Текст книги "Основные черты Философии познания Господа"

Глава 2. Возникновение божественной трансцендентной философии

Положение философии до появления трансцендентной философии

До Садреддина Ширази относительно фундаментальных вопросов философии, как то единственность (вахдат) и множественность (касрат) бытия, Бог, Его атрибуты (си-фат) и действия (аф‘ал), душа и ее феномены, возникновение (худус) и вечность (кидам) человеческой души, воскресение (ма’ад) и других сопутствующих вопросов, бытовали три взаимоисключающих мировоззрения: философское, мистическое и божественное. Другими словами, до появления божественной философии существовали три разных мировоззрения.

Философское мировоззрение есть плод разума (акл): его основы и методология исследования рациональны. Это мировоззрение до известной степени опирается на изначально ясные уму истины, выражающиеся в форме логических выводов и аргументаций.

Мистическое мировоззрение есть плод опыта (кашф) и интуиции (шухуд). Мудрец (‘ариф) созерцает истину, обосновывает ее и, опираясь на свой разум, анализирует и делает умозаключения.

Каламистское (божественное) мировоззрение есть плод разума, ревеляционизма, как полагают мутакаллимы[24]24
  Мутакаллим – сторонник рационального толкования положений ислама.


[Закрыть]. Долг мутакаллима – отстаивание истинности религиозных положений, установленных Кораном и преданиями[25]25
  См.: Аль-мавакиф. С. 7.


[Закрыть]. Ради этого он использует любые средства: аргументацию, цитирование, дискуссии.

Философское мировоззрение принято делить на два направления: перипатетизм и ишракизм (иллюминативизм). Ярким представителем перипатетизма является Ибн Сина (980-1037), ишракизма – Шихабуддин Сухраварди, более известный как Шейх аль-Ишрак (1155–1191). Несмотря на то, что эти два направления все же нельзя назвать двумя отдельными видами мировоззрения (как, например, философское и гностическое или философское и каламистское), тем не менее, именно расхождение этих направлений в ряде вопросов и определило судьбу трансцендентной божественной философии. Поэтому в нашем случае было бы логичным строго разграничить эти направлении в качестве отдельных направлений и рассмотреть их как противоречащие друг другу.

Каламистское мировоззрение также имеет различные направления, важнейшими из которых, с точки зрения антагонизма к философии, являются так называемые ашаритское и мутазилитское. Однако мы не будем делать различий между ними, так как в данном случае нас интересует их единая отрицательная позиция относительно философии (которая во многом определила ее дальнейший ход), и будем говорить о каламистском мировоззрении в общем. Можно сказать, что мистическое мировоззрение в исламском мире главным образом сформировалось под влиянием идей Ибн-Араби (1165–1240), хотя в нем прослеживаются и идеи мистиков.

Итак, как было уже сказано, до Садреддина Ширази существовали четыре типа мировоззрения, вернее сказать, видения бытия. Это перипатетическое, ишракитское, мистическое (= гностическое) и каламистское.

Очевидно, что подобное положение требовало появления того, кто бы сыграл роль посредника и примирил бы противоречивые взгляды или, на худой конец, сыграл бы роль объективного судьи, способного вынести аргументированный вердикт в пользу одного из этих типов мировоззрения. Одним из этих посредников был никто иной, как Ибн Сина. Как известно, вначале Ибн Сина не особо жаловал мистицизм («ирфан»). Однако к концу жизни в своем последнем труде «Указания и наставления» он дает объяснения некоторым вопросам «ирфана». Этим он хотел примирить философию с «ирфаном», но попытка была неудачна. Следующим посредником выступил Шейх Ишрак («Старец Озарения»). Свою философию озарения Сухраварди создал с целью сближения философии и «ирфана». Однако ему больше удалось раскрыть суть перипатетизма, нежели достичь поставленной цели. Ходжа Насир ад-Дин Туси (597–672), известная фигура как в философии, так и в каламе, написал книгу «Таджрид аль-калам» (или «Таджрид аль-‘акида» («Очищение калама») с целью примирения философии с каламом. Благодаря этой книге многолетние споры между философами и мутакаллимами закончились навсегда. Теперь во многих случаях калам выступал как законный правопреемник философии, о чем свидетельствуют последующие труды мутакаллимов. Калам «выбыл с поля боя», но остальные участники – перипатетизм, ишракизм и «ирфан» продолжали тяжбу и нуждались в посреднике.

