Текст книги "Основные черты Философии познания Господа"

В-третьих, в концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» слово «существующий» используется в его втором варианте. Следовательно, наши слова «первоосновной, то есть существующий самостно, и относительный, то есть существующий акцидентально», будут означать то же самое, что «первоосновное – это то, что является самой действительностью, а относительное – то, что не является действительностью, но которое мы считаем таковой» или «первоосновное, это то, что самостно и реально наличествует вовне, и наполняет внешний мир, а относительное это то, что таким не является, но которое мы считаем таковым». Однако они (наши слова) никак не будут означать, что первоосновное это понятие, самостно и реально совпадающее с действительностью, а относительное – это понятие, которое совпадает с действительностью метафорически и акцидентально.

Основной тезис концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» заключается в следующем:

Истина, которая есть та же самая действительность, наличествующая во внешнем мире и образующая ее, является истиной самостно противоположной (накид) не-бытию. То есть она есть та же истина бытия, а не чтойностная истина, самостно не обусловленная ни бытием, ни не-бытием, несмотря на то, что мы так полагаем.

Модус бытия природного целокупного (кули таби’и)

Чтобы иметь более подробное понимание этого положения, по сути дела являющегося дополнением к концепции «первоосновности бытия», прежде всего следует определить значение терминов «существование» и «природное целокупное».

Под понятием «природное целокупное» имеется в виду «чтойность, необусловленная никаким условием» (махийат ла би шарт), иногда также называемая «махийат мурсал». Как известно, всякая чтойность как минимум бывает трех видов: 1) с условием необусловленности чем-либо; 2) с условием обусловленности чем-либо и 3) не обусловленная ничем. Под чтойностью с условием необусловленности чем-либо имеется в виду чтойность, обусловленная несопряженность с тем, что отличается от нее (амр мугайир). Под чтойностью с условием обусловленности чем-либо понимается чтойность с условием быть сопряженной с тем, что отличается от нее. Что же касается чтойности не обусловленной никаким условием, то под ней имеется в виду сама чтойность, не обусловленная условием быть или не быть сопряженной с тем, что отличается от нее. Ее также называют «махийат би ма хийа хийа» или короче «махийат би ма хийа».[37]37
  См.: Исцеление. Теология. С. 200.


[Закрыть]

Таким образом, если мы представим только саму чтойность человека, игнорировав все остальное (даже то, что эту чтойность в данный момент мы анализируем в уме), то тем самым мы представим его природное целокупное. Следует обратить внимание на то, что «игнорирование и сбрасывание со счетов сопряженность с чем-то отличающимся» отнюдь не означает «обусловленность несопряженности с чем-то отличающимся». Другими словами, «отсутствие обусловленности сопряженностью», относящееся к чтойности, не обусловленной никаким условием, не означает «обусловленность несопряженностью», относящаяся к чтойности с условием необусловленности. Следовательно, чтойность называется «природным целокупным» лишь тогда, когда имеется в виду чтойность, необусловленная никаким условием (ла би шарт).[38]38
  См.: Коментарии к «Химат аль-ишрак». С. 374.


[Закрыть] Очевидно, что «природное целокупное» человека (постольку, поскольку он человек), или попросту говоря, его чтойность, описывается (муттасиф) только атрибутом человечности. Другими словами, аспект человечности подразумевает только человечность и ничто иное. Следовательно, аспект человечности – это не аспект бытия и существования (поскольку в таком случае небытие человека оказалось бы невозможным) и не аспект небытия и несуществования (поскольку в таком случае существование и бытие человека оказались бы невозможными). Также аспект человечности – это не аспект единства и множественности, не аспект ментальности и внешности, не аспект неопределенности (ибхам) и целокупности (куллийат), не аспект индивидуации. Иными словами человек (постольку, поскольку он человек) не обусловлен ни существовать (ибо в таком случае было бы невозможным его несуществование), ни не существовать (ибо было бы невозможным его существование). Именно поэтому чтойность человека, или его природное целокупное, согласуется как с его бытием, так и небытием. Философы говорят: «Человек, постольку поскольку является человеком, ни существует, ни не существует; не является ни единичным, ни численным, ни множественным; не является ни ментальным, ни внешним; не является ни неопределенным, ни конкретным (мута-шаххис); не является ни общим, ни частным и т. д. Таким образом, ни один из этих взаимоисключающих качеств не является воплощением (’айн) аспекта человечности человека, что делало бы невозможным его характеристику противоположными атрибутами (накид)[39]39
  См.: Исцеление. Теология. С. 196–200; Асфар. Т. 2. С. 2. Раздел 1.


