Текст книги "Сомневайся во всем. С комментариями и иллюстрациями"

Наконец, нужно использовать все вспомогательные средства интеллекта, воображения, чувств и памяти как для отчетливой интуиции простых положений и для верного сравнения искомого с известным, чтобы таким путем открыть его, так еще и для того, чтобы находить те положения, которые должны быть сравниваемы между собой; словом, не нужно пренебрегать ни одним из средств, находящихся в распоряжении человека

Декарт рационалист, поэтому он считает, что истина удостоверяется только разумом. При этом воображение, чувства и память он рассматривает как вспомогательные средства для разума.

Это правило является заключением ко всему тому, что было сказано ранее, и дает общее изложение того, чему надлежало быть изложенным таким способом в отдельности.

Для того чтобы достичь познания вещей, нужно рассмотреть только два рода объектов, а именно: нас, познающих, и сами подлежащие познанию вещи. Мы обладаем лишь четырьмя способностями для этой цели, а именно: интеллектом, воображением, чувствами и памятью. Конечно, только один интеллект способен познавать истину, хотя он и должен прибегать к помощи воображения, чувств и памяти, чтобы не оставлять без употребления ни одно из средств, находящихся в нашем распоряжении. Что же касается предметов познания, то достаточно рассмотреть их трояко, а именно: сначала то, что обнаруживается для нас само собой, затем как познается одна вещь через другую и, наконец, какие выводы можно сделать из каждой вещи. Такая энумерация мне кажется полной и не упускающей ничего из того, на что могут простираться способности человеческого ума.

Итак, обращаясь к первой части, я хотел бы объяснить здесь, что такое человеческий дух, что такое тело, как первый сообщается с последним, каковы в целом способности, служащие приобретению познаний, и как они все действуют, но эта глава мне кажется слишком тесной для того, чтобы вместить те предварительные сведения, которые необходимо изложить прежде, чем это станет понятным для всех. Ибо я хотел всегда писать так, чтобы не высказывать по вопросам, вызывающим обычно споры, никаких утверждений, если предварительно я не изложил тех доводов, которые привели меня к моему мнению и могут, мне думается, убедить также и других.

Однако за неимением места я вынужден ограничиться здесь возможно более кратким объяснением того способа понимания всех наших познавательных способностей, который, по моему мнению, является наиболее плодотворным. Вы свободны не верить тому, что дело обстоит так, но что помешает вам принять эти предположения, если они нисколько не умаляют истины и даже придают большую ясность всему? И именно в геометрии вы допускаете известное количество предположений, которые нисколько не ослабляют силы доказательств, хотя в физике вы часто думаете о них иначе.

Внешние чувства, то есть органы ощущений, являются частями тела, поэтому восприятие представляет собой телесное взаимодействие с предметом. На первом этапе чувственного познания тело претерпевает воздействие предмета и тем самым изменяется, благодаря чему возникает первичное восприятие.

Итак, во-первых, нужно уяснить себе то, что все внешние чувства, поскольку они составляют части тела, хотя мы и применяем их к объектам посредством действия, т. е. местного движения, ощущают собственно лишь пассивно, подобно тому как воск воспринимает фигуру печати. Не нужно думать, что это сказано только ради аналогии, но именно так и нужно представлять процесс восприятия: внешний вид воспринимающего тела при воздействии на него объекта реально изменяется таким же образом, как поверхность воска изменяется под действием на нее печати. И это имеет место не только тогда, когда мы прикасаемся к какому-либо имеющему форму шероховатому и твердому телу, но и тогда, когда мы посредством прикосновения воспринимаем тепло, холод и т. п. Так же обстоит дело и с другими чувствами, а именно: наружная непрозрачная часть глаза воспринимает фигуру, которую отпечатывает на ней окрашенный в различные цвета луч света; внешняя кожа ушей, ноздрей и языка, непроницаемая для объекта, тоже воспринимает новый образ звука, запаха и вкуса.

Подобные представления обо всех этих вещах весьма полезны, поскольку ничто не является для нас более наглядным, чем фигура, ибо ее можно и осязать и видеть. Это предположение способно привести к ложным выводам не более, чем всякое другое, доказательством чего может служить то, что представление фигуры связано с любым объектом чувственного восприятия, настолько оно общо и просто. Мы можем, например, считать цвет всем чем угодно, но мы не будем, однако, отрицать того, что он есть нечто протяженное, а следовательно, и имеющее фигуру. Поэтому чем было бы плохо, если бы мы, остерегаясь бесполезных предположений относительно каких бы то ни было новых естеств и не отрицая и того, что иным нравится думать о цвете, стали, однако, рассматривать его только как нечто, имеющее природу фигуры, и понимать различие между белым, голубым, красным и другими цветами как различие между этими или подобными им фигурами?