Ибн Турка (ум. 835) философ 9 века и «ариф», автор книги «Тамхид аль-кава‘ид фи аль-вуджуд аль-мутлак» («Развитие основных тезисов, касающихся абсолютного бытия») – еще один пример неудачного посредничества. После Ибн Турки эту роль примерил на себя Мохаккик Даввани (828–908), предложивший теорию «завк та’аллух» (вкушение состояния погруженности в божественное), в известной степени признающей единство бытия (вахдат вуджуд). Даввани предпринял попытку примирить философию с «ирфаном»[26]26
  См.: Ар-Раса’ил аль-мухтара. Комментарии к суре «Очищение». С. 52–54; Там же. Рисала аз-зувара’. С. 82.


[Закрыть]. Предложенное им решение поначалу казалось оригинальным, однако вскоре было отвергнуто ввиду выявившихся погрешностей. И, наконец, нужно упомянуть Мир Дамада, предложившего свою философскую систему, которую он сам называл «йеменской мудростью». Философия Дамада – это отредактированная версия философии Даввани[27]27
  См.: Джазават ва мавакит. С. 93–98.


[Закрыть]. Эта «версия» некоторое время принималась и Садреддином Ширази. По сути трактат Ширази «О строении бытия» (Сарайан аль-вуджуд) есть ничто иное, как комментарии к йеменской мудрости. Однако и она была вскоре отвергнута, так как признавала (вслед за концепцией «завк та’аллух») первичность чтойности (асалат аль-махийа). Проблема продолжала оставаться нерешенной, пока Садреддин Ширази не явил свою трансцендентную философию.

Общая характеристика трансцендентной философии

Трансцендентная философия Садреддина Ширази, подобно перипатетической системе Ибн Сины и ишракитской (иллюминационистской) системе Сухраварди, представляет собой один из этапов развития исламской философии, заключающем в себе общую теологию, богословие, психологию и философское религиоведение. Религиозные учения – как то: промежуточная жизнь в перешейке (барзах), телесное собрание (хашр) и воскресение (ма‘ад), прохождение через мост (сират), рай (джанна) и ад (джаханнам) в теории Ширази трактуются и доказываются с точки зрения философии. Положение о «первоосновности бытия и относительности чтойности» (асалат вуджуд ва и‘тибарийат махийат) есть главная черта, отличающая трансцендентную философию от перипатетической и ишракитской. Специфические свойства человека, вытекающие из его глаголющей души, отличают его от других животных. Другими словами, глаголющая душа человека – это его отличительная черта. Что касается трансцендентной философии, то ее отличительной чертой является положение «о первоосновности бытия и относительности чтойности», на которое она опирается в большинстве вопросов. С его помощью Ширази разрешил много вопросов философии и открыл новые горизонты. В частности:

1. Постановка новых вопросов, не затронутых в перипатетизме и ишракизме, как то: модусы бытия, телесность души по происхождению (джисманийат ал-худус), положение о включенности всех вещей в простоту истины (басит ал-хакика – кулл ал-ашйа’).

2. Решение вопросов, считавшихся неразрешимыми в перипатетизме и ишракизме, как то: происхождение физического мира во времени (худуси замани-е ’алам-е джесмани), физическое воскресение (ма’ад джесмани), согласующееся с платоновской точкой зрения.