[Закрыть].

Что же касается слова «мавджуд» (сущий, существующий), то оно имеет два смысла. Другими словами, слово «существует» в предикате «А существует» может иметь два смысла:

1. Наличие действительности, с которой совпадает или которому соответствует понятие или определение «А». Согласно Ширази, в этом случае «А» соединен (муттахид) с некоей действительностью. При таком применении слово «существующий» означает «совпадающий с действительностью», то есть «имеющий коррелят вовне».

2. «А» есть сама действительность, наполняющая окружающий внешний мир. В этом случае слово «существующий» означает «наполняющий внешний мир», «формирующий, образующий внешний мир».

Философы четко различают эти два значения слов «сущий» и «существующий». Они единодушны в том, что когда мы говорим, что чтойность существует, – будь то чтойность с условием обусловленности чем-либо, как например, человек конкретный, персонифицированный (муташаххис) или человек частный (шахси), или чтойность, не обусловленная никаким условием, как например человек, – вне всяких сомнений слово «существует» здесь должно применяться к чтойности в первом смысле. То есть, наличествует некая внешняя действительность в виде «Али», которому соответствует понятие «личностный человек», и понятие «человек». Эту действительность называют «индивидуумом чтойности» (фарде махийат). Поскольку она конкретна, то также «личностью чтойности» (шахсе махийат), но часто коротко «оность» (хувийат) или «личность, персона» (шахс). Иными словами, с точки зрения философов общепризнанными положениями являются:

1. Индивидуум чтойности и личность, персона, как например, «Али», подразумевают второе значение слова «существующий», то есть саму действительность, наполняющую внешний мир;

2. Чтойность с условием обусловленности чем-либо, как например, личностный человек, подразумевает первое значение слова «существующий», то есть его понятие соответствует «Али».

3. Чтойность, не обусловленная никаким условием, или, иначе говоря, природное целокупное человека, как, например, человек, так же подразумевает первое значение слова, т. е. его определение соответствует вышеназванному человеку Согласно мнению прежних философов, нет сомнения в том, что чтойность с условием обусловленности чем-либо вовне существует с бытием индивидуума во втором значении слова «существующий»;

4. Чтойность с условием обусловленности чем-либо, как человек личностный, существует не только согласно первому значению слова, но и второму, то есть является самой внешней действительностью. Поэтому:

5. Чтойность с условием обусловленности чем-либо не является действительностью, отличающейся от личности (шахс), но личность, допустим «Али», является внешней действительностью, наполняющей окружающий мир. Это в точности означает, что чтойность с условием обусловленности чем-либо, например, личностный человек, является внешней действительностью, наполняющей окружающий мир.

Теперь возникает вопрос, является ли «природное целокупное человека, или чтойность, не обусловленная никаким условием», существующим (подобно чтойности с условием обусловленности чем-либо) параллельно с существованием индивида и личности, то есть в обоих значениях слова «существующий – сущий»? Садреддин Ширази задавался вопросом о том, имеет ли бытие и внешняя действительность то же отношение к чтойности и природному целокупному, что и к индивиду и личности. То есть является ли такая внешняя действительность, как «Али», также самой чтойностью и природным целокупным (то есть самим человеком), подобно тому, как она является самой личностью и самим индивидом? Используется ли понятие «существовать» в отношении природного целокупного и чтойности в том же смысле, в каком оно используется в отношении индивида и личности? Следовательно, вопрос о существовании природного целокупного вовне подразумевает второй смысл.

Большинство прежних (пишин) философов дают на этот вопрос положительный ответ. Природное целокупное существует с существованием индивида вовне в том же смысле, что индивид существует вовне, то есть во втором смысле слова «существовать». Ибн Сина, доказывая верность этого положения, вначале объясняет, что чтойность, не обусловленная никаким условием или природное целокупное, имеет к чтойности с условием обусловленности чем-либо такое же отношение, какое имеет частное к целому, общему (кулли). Далее он говорит, что если целое существует вовне, то и частное неизбежно существует вовне. Все прежние философы, в том числе и Ибн Сина, единодушны в том, что личностная чтойность (чтойность личности), будучи с условием обусловленности чем-либо и имеющая степень целого, вовне существует с существованием индивида. Следовательно, чтойность не обусловленная никаким условием и природное целокупное, имеющие степень частного, также существуют вовне с существованием индивида[40]40
  См.: Исцеление. Теология. С. 202.