То же самое можно сказать и обо всем другом, ибо ясно, что бесконечного множества фигур достаточно для изображения всех различий чувственных объектов.

В данном случае Декарт имел в виду, что проще всего воспринять фигуру так, как она дана сразу в двух формах восприятия: и для зрения, и для осязания. В соответствии с этим любое чувственное познание можно уподобить восприятию фигуры. Например, мы не можем воспринимать цвет вне протяженности, а значит, цвет всегда выражен в фигуре. При этом различие между цветами недопустимо уподоблять различию между фигурами.

Однако процесс чувственного познания не останавливается на моменте воздействия внешнего предмета на тело. Далее часть тела, будь то рука или глаз, которая претерпела на себе воздействие предмета, передает это воздействие внутренним частям тела. Благодаря этому первичное восприятие переходит в общее чувство, которое характеризует такую область тела, в которой сходятся воедино восприятия разных органов ощущений. Так проявляется неразрывная связь между всеми этими органами.

Во-вторых, нужно себе уяснить, что, после того как внешнее чувство приведено объектом в движение, воспринятая фигура моментально сообщается другой части тела, называемой общим чувствилищем, и притом так, что никакое естество не переходит реально с одного места на другое; совершенно так же теперь, когда я пишу, я понимаю, что в тот момент, когда я вычерчиваю каждую букву на бумаге, не только нижняя часть моего пера находится в движении, но она не может совершить ни малейшего движения, не сообщив его тотчас же всему перу, и верхняя часть пера проделывает в воздухе все те разнообразные движения, которые проделывает нижняя, хотя я и знаю, что нет никакого реального перехода чего бы то ни было с одного конца пера на другой. Кто же может думать, что между частями человеческого тела существует меньшая связь, чем между частями пера, и можно ли придумать более простой пример для выражения этой связи?

Общее чувство интегрирует не только впечатления органов ощущений, но и фантазию. Причем если образы внешних предметов сами по себе бестелесны, то фантазия производится не внешними предметами, а самим телом человека, и в этом смысле она неотделима от тела. Она может облекаться в образы различных фигур, которые потом переходят в память.

Вопреки традиции Декарт считает, что образы фантазии телесны, а не бестелесны. Декарт делает такой вывод из того, что тело претерпевает воздействие, воспринимая образ. Кожа пальца испытывает давление при осязании, а сетчатка глаза фиксирует падающий на нее свет. Если такой образ локализуется в теле, то он дан в протяженности, а значит, тоже телесен. По аналогии с этим можно представить и протяженные образы фантазии, которые также локализуются в теле. Надо отметить, что такое понимание телесности образов нетипично для философской традиции как до Декарта, так и после него.

В-третьих, нужно себе уяснить, что общее чувствилище действует на фантазию, или воображение (imaginatio), так же, как печать – на воск, запечатлевая фигуры или идеи, которые приходят к нам от внешних чувств чистыми и бестелесными. Это воображение есть настоящая часть тела, и она настолько велика, что ее отдельные области могут облачаться во множество различных фигур, обычно долго их сохраняя. Это – то, что носит название памяти.

По мнению Декарта, тело человека устроено таким образом, что внутренне чувство приводится в движение внешним восприятием, а движение тела – фантазией через нервы, которые берут начало в мозгу. Благодаря этому возможно управлять телом даже при отсутствии восприятия внешних вещей.

В-четвертых, нужно себе уяснить, что движущая сила, или сами нервы, имеют свое начало в мозгу, где находится воображение, возбуждающее их разными способами, подобно тому как внешнее чувство возбуждает общее чувствилище или как нижняя часть пера приводит в движение все перо. Этот же пример также показывает нам, как воображение может быть причиной многих нервных возбуждений даже при отсутствии в нем соответствующих впечатлений, лишь бы только в нем были какие-либо другие образы, из которых могли бы исходить эти возбуждения. Действительно, перо в целом движется не так, как его нижняя часть; мало того, верхняя часть его проделывает словно совсем другие, обратные движения. И именно отсюда становится понятным, как могут производиться другими животными все движения, когда мы не предполагаем у них совсем никакого познания вещей, но допускаем для них лишь чисто телесное воображение, а также как происходят в нас все те движения, которые мы совершаем без всякого участия разума.