3. Философское обоснование таких положений как: описание чтойности атрибутом бытия (эттисафи махийат бе вуджуд), связь текучего с неподвижным, связь возникшего с извечным, самостное детальное знание Бога относительно вещей и причина естественной смерти.

4. Применение новых аргументов, таких как «доказательства исповедников», признание божественности «знания через присутствие» относительно вещей, и наличия чувств у всего сотвореннего (живого).

5. Ответ на обозначенные «нестыковки», новый ответ на решенные вопросы, нахождение новых «нестыковок» и их решение, как то: ответ на некоторые замечания касательно умственного бытия, ответ на критику Ибн Каммуны (ум. 676), решение «нестыковок», обозначенных Имамом Рази, ответ на критику Сухраварди относительно концепции первоосновности бытия относительности чтойности, разрешение собственной апории относительно концепции «возможность превосходящего» (эмкан ашраф).

6. Новый подход к решению проблем. Так, Садреддин Ширази придерживался отличного от большинства мусульманских философов мнения в таких вопросах, как субстанциальное движение (харака джавхарийа), единство умопостигающего и умопостигаемого (эттихад-е акил ва ма’кул), отстраненность воображения (таджрид-е хайал) и т. д.

7. Изучение неясных вопросов относительно взаимосвязи души человека с ее энергией в трудах прежних философов, в частности, в работах Ибн-Сины.

8. Погружение в углубленное изучение выдвинутых ранее вопросов, таких как святость Господа и единство действия.

9. Отражение нападок со стороны таких представителей философских направлений, как мутакаламисты по вопросу возникновения вселенной, сущности единства и многообразия.

10. Дискуссии по наиболее спорным вопросам, таким как взаимосвязь формы и содержания (Саид Садр), отрицание присоединенного добавленного содержания (Машхур), аргументации принадлежности достоинства к бытию (Фараби), а не к отдельным недостаткам (Машхур), доказательство того, что человеку присуще сомнение, а отрицание сомнения – в душе (характере) человека (Шейх Ишрак), отрицание того, что содержится в случайном (несущественном) доказательство того, что бытию свойственна фальшь и отрицание ее принадлежности к сути (Шейх Ишрак) или описание отношения сущности к бытию (перипатетики).

11. Разоблачение ложных умозаключений Шейха Ишрака (умер в 942 году) о сущности Господа.

Отличительная черта трансцендентной философии

Если мы хотим иметь более четкую картину роли «первоосновности бытия и относительности чтойности» в качестве отличительной черты трансцендентной философии, то нам следует обратить внимание на то, что корнем всех ошибочных заключений философских систем до Садреддина Ширази было смешение ментальных положений (умур зихни) с внешней действительностью. Согласно концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» понятия и чтойности (сущности) – это отражения (картины) (тасавир) внешней действительности. Особенно это касается чтойностей, которые являются отражениями, полностью совпадающими с действительностью. Известно, что отражения человека легко можно спутать с ним самим и приписать ему (отражению) свойства и качества другого человека (субъекта отражения). Представьте, что вы видите перед собой человека, делающего гимнастику. Вам понравились его плавные движения и вы направляетесь к нему, чтобы он и вас научил. Однако, приблизившись, вы натыкаетесь на огромное зеркало, и только потом осознаете, что до сих пор видели только отражение действительности, не ее саму. Отражение человека было настолько идентичным, что вы приняли эту картину за человека – существо, обладающее телом, чувствами и способностями. Очевидно, что если бы вы не направились к этому отражению и не наткнулись на зеркало, то продолжали бы воспринимать зримое за действительное и не имели бы понятия об отражении и отражающемся. Когда понятия (особенно чтойности) полностью совпадают с действительностью, обычный человек принимает их за саму действительность, ибо не может иметь неопосредованного восприятие внешнего мира. Вследствие этого иногда он признает за картинами, отображающимися в уме, качества и свойства реальных объектов. Другими словами человек вполне может допустить, что чтойности могут обладать категориями реальных вещей, а последние – категориями чтойностей. Зачастую такой подход приводит к неправильным заключениям. Это классический пример ошибочного смешения ментальных (умственных) положений (умур-е зихни), то есть чтойностей, с положениями внешнего мира (вакеийат-е хариджи).