[Закрыть].

Нет ничего невозможного в том, чтобы природное целокупное существовало вовне согласно второму значению слова. Из концепции «первоосновности бытия и «относительности чтойности» можно также разгадать мнение Ширази по этому поводу. Существование, согласно второму смыслу слова «существующий», сопряжено с личностью. Иначе говоря, аспект действительности, наполняющей внешний мир, есть само воплощение (’айн) аспекта индивидуации (ташаххус), то есть его самостная индивидуация. Следовательно, внешней действительностью и существующим согласно упомянутому смыслу слова может быть только то, чей аспект есть аспект индивидуации. Тогда как согласно мнению всех философов, и согласно разуму – аспект природного целокупного и чтойности не обусловленной никаким условием, не есть аспект индивидуации. Следовательно, невозможно, чтобы природное целокупное существовало вовне в упомянутом смысле пусть даже с существованием личности. Ширази пишет: «Внешняя действительность есть сама личность и оность вещи, но не сама чтойность, а лишь коррелят чтойности»[41]41
  См.: Асфар. Т. 5. С. 2.


[Закрыть]. В другом месте он пишет:

«Соединение (иттихад) и соотнесение (хамл) приводят к ошибочному восприятию человеком отражения субъекта как сам субъект». Отсюда делается вывод, что чтойность и природное целокупное наполняют внешний мир. То есть он полагает, что чтойность и природное целокупное с наличием личности существуют вовне во втором смысле слова. Тогда как очевидно, что этот вердикт (хукм) фигурален и акцидентален, не реален и не самостоятелен. Природное целокупное существует фигурально и акцидентально»[42]42
  См.: Аш-Шавахид ар-рубубийа. С. 163.


[Закрыть].

Очевидно, что отрицание существования вовне природного целокупного и чтойности, не обусловленной никаким условием, неизбежно подразумевает и отрицание существования вовне и чтойности с условием обусловленности чем-либо, потому как если чтойность с условием обусловленности чем-либо существует вовне, в том смысле, что она является самой внешней действительностью и самой личностью, то, с одной стороны, его аспект в качестве внешней действительности есть также аспект индивидуации, но с другой – его аспект в качестве чтойности не является также аспектом индивидуации, что приводит к противоречию. В противовес Ибн Сине, который заключил, что природное целокупное и чтойность, не обусловленные никаким условием, существуют вовне, поскольку вовне существует чтойность с условием обусловленности чем-либо. Садруддирн Ширази заключил, что отрицание существования вовне чтойности, не обусловленной никаким условием, подразумевает отрицание существования вовне чтойности с условием обусловленности чем-либо. Таким образом, внешняя действительность есть личность, а не личностная чтойность. Личностная чтойность есть ментальное понятие, отражающее действительность, постольку поскольку она индивидуирована, конкретна. Следовательно, чтойность, какой бы она ни была (не обусловленная никаким условием или с условием обусловленности чем-либо), не имеет бытия вовне (не существует) согласно второму смыслу слова «существовать»[43]43
  См.: Та’лик-е бар Хикмат аль-ишрак. С. 183; Асфар. Т. 2. С. 287–289, 341, 348.


[Закрыть].

Вместилищем чтойности является только ум (зихн), вещность (шай’ийат) ее является понятийной (мафхуми), миссией ее является только отражение внешней действительности, доля ее – лишь соответствие внешней действительности[44]44
  См.: Асфар. Т. 2. С. 296.


[Закрыть].

На языке логики это можно объяснить следующим образом: суждение типа «если чтойность существует в первом значении слова, то существует и во втором» не корректно. Также неверно суждение типа «если чтойность не существует в первом значении, то не существует и во втором». Эти два суждения являются противоположными и истинность одного не предполагает истинность второго. То есть нельзя делать заключение типа «чтойность самостно не соответствует (совпадает) внешней действительности, поскольку не является ею».

