹⁷¹ Термин συναρπαγη в патриотической лексике имеет несколько значений: «грабеж» (в метафорическом смысле – души телом); «обман, заблуждение» (причем часто – как действующий на человека извне, например, обольщение души диаволом); и наконец, «увлечение», как иррациональное действие, источник которого находится внутри самого человека («внутренний неразумный импульс») (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 1307). В данном месте у преп. Максима термин употребляется в последнем значении. Аналогичное словоупотребление встречается, например, и у блж. Диадоха, который говорит о душе, «неприметно сделавшейся нечистой по увлечению некоему (εκ συναρπαγγς τινος), от чего, как думаю, никто не свободен» (Попов К Указ. соч. С. 124).

¹⁷² Схолия: «Я думаю, что написал он это, глядя на нас».

¹⁷³ Как и выше, преп. Максим полагает «домовитость» (прилагательное οικονομικός) в качестве добродетели.

¹⁷⁴ В святоотеческой письменности совесть вообще поставляется «в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных». Поэтому «наряду с другими богоподобными сторонами человеческой личности “совесть” становится органом богообщения, “престолом Господа”. Вот почему “совесть” служит также и органом богопознания» (см.: Зарин С. Указ. соч. С. 591). Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово «исход» (έξοδος): подразумевается ли здесь исход из мира (тела), то есть кончина (смерть), или «исход из сущих», в смысле «экстаза», молитвенного «исступания» из себя. Оба эти значения вполне возможны.

¹⁷⁵ Схолия: «Считающие себя уже знающими не понимают той пользы, которая проистекает из подобного подхода. Ибо если бы они понимали, то извлекли бы [духовную] пользу из преуспеяния в ведении».

¹⁷⁶ Тема самопознания, затронутая выше (см. примеч. 98), здесь получает уже развитие в ином ключе, близком к классическому лейтмотиву «незнания» Сократа, переходящего в истинное «знание», – в чем и состояла вся «формула» и весь пафос философии этого греческого любомудра (см.: Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1988. С. 63). Но если «Сократ захотел перевести жизнь в царство самопознания» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 52), то подобное стремление абсолютно отсутствует у преп. Максима. Здесь самопознание подчиняется Божественному Откровению и смиряется перед Ним. И такое смирение является главным движителем духовного преуспеяния христианина.

¹⁷⁷ Схолия: «Потому что, когда задерживается простой помысел, то приводится в движение страсть, а когда задерживается [помысел] страстный, то рождается соизволение [на грех]».

¹⁷⁸ Букв.: будучи расположенным не по-философски (άφιλοσόφως διακείμενοι). В данном случае, как и в ряде других у преп. Максима, подразумевается, естественно, расположенность к христианскому любомудрию, вершиной которого является любомудрие монашеское.

¹⁷⁹ В этой главе намечаются контуры учения о преображении ума (преп. Максим использует глаголы μετασχηματίζω и μεταμορφοΰμαι) в процессе познания, высшей точкой которого является богопознание. Именно в богопознании преображение ума достигает своего апогея: ум лишается всякого вида и формы (становится άμορφος, ασχημάτιστος) он уподобляется Божественной Простоте и сам делается «простым» (букв.: единовидным – μονοειδης). Аналогичные идеи развиваются и Евагрием (см.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des peres. P. 1966. P. 466–471). Преп. Максиму можно было бы сделать упрек в излишней «интеллектуалистичности» его мистики, но подобный упрек явно неоснователен, ибо необходимо учитывать весь контекст богословия преп. Максима. Если исходить из этого контекста, то преображение ума является частью общего учения об обожении, которое, согласно преп. Максиму, как и прочим отцам Церкви, охватывает всего человека – его ум, душу и тело.