Главная идея принципа «первоосновности бытия и относительности чтойности» сводится к четкому разделению умственных положений от действительных, объекта от его отражения и пресечению ошибочного смешения понятий, когда реальный объект рассматривается с точки зрения чтойностных категорий и наоборот. Чтойности не что иное, как те же понятия, порождаемые умом и ограниченные его рамками. Их не существует во внешнем мире. Равно как внешний мир не существует в уме, но лишь отражение его. Отталкиваясь от этого принципа, трансцендентная философия смогла решить множество фундаментальных вопросов философии и избежать ряда ошибочных умозаключений. По сути, этот принцип и отличает трансцендентную философию от остальных философских школ. Не будь ее, не было бы и трансцендентной философии как таковой.

Вслед за принципом «первоосновности бытия и относительности чтойности» по степени важности располагаются принципы: «неодинаковость бытия» (ташкик дар вуджуд), «бытие зависимости следствия» (вуджуд рабит ма’лул) и «субстанциальное движение» (харака джавхариййа). Остальные положения по сути являются подкатегориями этих четырех основных принципов, другими словами, фундаментальных вопросов трансцендентной философии[28]28
  Автор сознательно избегает слова «основы», т. к. в философии оно главным образом обозначает устоявшие положения, не требующие доказательства.


[Закрыть].

Следует признать, что эти четыре принципа являются основой божеской трансцендентной философии. Однако поскольку в основе знаний лежит общепринятый термин «фундамент», ту лучше эти четыре принципа назвать базовыми. Вот они:

1) первоосновность бытия

2) многообразие бытия

3) бытие зависимости следствия.

Методология трансцендентной философии

Как и любой исламский философ, Садреддин Ширази является фундаменталистом, в том смысле, что законы, регулирующие бытие вещи, он исследует с позиции изначально ясных уму истин. Эти истины бывают двух видов: первичные, которые можно подтвердить (тасдик) посредством логических суждений (субъекта и предиката), и вторичные, для подтверждения которых человек обращается не к эмпирическому или рациональному методу познания, а к интуитивному. Надо сказать, что первичные истины представляют особенную важность. Не зря в течение всей истории философии, философы старались свои суждения, особенно по фундаментальным проблемам, базировать именно на них.

Очень сложно ответить на вопрос о количестве и содержании этих изначально ясных уму истин, или, выражаясь языком философов, аксиом. Сложно также проследить ход того, как философам впервые удалось перейти от них к теоретическим положениям философии, а позже и других наук, и каковы постулаты философии, заимствованные из других отраслей науки, и в каких философских вопросах они применены. Тем не менее, несомненно то, что закон непротиворечия (асл-е эмтена’е танакуд), закон существования объективной реальности (асл-е вуджуд-е ваки’ийат), закон возможности познания (асл-е имкан-е шенахт) – это общепризнанные положения во всех исламских философских системах. Среди этих законов особо следует выделить закон непротиворечия. Мусульманские философы называют его «Умм аль-кадайа» («Матерью суждений»), подчеркивая его особый статус. Они уверены, что по сравнению с остальными положениями, этот закон подобен «Необходимому по своей самости» в его сравнении с остальными сущими. Но вместе с тем бесспорно то, что в философии нет такого универсального постулата (асл мавду’), который служил бы основой всех философских вопросов. Лишь незначительное количество вопросов философии обязаны (своим происхождением) таким постулатам.