По мнению Декарта, познающая сила, которую он называет чистым разумом или просто умом, в отличие от чувств и фантазии является чисто духовной по своей природе. Эта сила внутренне едина, но может проявляться по-разному. Сопровождая фантазию, она проявляется в виде, обозначаемом словами «вспоминать», «представлять», «воображать», а чувства – в виде, обозначаемом словами «видеть» или «осязать». Когда же она проявляется сама по себе, то обозначается словом «понимать».

Наконец, в-пятых, нужно себе уяснить, что сила, посредством которой мы собственно познаем вещи, является чисто духовной, отличающейся от всего телесного не менее, чем кровь от костей или рука от глаза, единственной в своем роде, хотя она вместе с фантазией то воспринимает фигуры, исходящие от общего чувствилища, то оперирует фигурами, сохраняющимися в памяти, то создает новые, которые так заполняют воображение, что оно часто не успевает воспринимать идеи, преподносимые ему общим чувствилищем, и одновременно переводить их в двигательную силу по чисто телесным подразделениям. Во всех этих случаях познающая сила является иногда пассивной, иногда активной, она играет роль то печати, то воска. Однако это сравнение следует понимать здесь только как простую аналогию, ибо в телесных вещах нет ничего, что было бы подобно этой способности. Это будет одна и та же сила, когда ее действия, обращенные совокупно с воображением к внешнему чувству, обозначаются словами «видеть», «осязать» и т. п.; когда они, направленные на одно только воображение, поскольку последнее облекается в различные фигуры, обозначаются словом «вспоминать»; когда они, направленные на воображение для создания новых фигур, обозначаются словами «воображать», «представлять»; когда, наконец, эта сила действует одна, ее действия обозначаются словом «понимать». Я объясню в своем месте более подробно, как совершается это действие. Будем же называть эту силу сообразно ее различным функциям, а именно: чистым интеллектом, воображением, памятью или чувством. Она собственно называется умом (ingenium), когда создает в воображении новые идеи или когда оперирует уже над готовыми. Будем пока считать ее способной на эти различные действия, а в дальнейшем рассмотрим различие всех этих наименований. Поняв, таким образом, все это, внимательный читатель легко рассудит, какую помощь он может ожидать от каждой из этих способностей и в какой мере прилежание может возместить недостатки человеческого ума.

Посредством двигательной силы воображение может воздействовать на органы ощущений, которые являются частями тела. Это можно объяснить физиологией тела, так как воображение телесно, ведь оно формирует и удерживает в памяти телесные образы. Сложнее объяснить воздействие воображения на разум и разума на воображение, потому что разум по своей природе бестелесен. Ведь он порождает идеи, но чтобы пробудить воображение, он должен предъявить саму вещь или ее образ. Такое не всегда возможно, но тогда следует воспользоваться упрощенными образами. Возможно, поэтому многие считают, что мысль невозможна без слов, ведь слова – это тоже некие упрощенные образы.

Ведь если интеллект может быть возбуждаем воображением или, наоборот, воздействовать на последнее, воображение же может воздействовать на чувства посредством двигательной силы, направляя их на объекты, или, наоборот, чувства могут воздействовать на воображение, разумеется, рисуя в нем образы тел, и если вдобавок память, по крайней мере та, которая телесна и подобна памяти животных, ничем не отличается от воображения, то из этого несомненно следует, что, когда интеллект имеет дело с объектами, не имеющими ничего телесного или подобного телесному, он не может опираться на эти способности; напротив, чтобы они не были для него помехой, нужно отстранить чувства и освободить воображение от всяких отчетливых впечатлений, насколько это возможно. Но если интеллект приступает к исследованию какой-либо вещи, которая может быть отнесена к разряду телесных, то только в воображении он может создать ее наиболее отчетливую идею. Для того чтобы облегчить это действие, необходимо предъявлять внешним чувствам самую вещь, представляемую этой идеей. Большое количество объектов не может содействовать интеллекту в отчетливой интуиции каждого из них в отдельности, но для извлечения какого-нибудь одного объекта из множества их, что приходится делать нередко, нужно отстранить от идеи о вещах все, что не требует в данный момент внимания, чтобы памяти было легче удерживать остальное. Таким же образом в этом случае не будет надобности предъявлять сами вещи внешним чувствам, для этого можно будет ограничиться упрощенными фигурами, лишь бы последние могли предохранить нас от погрешностей памяти. Чем проще они будут, тем лучше. Всякий, кто будет следовать этим указаниям, мне кажется, не упустит ничего из того, что относится к этой части нашего вопроса.