Сам Ширази говорит об этом в комментариях к метафизической части «Исцеления». В частности он пишет: «Существование чтойности означает лишь то, что она (со)относима к ряду действительностей». Далее философ объясняет, что подобное существование не предполагает существование в значении внешней действительности. В конце он открыто пишет о разности взглядов (его и Ибн Сины) на природное целокупное человека. Он подчеркивает: «Несмотря на то, что, по мнению Ибн Сины, аспект чтойности не является аспектом существования, однако под воздействием причины она самостно и реально получает бытие вовне во втором значении слова». В то время как, по мнению Ширази, невозможно, чтобы чтойность имела бытие вовне самостно и реально, а только в соединении с внешней действительностью»[45]45
  См.: Та’лик-е бар Шифа’. Т. 2. С. 836, 837.


[Закрыть].

Причина не может сделать невозможное возможным и дать осуществленность (тахаккук) тому, что предполагает противоречие. Овладение бытием такой вещью как чтойность, аспект которой не является аспектом существования и индивидуации, предполагает противоречие и потому невозможно. Следовательно, чтойность не может вызвать осуществленность вовне даже под воздействием причины[46]46
  См.: Асфар. Т. 2. С. 341.


[Закрыть].

Бытийная возможность (имкан-е вуджуди) или нуждающаяся возможность (имкан-е факри)

Тезис о том, что внешняя действительность является истиной бытия, а не истиной чтойности, ставит трансцендентную философию перед лицом новых проблем. Так как:

1. С точки зрения философии, бесспорно, что ряд вещей, существующих вовне, являются следствием;

2. Причинно-следственная связь есть связь между внешними действительностями, которые согласно концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» не являются чтойностями. Следовательно, следствием является внешняя действительность и истина бытия вещи, не ее чтойность;

3. Внешние действительности самостно предполагают неизбежное существование (дарурий аль-вуджуд) и противоположны небытию. Они не подобны чтойностям, которые самостно не предполагают ни неизбежное существование, ни неизбежное несуществование (то есть они самостно возможные – мум-кин би аз-зат);

4. В философии источником нужды в причине является самостная возможность (имкан зати), то есть вещь, являющаяся самостно возможной, нуждается в причине постольку, поскольку она является самостно возможной. Вещь не нуждается в причине, если не является самостно возможной[47]47
  См.: Аш-Шифа’. Аль-Илахийат. С. 38–39.


[Закрыть].

Таким образом, согласно первому посылу, некоторые вещи, например «А», являются следствиями. Согласно второму посылу, следствием является внешнее бытие «А», а не ее чтойность. Согласно третьему – бытие и действительность «А» не является самостно возможной. Тогда как согласно четвертому посылу, пока вещь не будет самостно возможной, она не может быть следствием, а значит – «А» не есть следствие. Таким образом, выходит, что «А» является следствием и одновременно не является им, что, конечно же, невозможно.

Чтобы решить эту «нестыковку», нужно отказаться от одного из четырех посылов. С точки зрения трансцендентной философии нельзя отказываться от трех первых, следовательно, остается четвертая, то есть самостная возможность является не источником нужды в причине, а признаком и знаком нужды в причине. Что же в таком случае является его источником? Источником является сама истина бытия вещи и ее внешняя действительность. Внешняя действительность разделяется на два вида:

1. Действительность, самостно нуждающаяся в другой действительности, называемой «действенной причиной».

2. Действительность, самостно независимая от другой действительности.

«Действительность, самостно нуждающаяся в другой действительности» означает, что эта действительность сама по себе является воплощением нужды (зависимости) в другом, но не то, что нуждаемость в другом является ее акциденцией. Точно так же независимость является воплощением действительности, не нуждающейся в другом, а не ее акциденцией. Следовательно «причина – следствие» это «причина и ее творчество», «причина и ее деятельность». В терминологии трансцендентной философии это положение называется «бытийная возможность» или «нуждающаяся возможность»[48]48
  См.: Асфар. Т. 1. С. 86.


[Закрыть].

В итоге мы приходим к выводу о том, что внешняя действительность и истина бытия следствия, являясь самостно отвергающей небытие и неизбежно предполагающей бытие, в то же самое время является воплощением зависимости и нужды в действенной причине. Говоря проще, «бытие следствия необходимо благодаря другому». Будучи неизбежно и необходимо сущим, этой неизбежности и необходимости оно обязано причине, в том смысле, что является воплощением «потребности».