Из всего вышесказанного становится ясно, что философский метод (подход), который мы называем «рациональным методом», является ее (философии) составной частью и условием, то есть философия – это рациональная онтология, а не просто онтология. Критерием «философскости» правдивого предиката является не только его онтологическое содержание, но и метод определения его правдивости. Нельзя считать вопросом философии правдивый предикат – законный выразитель онтологии – пока его правдивость не будет установлена рациональным методом. Следовательно, нельзя, чтобы мистический опыт (откровение, свидетельствование и т. д.) и/или речи великих религиозных мужей, заслуживающих доверия, заняли место философских аргументаций или некоторых их предпосылок, несмотря на то, что правдивость этих речей и опытов убедительнее правильности аргументаций.

Нет сомнений в том, что Ширази, как и все мусульманские философы, принимает это условие.[29]29
  См.: Комментарии к метафизической части «Исцеления». Т. 1. С. 100; Асфар. Т.
  3. С. 475 и т. 5. С. 91; Ал-Мабда’ ва аль-ма’ад. Т. 2. С. 445.


[Закрыть] Другое дело – соблюдает ли он его, или же бесчисленное количество раз обращается к кораническим айатам и высказываниям авторитетов, основанным на мистическом опыте, и не признает никакую философию, противоречащую божественному откровению (вахи) и не подтвержденную мистическим опытом? Не будет ли означать второй вариант то, что мы будем вынуждены признать его методологию, опирающейся на мистические положения (предикаты), а рациональную методологию не считать составной частью и условием его философии? Ответ отрицательный, потому что данное условие не запрещает в абсолютном порядке использование такого рода предикатов, а лишь в тех случаях, когда они претендуют на место философских аргументаций. Рациональность методологии философии сводится лишь к определению правдивости либо ложности предикатов (гозареха), не более того. Однако внимательное изучение философии Ширази показывает, что он никогда и не нарушал это условие. Так, откровение (вахи) и мистика («ирфан») в трансцендентной философии являются либо: 1) вдохновителями новых идей (вопросов), либо 2) вдохновителями пути рационального решения неразрешимых вопросов, либо 3) вдохновителями нахождения новых, до селе неизвестных аргументов, либо 4) положениями, подкрепляющими результаты, полученные при использовании рациональной методологии, где они используются в качестве дополнительной аргументации, либо 5) используются с целью показать «уживчивость» рационального («акл»), релятивного (через предание) («накл») и мистического/интуитивного («кашф») друг с другом, либо 6) в случае их противоречия с результатами, полученными рациональным методом, могут явиться «разъяснителем» ошибочности аргумента, либо 7) используются для снятия «ужаса» адресата от столкновения с новыми идеями и т. д.

Нельзя отрицать тот факт, что Ширази не доверяет умственным (рациональным) умозаключениям, пока не удостоверится в их правдивости с помощью мистического опыта. Он убежден, что если странствие твари к Богу чисто умственное («акли»), не сопряженное с совлечением завесы («кашф») и свидетельствованием («мушахада»), то оно ущербно[30]30
  См.: Асфар. Т. 7. С. 326.


[Закрыть]. Однако справедливости ради стоит заметить, что это положение он не объявляет своей философской методологией, а лишь считает присущей его натуре дотошности. Оно имеет рекомендательный характер.

Глава 3. Первоосновность бытия и относительность чтойности

Насколько известно автору этих строк, первым кто вынес на обсуждение вопрос о том, что же первично (подлинно): бытие или чтойность, был Мир Дамад, ибо до него этот вопрос не поднимался ни одним из философов старой школы.[31]31
  См.: Мир Дамад. Мусаннафат. Т. 1. С. 504–507.


[Закрыть] Так, в трудах как перипатетиков (машша’иййун), так и иллюминативистов (ишракиййун) можно найти высказывания как в пользу первичности бытия, так и чтойности, что исключает возможность однозначно причислить одну из этих школ к сторонникам того или иного тезиса. Нет сомнений, что сам Сухраварди (сознательно или нет) был сторонником первичности чтойности, как это видно из его трудов.[32]32
  Там же. Т. 1. С. 162–168, 340–364 и т. 2. С. 64–73.