Для того чтобы перейти к обсуждению также и его второй части, тщательно отличить понятия простых вещей от понятий тех вещей, которые из них составляются, и рассмотреть, в котором из этих двух видов их мы можем заблуждаться, дабы избегать этого, и каковы те, о которых мы можем иметь достоверные знания, дабы иметь дело только с ними, здесь, как и в предшествовавших исследованиях, необходимо допустить некоторые предположения, с которыми, может быть, не все согласятся. Но что за беда, если мы будем считать их не более реальными, чем те воображаемые орбиты, в которые астрономы помещают свои феномены, лишь бы с их помощью различать, о каких вещах возможны истинные, о каких ложные познания.

Вещи в познании могут быть даны как простые, так и как составные. При этом быть простой в действительности и такой же в познании не одно и то же. Например, в действительности телесная природа, фигура и протяженность характеризуют вещь как целое и не существуют в отдельности друг от друга как три разные вещи. Однако в познании эти характеристики могут быть рассмотрены сами по себе в отдельности друг от друга. То есть составное в познании может быть простым в действительности.

Итак, мы говорим, во-первых, что вещи должны быть рассматриваемы по отношению к нашему интеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию. Ибо если, например, мы рассмотрим какое-нибудь тело, обладающее протяжением и фигурой, то мы без труда признаем, что оно само по себе есть нечто единое и простое и в этом смысле его нельзя считать составленным из телесности, протяжения и фигуры как частей, которые реально никогда не существуют в отдельности. Но по отношению к нашему интеллекту мы считаем данное тело составленным из этих трех естеств, ибо мы мыслим каждое из них в отдельности прежде, чем будем иметь возможность говорить о том, что они все находятся в одной и той же вещи. Поэтому, говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо. Такими частями являются фигура, протяжение, движение и т. д. Все же остальное мы представляем себе как бы составленным из этих частей. Это нужно понимать в столь широком смысле, что мы не исключаем из них даже такие вещи, которые мы иногда абстрагируем от простых вещей, как это бывает, например, когда мы говорим, что фигура есть предел протяжения, понимая под пределом нечто более общее, чем фигура, ибо, конечно, можно говорить о пределе длительности, о пределе движения и пр. Ведь в данном случае, хотя понятие предела и является отвлеченным от понятия фигуры, оно тем не менее не должно казаться более простым, чем последнее, но скорее, поскольку его прилагают и к другим вещам, например, к окончанию длительности или движения, toto genere отличным от фигуры, оно должно быть отвлеченным также и от этих вещей и, следовательно, является соединением многих совершенно различных естеств, к которым оно прилагается только в различных значениях.

Вещи, или, лучше сказать, природы, простые по отношению к познающему разуму, могут быть интеллектуальными (идея), материальными (фигура, протяжение, движение) или общими. Общие природы могут приписываться как духовным, так и материальным вещам (существование, единство, длительность). Прочие вещи составлены из этих простых природ.

Во-вторых, мы говорим, что вещи, называемые нами простыми по отношению к нашему интеллекту, являются или чисто интеллектуальными, или чисто материальными, или общими. Чисто интеллектуальны те вещи, которые познаются интеллектом посредством некоторого прирожденного ему света, без всякого участия какого-либо телесного образа. Действительно, интеллекту присуще нечто подобное, ибо мы не можем вообразить ничего телесного, для того чтобы представить, что такое знание, сомнение, незнание, а также и действие воли, которое, если будет позволено, я назвал бы волением (volitio), и т. п.; тем не менее все это реально познается нами с такой легкостью, что для этого нам достаточно быть только одаренными разумом. Чисто материальными являются вещи, познаваемые нами только в телах, такие как фигура, протяжение, движение и т. п. Наконец, общими называются те, которые без различия относятся к материальным и духовным вещам, например существование, единство, длительность и т. п. К этой же группе должны быть отнесены все общие понятия, которые являются как бы своего рода связками для соединения различных простых естеств; на очевидности их мы основываем все выводы рассуждений. Примером этого может служить положение: две величины, равные третьей, равны между собой, а также: две вещи, которые не находятся в одинаковом отношении к третьей, имеют между собой некоторое различие, и т. д. Именно эти общие понятия могут быть познаны чистым интеллектом, или интеллектом, интуитивно исследующим образы материальных вещей.