¹⁸⁰ Высшее ведение преп. Максим обозначает в понятиях апофатического богословия (τον υπεράγνωστον ύπεραγνώστως ύπεράγνωκώς), подчеркивая при этом неразрывную связь «гносиса» и веры. Поэтому данное ведение соприкасается и даже отождествляется с «беспредельным неведением» (см. примеч. 152), оставаясь в то же время περιληπτικών γνώσιν. Это – тот «парадокс абсолютной трансцендентности Бога и вместе с тем Его открытости человеку» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 178), который характерен для всего православного святоотеческого богословия. При этом отцы Церкви смело использовали и античную философскую терминологию. Например, термин ύπεράγνωστος (ύπεραγνωσία) заимствован Дионисием Ареопагитом у неоплатоников (Дамаския) и органично вошел в общий контекст патристической мысли (см.: Grondijs L. Н. The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica. 1966. Vol. 5, pt. 3. P. 323–328). Это органичное усвоение последующей патристикой данного (и подобного ему) термина произошло потому, что он полностью изменил свое содержание: вместо трансцендентности безличного Абсолюта он стал обозначать недосягаемость Личности Бога, становящегося доступным в духовном опыте богообщения.

¹⁸¹ Смысл данной главы не совсем понятен. Ясно, что трехчастное деление времени есть прошлое, настоящее и будущее и что надежда простирается только на будущее, а любовь, вероятно, – на настоящее и будущее. Но не очень ясно, почему вера и надежда μέχρι τινός. Думается, что преп. Максим имеет в виду то, что вера в будущем перерастает в полноту удостоверенности, а надежда осуществляется. Что касается любви, то она, как это отмечает Г. Бальтазар, соединяет время и вечность. См.: Balthasar Р. U. Op. cit. (1 Aufl.). S. 465.

¹⁸² Данная глава полемически заострена против языческой античной философии. Но не только: под «чадами эллинов» преп. Максим явно подразумевает и тех формально христианских богословов, которые оказались в плену «эллинских» (то есть языческих) парадигм мышления. Подобная тенденция никогда не умирала в византийской культуре (так называемый «византийский гуманизм»), а начиная с IX в. между ней и Церковью началась открытая, хотя порой и затухающая, борьба, последним эпизодом которой были исихастские споры. См.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problem. L., 1974. P. 87–89.

¹⁸³ Ссылка преп. Максима не идентифицируется, но предполагается, что здесь парафраз какого-то выражения св. Григория Богослова.

¹⁸⁴ Возможно, здесь звучит отголосок оригенистских споров VI в. Если под τά δημιουργήματα понимать человеческие души, то в анафематизмах Юстиниана первым пунктом стоит осуждение учения о предсуществовании душ. Позднее в так называемых «пятнадцати анафематизмах» осуждалось также еще и еретическое учение о творении мира Демиургом из готовых элементов (см.: Карташев А. В. Вселенские Соборы. Париж, 1963. С. 521–523). К миросозерцанию Евагрия Понтийского эти обвинения не совсем подходят, ибо хотя он учил о предсуществовании душ, которые, как чистые «умы», первоначально составляли некое единство («Генаду») и находились в теснейшем общении с Богом, но предполагает, что эти души были тварны. Однако у одного из оригенистов VI в. – Стефана бар Судаили – явно прослеживается идея единосущия природы с Богом, чисто пантеистическая. См.: Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique et l’histoire de Porigenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962. P. 37–39, 302–309.

¹⁸⁵ Выражение roîç ttsqi avrо Зьсодц/ласпр явно созвучно аналогичному выражению выше (см. примеч. 62) – речь идет о логосах, пред существующих в Боге. Ж. М. Гарригес обозначает их как «атрибуты Бога» (см. Garrigues J. М. L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina. 1974. № 3. P. 282). Однако подобное обозначение, на наш взгляд, формализует и как бы «схоластизирует» это тонкое учение преп. Максима, поскольку оно акцентирует в нем статичный момент в ущерб динамичному, – а последний здесь преобладает. Опять можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях, которые «окрест сущности Бога» и являются «светоносными излучениями, изливающимися из темного ядра сущности». Св. Григорий Палама в этом плане явно находится в традиции святых каппадокийских отцов, которую продолжил и преп. Максим. См.: Halleux de A. Palamisme et tradition // Irenikon. 1975. T. 48. P. 484; Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1988. Vol. 32. P. 336.

¹⁸⁶ В данном случае, как и в ряде других, преп. Максим использует терминологию аристотелевской философии (εκ ουσίας και συμβεβηκότος).