Глава 4. Систематическая неодинаковость бытия (ташкик дар вуджуд)

Вопрос о систематической неодинаковости поднимался еще до Садреддина Ширази. Так, перипатетики и иллюминативисты, анализируя чтойности, указывали на их неодинаковость (ташкик), которой обладают превосходящие друг друга (по тем или иным качествам) индивиды (афрад мута-фадил). Однако, что касается концепции «неодинаковости бытия», то она целиком и полностью принадлежит божественной трансцендентной философии. По сути эта концепция призвана дать объяснение наличию многообразия в окружающем нас мире. Сначала мы попытаемся проследить ход эволюции понятия «неодинаковость» и выяснить, когда же это понятие стало ассоциироваться с понятием бытие. Но прежде, мне бы хотелось поставить уважаемого читателя в известность относительно того, что упоминаемые нами философы придерживаются принципов аристотелевской физики и такие понятия, как цвет, свет, температура и вкус причисляют к вещам и акциденциям. Поэтому, чтобы правильно понять их высказывания, читателю необходимо на время отстраниться от современного понятия физики. Хотя это отнюдь не означает, что правильность концепции «систематической неодинаковости бытия» зависит от правильности аристотелевской физики, поскольку эта концепция сугубо метафизическая, не оглядывающаяся ни на аристотелевскую, ни на современную физику.

Для лучшего понимания вопроса прежде всего необходимо иметь ввиду, что всюду, где наличествует множественность, множественные вещи (ашйа’ мутакассира) неизбежно будут отличаться друг от друга в каких-то аспектах. Следовательно, множественность – это ответвление взаимного несовпадения (тафавут) и различенности (имтийаз).

Философы единодушны относительно двух следующих посылов:

1. Различие такого явления как «А» (нечто) от другого явления, и, следовательно, их множество представляется возможным тремя следующими способами: акцидентально, субстанциально (самостно) и по видовому отличию (фасл). Потому что различие (ма бихи ал-имтийаз) «А» от другого находится либо 1) за пределами самости «А» и ее чтойности, то есть является по отношению к ней акцидентальным, либо 2) находится внутри самости и чтойности «А», являясь ее частью, или, иначе говоря, являясь ее («А») видовым отличием (фасл), либо 3) различие является воплощением самости и чтойности «А».

2. Некоторые чтойности могут обладать различенностью и множественностью лишь благодаря методу деления бытия на уровни (ташкик), так как 1) нельзя отрицать, что некоторые чтойности по сравнению другими являются взаимопревосходящими (му-тафадил) в таких аспектах, как совершенство (камал) и недостаточность (нукс), интенсивность (шиддат) и слабость (да’ф), многочисленность (биши) и малочисленность (ками), предшествование (такаддум) и отставание (та’аххур), одним словом, в них появляется своего рода взаиморазличие, а значит и множественность. Например, белизна снега, превосходящая белизну чистого листа. 2) При внимательном анализе взаимного превосходства чтойностей, мы приходим к выводу о том, что разница между ними определяется уровнем содержания в себе одной и той же истины. Например, разница между интенсивным и слабым заключается лишь в том, что интенсивный в большей степени содержит в себе ту истину, которая в слабом присутствует в меньшем виде. Это не значит, что интенсивный обладает некоей дополнительной истиной, которая полностью отсутствует в слабом. Таким образом, сходство и различие взаимопревосходящих чтойностей исходят из одной и той же истины. 3) В философии термин «ташкик» применяется в том смысле, что сходства и различия множественных вещей заключены в одну и ту же истину Если эта особенность, исходящая из превосходства, тогда это называется «ташкик продольный, или превосходящий» (ташкик тули, тафадули), если не исходящая из него, тогда это называется «ташкик поперечный» (ташкик ’арди)[49]49
  Шарх аль-Хидайа аль-асириййа. С. 302–303; Асфар. Т. 1. С. 36, 120, 255, 428, т. 2. С. 14, 99, 309, т. 4. С. 266, т. 6. С. 17, 20, 60.


[Закрыть].

В связи с этими посылами возникает вопрос, а именно: является ли неодинаковая (ташкики) множественность четвертым видом множественности наряду с тремя известными? Другими словами, является ли различие, возникающее вследствие интенсивности и слабости, совершенства и недостаточности, одним словом вследствие неодинаковости (ташкик) четвертым видом множественности? В этом вопросе Ибн Сина и его последователи придерживались второй версии, а Сухраварди и его последователи первой. С точки зрения ишракитских мудрецов, групповая множественность множественных вещей вытекает либо 1) из их акциденций, либо 2) из их видового отличия, либо 3) из их самости и чтойности, либо 4) из различия их чтойностей (интенсивнее – слабее, более совершенно – менее совершенно и т. д.) или, говоря иначе, из неодинаковости их самости и чтойности, например, неодинаковость в белизне или черноте, теплоте или холодности и т. д.[50]50
  См.: Маджму’а-е мосаннафат-е Шейх Ишрак. Т. 1. С. 333–334.