[Закрыть] Именно эту точку зрения Сухраварди подвергает сильной критике Ширази. Таким образом, хронологически началом возникновения вопроса о «первоосновности и относительности» можно считать труды Сухраварди (особенно там, где он говорит об «умственных аспектах рассмотрения»).

После длительного анализа Сухраварди в своих трудах приходит к мысли, что понятие «бытие» не имеет коррелята вовне. Так, например, можно сказать «Али является сущим («мавджуд»)», но нельзя сказать «Али есть бытие». Согласно Сухраварди, в явлениях, обладающих чтойностью, нельзя, чтобы коррелят понятия «бытие» являлся действительностью, противоречащей корреляту понятия чтойность, следовательно, понятие «бытие» не имеет особенного коррелята. Он также считает, что нельзя, чтобы действительность, являющаяся коррелятом понятия чтойность, одновременно являлась и истинным коррелятом понятия «бытие». Следовательно, это понятие не имеет также общего (совместного) коррелята, что делает его понятием, лишенным коррелята.

Теперь возникает вопрос: почему оно не может иметь совместного коррелята, то есть почему действительность, являющаяся коррелятам понятия чтойность, не может являться одновременно коррелятом понятия «бытие»? Сам Сухраварди не отвечает на этот вопрос, но исходя из его трудов, можно сделать вывод, что по следующим причинам:

1. Сухраварди бессознательно убежден, что действительность, выступающая внешним коррелятом понятия «чтойность», сама по себе является чтойностной. Таким образом, первичные действительности, образующие внешний мир, как то, люди, предметы и животные есть не что иное, как чтойности.

2. Очевидно, что чтойность не может быть истинной противоположностью небытия (накид), потому что всякая чтойность есть «возможная по своей самости» (мумкин би аль-зат), следовательно самостно она допускает небытие (джа’из ал-’адам), что исключает возможности быть противоположностью (накид) небытия.

3. Очевидно, что понятие «бытие» предполагает нечто, являющееся истинной противоположностью небытия, т. е. его коррелятом может быть лишь то, что является истинным антиподом небытия.

4. В таком случае, никакая чтойность не может являться истинным коррелятом бытия. И как итог: любая действительность, являющаяся коррелятом чтойностного понятия, не есть истинный коррелят понятия «бытие».

Таким образом, можно заключить, что Сухраварди, местами бессознательно, местами сознательно, утверждает: 1. Объективными действительностями, образующими внешний мир, являются чтойности. 2. Понятие «бытие» лишено коррелята. Другими словами, коррелят и истина бытия являются умственными абстракциями (и’тибарат ’акли), а не действительностями вовне.

Что же касается Ширази, то он, как основатель концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности», отвергает оба тезиса Сухраварди, по следующим двум причинам: 1. Объективные действительности, образующие внешний мир, являются не-чтойностными. 2. Понятие «бытие» имеет коррелят, т. е. как всякая действительность в виду того, что она является действительностью (хамли хува хува). Следовательно, истина «бытия» не является умозрительной, а внешней действительностью.