¹⁸⁷ В этой и предшествующей главах преп. Максим возвращается к мыслям, высказанным им выше (in, 22–27). Идея «сопричастия», характерная для всего святоотеческого богословия (в различных вариациях, особенно в связи с учением об обожении, см.: Meyendofff J. Initiation a la theologie byzantine. P., 1975. P. 185–191, 229–232, 248–251, 290–291), сопрягается преподобным с идеей «сообщения» («передачи»; глагол μεταδίδωμι). Бог только допускает сопричастие Себе («сопричаствуется» – μετεχεται), и здесь явно подразумевается сопричастие Его «энергиям» (см.: Lossky V. The Vision of God. P. 131–132). Тварь же «сопричаствует» (μετέχει), то есть играет активную роль («синэргия») и благодаря этому может и другим передавать от полученного по сопричастию «благобытия» (третий член упоминаемой триады – «приснобытие», или «вечнобытие», – здесь не называется, вероятно потому, что он есть как бы этап «благобытия», органично перерастающего в «приснобытие»). Характерно особое подчеркивание активной роли «нетелесной сущности» (то есть Ангелов и человеческих душ) в этом вселенском сопричастии Богу.

¹⁸⁸ Добродетельная жизнь (то есть жизнь по Богу) есть правильное, или «благоразумное» (εύλογος), движение всех сил души (ср. II, 83). Она противостоит жизни порочной как злоупотреблению этими силами, то есть их неразумному движению, направляющемуся против порядка, установленного верховным Логосом, а потому разрушающему вселенскую «логосность» бытия.

¹⁸⁹ Схолия: «Ты видишь, Господи, как мы судим сегодня и по какой причине! Не оставляй нас!»

¹⁹⁰ Схолия: «Этого не может сделать тот, кто доверяет своим помыслам и считает себя уже постигшим то, что и после постижения остается непостижимым по природе».

¹⁹¹ Схолия: «Обида и ненависть суть пороки неразумной части души».

¹⁹² Нечистая совесть служит препятствием для молитвы и не позволяет человеку войти в полноту богообщения. Помимо сказанного выше о совести (см. примеч. 172) можно добавить, что она является как бы главным «регулятором» душевной и духовной жизни человека. Вероятно, поэтому преп. Никита Стифат называет ее «законом ума души», который «сорадуется (συνήδεται) закону Божиему». То есть заповеди. См.: Nicetas Stephatos. Opuscules et lettres // Sources chretiennes. № 81. P., 1961. P. 106.

¹⁹³ Речь идет об отсечении собственной воли – постоянном лейтмотиве многих святоотеческих (в первую очередь аскетических) творений. См., например, преп. Иоанн Лествичник: «Блажен, кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе» (Лествица. С. 40). У преп. Максима данный мотив связан с попиранием в себе «самоугодничества» и «себялюбия» (см. предыдущую главу).

¹⁹⁴ В этом месте у св. Апостола Павла речь идет о духовных дарованиях и духовном восторге первохристиан, говорящих в Духе Святом и этим принципиально отличающихся от язычников (см.: Толковая Библия. Т. 11. Пг., 1913. С. 88–90). Для преп. Максима такое «говорение в Духе» есть сама христианская жизнь, вся подчиненная ритму (ρυθμισας) совершенной любви.

¹⁹⁵ Схолия: «Смотри, как мы заблуждаемся, делая противоположное и считая, что живем по Христу. Но самое тяжкое то, что мы полагаем, будто испытываем духовную любовь».

¹⁹⁶ Соположение здоровья – добродетели – знания с одной стороны и болезни – порока – неведения с другой у преп. Максима напоминает одно место Евагрия, который говорит, что способный воспринять ведение Бога, но предпочитающий ему неведение является человеком больным и порочным. См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique. P. 118–119.

¹⁹⁷ В данной главе преп. Максим как бы резюмирует суть христианского любомудрия, которое состоит в неразрывном единстве трех ступеней духовного преуспеяния: делании – естественном созерцании (ведении) – мистическом видении Святой Троицы. Несколько по-иному, но в близком смысле высказывается св. Григорий Палама: «Тот философ (любомудр), кто взыскует волю Божию и исполняет ее, имея слово (или разум) деятельное и делание, просвещенное [ведением] (λόγον ϊχον ϊμπρακτον και πραξιν ελλόγιμον)» (ΓΡΗΓΟΡΙΟΎ ΤΟΎ ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α. Σ. 473).