[Закрыть]

Тема систематической неодинаковости до Садреддина Ширази, во-первых, затрагивает не всякую действительность, а лишь количества и качества превосходящих видов и субстанции, имеющие друг с другом действенную причинно-следственную связь, во-вторых, в ней устойчиво прослеживаются две основные тенденции: ишракитская, базирующаяся на самостной неодинаковости, или неодинаковость чтойности, и перипатетическая, опирающаяся на акцидентальную неодинаковость, или неодинаковость понятия.

Точка зрения Садреддина Ширази вкратце:

Как перипатетики, так и ишракийцы считают индивид и коррелят (референт), то есть внешние действительности, взаимно превосходящими и неодинаковыми, а значит совершенными и несовершенными. Однако, по их убеждению, они являются таковыми не потому что являются таковыми (бима хийа хийа), а потому, что являются самостным понятийным референтом или акцидентально понятийным референтом. Однако истина заключается в том, что независимо от того, являются ли внешние действительности самостным понятийным коррелятом или акцидентальным, они сами по себе при соотнесении друг с другом являются взаимно превосходящими и неодинаковыми[51]51
  См.: Маджму’а-е расаил-е фалсафи-е Садр аль-мота’аллихин.


[Закрыть].

Суждение Садреддина Ширази:

Разбирая взгляды перипатетиков и иллюминатов о взаимопревосходящих феноменах, подвижник философии Ширази сочетал, казалось бы, несочетамое. Так, с одной стороны, он подобно Сухраварди принял систематическую неодинаковость (ташкик) в качестве четвертого пути получения различия и множественности, однако в отличие от Сухраварди соотнес ее к внешним действительностям как таковым (бима хийа хийа) и таким образом полностью вывел чтойности из зоны охвата неодинаковости. С другой стороны, подобно перипатетикам ограничил пути получения множественности до трех известных методов, однако в отличие от них, соотнес их к ментальной сфере, а не к внешней, так как с точки зрения концепции первоосновности бытия и относительности чтойности, внешние действительности и чтойности не происходят из одного корня.

Точка зрения Ширази подробно:

Для подробного изложения точки зрения Ширази нам лучше всего проследить за тем, как он пришел к выводу о систематической неодинаковости бытия. Во-первых, надо показать, что для философского оправдания наличия взаимного превосходства в чтойностях, разум делает три логические операции: 1) предполагает неодинаковость чтойностей; 2) подразумевает неодинаковость акциденций; 3) убеждается в том, что неодинаковость заключена в бытии.

Следующие два ключевых посыла единодушно принимаются всеми философами, в том числе Садреддином Ширази:

1. Различие взаимно превосходящих вещей неизбежно исходит из той же истины, что и их сходство. Это одна и та же истина, которая описывается атрибутами интенсивности и слабости, совершенством и недостаточностью.

2. Согласно точки зрения прежних философов, сходство взаимно превосходящих индивидов (афрад) чтойности есть сама чтойность этих индивидов.

Исходя из эти посылов зададимся вопросом: какую операцию в первую очередь осуществляет разум? Ответ очевиден:

Операция первая: утверждение неодинаковости чтойностей, в которых также заключается различность чтойностей. Следовательно, чтойность взаимно превосходящих индивидов является также их различием. Выступая в защиту концепции неодинаковости чтойностей, Сухраварди ограничился лишь этим аргументом. Однако Ибн Сина, Ширази и их последователи посчитали этот аргумент не убедительным. По их мнению, невозможно, чтобы чтойность взаимно превосходящих индивидов являлась источником их различия. Она может быть лишь источником сходства.