Эти два ответных тезиса Садреддина Ширази по сути и составляют основу его концепции «первоосновности бытия». Он просто и убедительно разъясняет: 1. Чтойность, как то человек, дерево или золото, самостно не обусловлена никаким условием, т. е. сама по себе она не является ни неизбежно (дарури) сущей, ни неизбежно несущей. Она не предполагает в обязательном порядке ни быть действительной вовне, ни умозрительной. Также она не предполагает в обязательном порядке ни индивидуации (ташаххус), ни неопределенности (ибхам), ни универсальности/целокупности (кулиийат). Другими словами самостно она является как джа’из ал-вуджуд (допускающей бытие), так и джа’из ал-’адам (допускающей небытие). Чтойность может быть как внешней (хариджи), так и ментальной (зихни). Таким образом, человек может быть человеком, и вообще, любая чтойность может быть самой собой, и в то же время быть ментальной (зихни), универсальной (кулли), или несущей (ма’дум). В этом не будет никаких противоречий. Существование (маджудийат), внешность (хариджийат) и индивидуация (ташаххус) не являются самостными и неотъемлемыми аспектами чтойности. Выражаясь на языке философов: аспект (хайсийат) чтой ности не есть аспект существования, внешности и индивидуации. Но, 2. Мы знаем, что всякая внешняя действительность самостно является сущей, внешней и индивидуированной/конкретной (муташаххис), в том смысле, что нельзя, чтобы действительность была лишена одного из трех вышеназванных качеств. Следовательно, всякая действительность неизбежно является сущей (мавджуд), внешней и индивидуированной. Всякий, допускающий наличие действительности, лишенной одного из трех атрибутов, допускает невозможное. Эти три атрибута являются самостными аспектами и неотъемлемыми частями всякой действительности. В философской терминологии это положение звучит так: аспект действительности есть аспект существования, внешности и индивидуации. Таким образом, получается, что никакая действительность не является чтойностью, и никакая чтойность не является той же самой внешней действительностью. Одним словом: действительности, образующие внешний мир, являются нечтойностными.

Чтобы доказать второй тезис достаточно сказать, что всякая вещь, для которой существование является самостью, есть истинная противоположность небытия. И всякая вещь, являющаяся противоположностью небытия, есть коррелят понятия «бытие». Таким образом всякая действительность есть коррелят понятия бытия. Следовательно, понятие «бытие» имеет коррелят. Поэтому коррелят и истина бытия являются действительностями вовне, а не понятиями ума (и’тибарат ’акли).

Согласно концепции «первоосновности чтойности», они (чтойности) существуют как вовне, так и в уме. Согласно же концепции «первоосновности бытия», нельзя, чтобы чтойности имели внешнее существование, поскольку внешняя действительность является нечтойностной. Они могут существовать лишь в уме и неизбежно происходят из рода понятий. Что же касается действительности, то она может существовать только вовне, и невозможно, чтобы какая-нибудь действительность сама по себе пришла в ум, но лишь отражение (картина, образ) (тасвир) ее, который есть не что иное, как чтойностное понятие. Таким образом, с точки зрения «первоосновности бытия» связь чтойностного понятия с внешней действительностью есть связь одной истины, существующей в двух обиталищах: в уме и вовне. В уме в виде понятия, вовне – в виде действительности. Но связь (рабита) эта абсолютно тождественна связи субъекта с его отражением. Чтойности есть отражение (тасвир) действительности (истины бытия), то есть совпадают с ней самостно и истинно. Поэтому человек легко может спутать отражение (то есть чтойности) с предметом и принимать его за сам предмет. В результате он будет ошибочно полагать, что чтойности образуют внешнюю действительность. Другими словами, абсолютное самостное совпадение чтойности с действительностью приводит к ошибочному выводу, что она и есть действительность.[33]33
  См.: Аль-Маша’ир. С. 54–55.


[Закрыть] Выразимся по-другому. Положение о том, что чтойность существует (мавджуд), в том смысле, что имеет реальный коррелят, привело к ошибочному умозаключению, что она существует, то есть сама по себе является оностью (хувиййат) и внешней действительностью.

На языке философов это положение называется «хейсиййат-е такйидийе» (связующий аспект) или «васите дар ’аруз», и смысл его сводится к следующему:

Чтойность фактически не является существующей вовне, но поскольку она есть реальное самостное отражение внешней действительности, то человек путает ее с субъектом отражения вследствие чего приписывает ей (чтойности) качества и атрибуты действительности и субъекта отражения, и принимает ее за действительное. Подобное обобщение довольно распространенное заблуждение. Если предположить, что «А» и «В» существуют нераздельно друг от друга (сопряжены друг с другом) и один из них, допустим «А», имеет предикат (или качество) в виде «С», то как правило, человек ошибочно полагает, что «В есть С», также как полагает, что «А есть С», в то время как «В» вообще не имеет такого предиката (или качества). Очевидно, что в таких случаях, отнесение «С» к «А» есть реальное (хакики) отнесение (увязка), тогда как его отнесение к «В» чисто теоретическое и аллегорическое (маджази), т. е. разум допускает, что «В» также является коррелятом «С». Подобная аллегория называется «маджаз дар эснад» (аллегория в цепочке). Философы же называют это «акцидентальной увязкой» (би ал-’арад), противопоставляя аллегорическое отнесение (увязку) реальному, которое называют «самостной увязкой» (би аз-зат). Философы говорят: «В есть С» акцидентально (би ал-’арад) (или аллегорически – би ал-маджаз), «А есть С» самостно (би аз-зат) (или реально – би ал-хакика)». Они также говорят: «А есть связующий аспект (хайсиййат такйидиййа) отнесения С к В». То есть, «А» есть то самое, по причине чего разум допустил, что «В» также есть «С», тогда как это не так. Такого рода метафоры (маджаз) встречаются довольно часто. Например, мы говорим: «Надир Шах завоевал Индию». Хотя на самом деле Индию завоевала его армия. В этом случае мы отнесли (приписали, увязали) «завоевание/победу», принадлежащее целому/общему (Надир Шаху и его армии), к частному (Надир Шаху), в виду того, что они сопряжены друг с другом (тав’ам). Когда два тела (джисм) имеют одинаковый размер, мы говорим: «Эти два тела равны», так как не бывает размера без тела или тела без размера. Из-за того, что тело и размер всегда сопряжены друг с другом, человек бессознательно относит (приписывает) равенство, являющееся атрибутом размера, к телу.[34]34
  См.: Асфар. Т. 2. С. 286–287.


[Закрыть]

На языке философов вышеизложенное звучит следующим образом: Чтойность существует акцидентально (би ал-’арад) и метафорически (би ал-маджаз), она является относительной/умозрительной (и’тибари). Нечтойностное, являющееся истинным коррелятом понятия «бытие», то есть истины бытия, существует самостно и действительно. Оно является, что называется, первоосновным/первичным (асил) бытием, а так как истина бытия является самостным и истинным коррелятом чтойности, то также выступает связующим аспектом в (деле) отнесения существующего (мавджуд) к чтойности.

Из всего вышеизложенного ясно, что, во-первых, под термином «первоосновной/первичный» (асил) имеется в виду «самостно существующий» (мавджуд би аз-зат), а под термином «относительный/умозрительный» (и’тибари) – «акцидентально существующий».[35]35
  Для получения большей информации о «первоосновности бытия» см.: ’Абд ар-Расул ’Убудиййат. Первоосновность бытия. Журнал «Философское знание». Номер 2.


[Закрыть] Во-вторых, слово «существующий» (мавджуд) имеет двоякое применение, а местами (пусть даже с некоторыми оговорками) и смысл. Иными словами слово «существующий» в суждении (гозаре) «А является сущим» может использоваться в одном из двух следующих смыслах:

1. Наличествует действительность, с которой такое понятие, как «А», совпадает (соответствует). Или, как говорит Садреддин Ширази, «А» объединен (муттахид) с некоей действительностью[36]36
  Ширази неоднократно использует слово «иттихад» (объединение, союз) в смысле хамл (отнесение, увязка), сидк (совпадение, соответствие) и интиза’ (обстракция, отстраненность). В частности, см.: Асфар. Т. 1. С. 56 и т. 2. С. 83, 235, 236, 296.


[Закрыть]. В этом случае слово «существующий» означает «совпадающий с действительностью», «имеющий коррелят вовне», «имеющий действительность», но никак не «сама действительность».

2. «А» есть сама действительность, которой наполнен внешний мир. В этом случае слово «существующий» означает «наполняющий внешний мир», «образующий/формирующий внешний мир», то есть «сама внешняя действительность».