¹⁹⁸ Подобное значение слова μετεωρισμός наблюдается, например, у Оригена, который говорит об Иеремии, что он был вознесен «божественным воспарением» (θείω μετεωρισμω επαρθεντα) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 1 // Sources chretiennes. P., 1966. № 120. P. 210). Но в аскетической письменности это слово употребляется и в совсем ином смысле – для обозначения порока «возвышения» (гордыни). См., например: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 210.

¹⁹⁹ Уточнение ώς δει весьма показательно. Речь идет о разумном «изнурении» тела (то есть его безудержных инстинктов и желаний) в должных пределах. «Рассудительность – этот главный и существенный регулятор подвижнической деятельности – с непреодолимою убедительностью предостерегает аскета в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания, обязательно получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия» (Зарин С. Указ. соч. С. 641–642). Поэтому св. Василий Великий и рекомендует монахам воздерживаться от неумеренного труда (ού δει περισπασθαι ει άμετρον εργασίαν), который, помимо прочего, может привести к производству излишнего и породить жадность. См.: Saint Basile. Lettres. Т. 1 / Ed. par Y. Courtonne.

P., 1957. P. 57; Сет. Василий Великий. Письмо 22, 3 // Сет. Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 483.

²⁰⁰ В данном случае преп. Максим использует антропологические категории св. апостола Павла (2 Кор. 4:16; Рим. 7:22–23), для которого «внешний человек – это тело, плоть; внутренний: ум и сердце» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 82). Мысли же преп. Максима о «внешнем монахе» и «монахе внутреннем» во многом совпадают со взглядами преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который считал, что «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». Только совпадение внутренней и внешней сторон, содержания и формы, и делает монаха истинным подвижником. Поэтому преп. Иоанн высказывает мысль о трех «отречениях» от мира, говоря: «Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе – то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье – то, в коем, отвлекая свой ум от всего видимого, созерцаем невидимое» (Феодор (Поздеевский), иеромон.

Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 74–76).

²⁰¹ Схолия: «[Например,] кто-нибудь обладает страстью корыстолюбия, но [до времени] у него нет нужды жадничать. А как только появляется возможность для своекорыстия, то [страсть] и изобличается. И тогда все ясно».

²⁰² Данную главу можно сравнить с одним местом у Евагрия, который проводит различие между совершенным бесстрастием и бесстрастием несовершенным. См.: Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 640.

²⁰³ Подразумевается не вхождение в состояние полного бесстрастия, а только «приступание» к границам его.

²⁰⁴ Схолия: «Смотри, в отношении чего должно пользоваться долготерпением, а в отношении чего – выносливой стойкостью. Ибо и о том и о другом говорится по отношению к невольным искушениям. А они разделяются на слова и удары, вместе с собой разделяя и тех, кто зрит их».

²⁰⁵ Имеется в виду благотворение, долготерпение и стойкая выносливость (способность все сносить).

²⁰⁶ Как и во всей святоотеческой традиции, тема «подражания Христу» постоянно встречается у преп. Максима и является ведущей в «Слове о подвижнической жизни». Для него это подражание Христу практически совпадает с исполнением заповедей, с путем спасения и с жизнью богоподобной. См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. P. 232–237.

²⁰⁷ Фраза της κατ ενεργειαν άγιας γνώσεως весьма показательна для всего настроя миросозерцания преп. Максима – только любовь способна породить подлинное ведение, которое вне ее не может быть ни святым, ни действенным (то есть «актуализироваться»).

²⁰⁸ Схолия: «Потому что через любовь и воздержание рождается благое ведение, во всей его осуществленности».

²⁰⁹ Схолия: «Почему преисполненные страстями люди несут всякий вздор, хвастая и кичась тем, что они [якобы] обладают Божественным ведением? Именно потому, что они преисполнены страстями и бахвальством».

²¹⁰ В данном случае церковнославянский перевод этого места Св. Писания более точно передает смысл глагола οικοδομέω («строить», «сооружать», «воздвигать»), чем русский («назидает»).

²¹¹ Схолия: «Полагающий, что он уже все постиг и все знает, являет отсутствие любви в себе. А не имеющий этой любви разве может преуспеять в ведении?»

²¹² Под та evbov, естественно, подразумевается духовная жизнь.