Каковы же в таком случае признаки различия этих индивидов? Отвечая на этот вопрос, перипатетики осуществили вторую операцию, а именно:

Операция вторая: неодинаковость акциденций, в коих заключается различенность. Согласно учению Ибн Сины, различенность взаимнопревосходящих индивидов чтойности (ма бихи ал-имтийазе афраде мотафазеле махийат) заключается в самой внешней действительности этих индивидов при ее сравнении с другой внешней действительностью, где выступает в виде воплощенности (та’аййун), индивидуации (ташаххус) и нечетности (фардиййат) и сама по себе множественна (мутакассир) и многочисленна (мута’аддид). Также перипатетики убеждены в том, что не чтойность является источником различенности взаимно превосходящих (друг друга) индивидов, а бытие (вуджуд). К такому выводу, в конце концов, пришел и Садреддин Ширази.

Перипатетики на этом остановились. Но Ширази не давали покоя обнаруженные в этой теории «нестыковки» и он пошел дальше. Одной из них он считал то, что в этой теории различенность взаимно превосходящих индивидов и их сходственность в некотором роде противоречивы, поскольку источником их различенности является их бытие, а источником сходственности – чтойность. Если мы примем за критерий мнение Ибн Сины, то относительно чтойностей, которыми обладают взаимно превосходящие индивиды, мы должны будем сказать, что действительность индивида в качестве мерила соответственности чтойности является источником сходственности, а в качестве мерила нечетности (фардиййат) и частного бытия индивида (вуджуд шахси фард) – является источником различенности.

Таким образом, до тех пор, пока мы имеем дело с понятиями и внешнюю действительность учитываем только в качестве мерила соответственности чтойности или понятию, то неизбежно будем сталкиваться со своего рода множественностью, где как следствие сходственность и различенность вступают в противоречие[52]52
  См.: Аш-шавахид ар-рубубиййа. Т. 165.


[Закрыть].

Однако если в действительности индивидуума или, как говорит Ширази, в истине бытия индивидуума (бима хийа хийа) заключается его сходственность (не в том смысле, чтобы истина бытия являлась самостным понятийным референтом или акцидентальным референтом), и мы запретим любое вмешательство понятий в концепцию неодинаковости (будь то в сферу сходственностей, или различенностей), то мы не столкнемся ни с какой множественностью. Как результат мы будем иметь дело с истинным единством сходственности и различенности, которое, по сути, и есть третья операция, проделанная Садреддином Ширази.

Операция третья: неодинаковость бытия, в котором существует и сходственность. Несложно заметить, что эта операция есть результат трех следующих посылов:

1. Взаимно превосходящие действительности существуют;

2. Различие и сходство взаимно превосходящих вещей неизбежно проистекает из единой истины;

3. Различенность взаимно превосходящих вещей (постольку, поскольку они взаимно превосходящие) вытекает из внешней действительности. В терминологии перипатетиков это положение звучит следующим образом: частные оности индивидуумов являются взаимно превосходящими.

Очевидно, что эти посылы логически не оставляют нам иного выхода, кроме как признать, что сходственность взаимно превосходящих вещей заключается во внешней истине бытия, точно так же, как различенность заключается в истине бытия[53]53
  См.: Та’лике бар Шифа’. Т. 1. С. 130–131.


[Закрыть].

Модусы бытия для единичной видовой чтойности

По мнению Садреддина Ширази, каждая видовая чтойность вдобавок к своему частному бытию имеет также коллективное бытие (вуджуд джам’и) или коллективные бытия. Каждое из них находится на разном уровне систематической неодинаковости бытия. Не бывает такого, чтобы два бытия в плане акциденций находились на одинаковых уровнях[54]54
  См.: Асфар. Т. 6. С. 186–187.


[Закрыть].

Под частным бытием чтойности имеется в виду всякая действительность, обладающая различными родовыми (джинси) и видовыми (фасли) совершенствами, присутствующими сугубо в пределах чтойности. Другими словами, имеется в виду всякая действительность, являющаяся референтом (мисдак) чтойности с условием необусловленности чем-либо (би шарт ла). Например, каждый из нас является частным бытием человека. Что же касается коллективного бытия чтойности, то под ним имеется в виду всякая действительность, обладающая теми же совершенствами, что и частное бытие чтойности, но в отличие от последнего, коллективное бытие не ограничено рамками пределов чтойности, то есть оно охватывает и всякие иные совершенства. Другими словами это бытие, являющееся референтом чтойности, не обусловлено никаким условием (ла би шарт). Например, частное бытие числа в то же время есть коллективное бытие меньших чисел. Поэтому когда говорят сто, то это означает, что есть и девяносто. Точно так же бытие любой протяженности означает бытие меньшей протяженности.