²¹³ Данная глава, как и предшествующая, показывает, что преп. Максим в своей аскетике стремился следовать «среднему», или «царскому», пути. Идея такого пути, вообще присущая православному богословию, весьма рельефно проявляется в палестинском монашестве, и в частности у св. Софрония Иерусалимского – старшего друга и наставника преп. Максима (см.: Schönbom Ch. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972. P. 168). Подспудная полемика против крайностей аскетизма, наблюдающаяся у преп. Максима, возможно, была направлена против монахов-монофизитов, особенно сирийских, ибо именно в сирийском монашестве после Халкидонского Собора имело место «развитие нездоровой аскетической практики» (Анатолий, иеромон. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. С. 189).

²¹⁴ Схолия: «Имея тернии и волчцы пороков и неведения, мы надеемся обладать добродетелью и духовным ведением».

²¹⁵ Подразумеваются верующие в Господа.

²¹⁶ Схолия: «Здесь он описывает любовь как нечто наиболее совершенное. И показывает, что два динария суть любовь к Богу и любовь к ближнему».

²¹⁷ Букв.: вселение Христово (την του Χριστου ενοίκη-σιν). Понятие ενοίκησις в христианской письменности имело два основных значения: 1) обозначало обитание Бога (особенно Святого Духа) в человеке и 2) имело чисто христологический смысл. То есть обозначало способ соединения Божественной природы с человеческой во Христе. Во втором значении оно использовалось преимущественно сторонниками антиохийской христологии – в первую очередь Феодором Мопсуестийским (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 477). В качестве примера первого значения, которое подразумевается здесь преп. Максимом, можно привести и преп. Макария Египетского, который говорит об «удостоившихся чаемых благ, то есть вселения Господа» (Neue Homilien des Makarius/Symeon / Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. B., 1961. S. 139).

²¹⁸ Схолия: «Потому что ведение Христа возникает вслед за очищением трехчастной силы души».

²¹⁹ Другими словами, благодать Божия, даруемая Святым Крещением, всегда пребывает в нас, но находится как бы «под спудом» страстей, грехов и пороков.

²²⁰ Схолия: «Потому что заботливо пекущиеся о земных вещах в силу необходимости отпадают от святой любви. А поэтому из-за этих земных вещей они питают непримиримую ненависть к соплеменникам».

²²¹ Схолия: «Святой монах Кидоний был оклеветан в том и в другом; но, воззрев на Бога Сусанны, укрепился божественной надеждой».

²²² В данном случае преп. Максим, с одной стороны, как бы противопоставляет φύσις и γνώμη, а с другой – сополагает их. Как и в «Ареопагитиках», для него το θεομίμητον есть цель духовного преуспеяния. В одном из своих посланий преп. Максим (РС. Т. 91. Со1. 364) замечает, что добродетель зависит от свободной воли (γνώμης) человека, а не от его общественного положения («чина» – τάξεως), так же как и «богоподражательность» (τό θεομίμητον) имеет своей причиной внутреннее расположение каждого (διαθέσεως), а не «звание» (ούκ τάξίας).

²²³ Букв.: средними вещами (τοις μεσοις… πράγμασι). Возможно, здесь отзвуки стоической этики с ее известным учением об αδιάφορα. То есть вещах «безразличных» в нравственном отношении (см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913. С. 226–231). Употребление прилагательного «средний» в смысле «обычный» (также частично восходящее к стоицизму) встречается у Оригена, который говорит о человеческой жизни во плоти как о «жизни средней и обычной» (την μέσην και κοινότερον καλουμενην ζωην), противопоставляя ее «жизни божественной» (θειοτέραν).

См.: Origéne. Commentaire sur Saint Jean. Т. III // Sources chrétiennes. Р., 1975. № 222. P. 106.

²²⁴ Схолия: «Потому что порабощенный страстью калечит [свою] мысль и ослепляет способность различения, бывая не в силах различить плохое от хорошего».

²²⁵ Обозначение «богооставленности» (εγκατάλει-ψις) как οικονομική имеет как бы два смысла, теснейшим образом взаимосвязанных: это есть «богооставленностъ», случившаяся с воплощенным Богом Словом (Гефсиманское борение), и «богооставленность» в собственном смысле «домостроительная», то есть промыслительная, распространяющаяся на всех спасаемых. Преп. Максим называет ее еще «кажущейся» (δοκούσης), не в смысле нереальности и призрачности (ибо это влекло бы докетизм, в принципе неприемлемый для православного миросозерцания), но в смысле именно «домостроительное™». По человечеству Христос действительно и реально испытывал чувство богооставленности, но так как в Нем «логос» и «тропос» («способ», «образ бытия») человеческой природы, в отличие от нас, были полностью созвучны между собой, то Он и абсолютно подчинил Свою человеческую волю воле Божественной. Отсюда и «кажимость» богооставленности. См.: Lethel F.-М. Theologie de Pagonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur. P., 1979. P. 69–99; Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. P., 1983. P. 241–299.

²²⁶ С каким апостолом, не конкретизируется, но, скорее всего, подразумевается св. Павел.

²²⁷ Тема богооставленности была широко распространена в святоотеческой письменности. Из ближайших параллелей можно указать 28-ю главу «Гностика» Евагрия (в комментарии к ней А. Гийамона и К. Гийамон приводится сравнение с этим местом преп. Максима), где говорится, что есть пять причин богооставленности. Она проявляет, прежде всего, сокрытую добродетель. А когда эта добродетель находится в небрежении, то богооставленность восстанавливает ее через наказание, тем самым являясь причиной спасения других. Когда же добродетель становится выдающейся и из ряда вон выходящей, то богооставленность научает смирению. Испытавший ее уже ненавидит зло, а тем самым опыт становится как бы «потомком» (ϊγγονος) богооставленности, а она – дочерью бесстрастия (см.: Évagre le Pontique. Le Gnostique. P. 134–142). До Евагрия Ориген достаточно подробно касался проблемы богооставленности, указывая, что «Бог оставляет в пренебрежении тех, кого признаёт недостойными исправления… Поэтому нужно думать, что те, которые удостоились бичевания и исправления от Господа, принимаются уже в разряд сынов и удостаиваются любви [Божией]» (Ориген. О началах. С. 210).

Здесь богооставленность ассоциируется с отсутствием испытаний и скорбей. В «Лавсаике» преп. Палладия передается беседа аввы Пафнутия Кефалы с самим Палладием, Евагрием и Аммонием (эта беседа, к сожалению, отсутствует в русском переводе), где авва говорит о двух причинах богооставленности: ради сокрытой добродетели, которая через богооставленность должна стать явной, и для того, чтобы избавить человека от гордыни (см.: Butler С. The Lausiac History of Palladius. Vol. II. Cambridge, 1904. P. 136–142). Эти наставления аввы Пафнутия во многом повторяются и в 54-й Духовной беседе преп. Макария Египетского (одной из вновь найденных), где относительно второй причины замечается, что если преисполнившийся гордыни исправляется, то тем самым он устраняет и причину богооставленности (την αιτίαν της εγκαταλείψεως) (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homelies of Macarius / Ed. by G. L. Marriot. Cambridge, 1918. P. 38–41). В одном из фрагментов, приписываемых св. Иоанну Дамаскину, где толкуется Мф. 27:5, помимо этих двух причин, называемых аввой Пафнутием, упоминается еще три: богооставленность случается «ради исправления другого человека» (προς διόρθωσιν άλλου); «ради прославления другого» и «для разжигания ревности [по Богу] другого». Все эти разновидности богооставленности входят в общий вид «исправляющей и спасительной богооставленности», коренным образом отличающейся от вида «полной и безнадежной богооставленности», которая, например, случилась с предателем Иудой (см.: PG. Т. 96. Col. 1412). Наконец, авва Дорофей более просто решает данную проблему, говоря, что богооставленность случается с человеком, когда он совершает что-либо против своего устроения (παρά την κατάστασιν αύτοΰ); например, если кто был богобоязненным и стал безразличным, был смиренным и превратился в наглого. И эта богооставленность сильнее и глубже богооставленности того, кто всегда вел греховную жизнь (см.: Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 398). Таким образом, в своем учении о богооставленности преп. Максим находится в русле общей святоотеческой традиции, лейтмотивом которой является учение о том, что богооставленность, за редким исключением, промыслительна и спасительна. Следует отметить еще, что данная глава преп. Максима практически полностью повторяет высказывания Аммония Александрийского (PG. Т. 85. Col. 1389) – малоизвестного автора V–VI вв., писавшего в основном экзегетические труды. Но вопрос о «первенстве» и зависимости двух христианских авторов трудно решить ввиду плохой изученности рукописной традиции сочинений Аммония.