Впрочем, к числу простых вещей можно отнести также и их отсутствие и отрицание, поскольку они доступны нашему пониманию, ибо знание, дающее мне понять, что такое ничто, мгновение и покой, не менее истинно, чем то, которое дает мне понять, что такое существование, длительность и движение. Этот способ понимания в дальнейшем даст нам основание говорить, что все другие вещи, познаваемые нами, являются составленными из таких простых вещей. Так, если я думаю, что некоторая фигура не находится в движении, то я могу сказать, что моя мысль в известном отношении состоит из фигуры, покоя и т. д.

Для Декарта жизненно важно найти такую опору в познании, которая исключала бы ложь и сомнения, и он находит ее в познании простых вещей. Если мы познаем такую вещь, то мы познаем ее полностью, иначе она не была бы проста. Поэтому познание простых истин никак не может вместить ложь или ошибку. Последние могут возникнуть лишь в последующих суждениях.

В-третьих, мы говорим, что эти простые вещи известны нам сами по себе и никогда не заключают в себе ничего ложного. Это мы легко обнаружим, если отметим различие между способностью нашего интеллекта созерцать и познавать вещи и способностью, посредством которой он выносит утвердительные и отрицательные суждения. Ведь может случиться, что мы будем считать вещи, в действительности познанные нами, непознанными, а именно если предположим, что в них кроме того, что мы созерцаем или постигаем нашим мышлением, есть нечто другое, скрытое от нас. Но, мысля таким образом, мы впадаем в заблуждение. Очевидно, что мы будем ошибаться, считая что-либо совершенно непознанным в одной из этих простых вещей, ибо если наш ум имеет о ней хотя бы малейшее понятие, что, конечно, совершенно необходимо, поскольку мы выносим о ней некое суждение, то из этого самого нужно заключить, что мы познали ее полностью. В противном случае нельзя говорить об ее простоте, так как в этом случае она должна была бы состоять из тех свойств, которые нам известны, и из тех, которые мы считаем неизвестными.

Для Декарта важно убедиться в достоверности не только простых вещей, но и суждений, которые поясняют сложные вещи. Первый шаг на этом пути – разграничение необходимых и случайных соединений между простыми вещами. Необходимое соединение – это такое, когда одного не может быть без другого, например, фигура и протяжение, движение и длительность. Соответственно и связь между ними достоверна. А вот о достоверности случайных связей разговор должен быть особый.

В-четвертых, мы говорим, что соединение этих простых вещей может быть необходимым или случайным. Оно необходимо, когда одна вещь так смешивается с понятием другой, что мы не можем отчетливо представить себе ни ту ни другую из них, если судим о них как об отдельных вещах. Таким образом, фигура связана с протяжением, движение – с длительностью или с временем и т. п., ибо невозможно представить себе фигуру, лишенную всякого протяжения, движение – длительности. Так же точно, если я скажу: четыре и три составляют семь, это составление является совершенно необходимым, ибо мы не можем представить себе ясно число семь, если не будем именно смутно мыслить в нем чисел три и четыре. Таким же образом и все, что было сказано относительно фигур и чисел, находится в необходимой связи с вещами, о которых высказываются утверждения. Эта необходимость присуща не только чувственным вещам. Если, например, Сократ говорит, что он во всем сомневается, то из этого необходимо следует вывод, что он по крайней мере знает о своем сомнении, а также знает, что может быть нечто истинное или ложное и т. д., ибо ведь это находится в необходимой связи с природой сомнения. Но подобное соединение случайно, когда вещи не связаны друг с другом неразрывно, как, например, когда мы говорим: тело одушевлено, человек одет и т. п. И есть также множество вещей, находящихся в необходимой связи, которую большинство людей считают случайной, ибо они не замечают между этими вещами связи. Примером этого может служить положение: я есть, следовательно, Бог есть; или еще другое: я мыслю, следовательно, я имею дух, отличный от моего тела, и т. п. Наконец, нужно заметить, что есть большое число таких необходимых положений, которые при обращении становятся случайными, например: хотя я и заключаю из своего существования о достоверности существования Бога, однако на основании существования Бога я не могу утверждать, что существую также и я.

Далее Декарт поясняет, как именно постигаются простые природы. Разум стремится схватывать предмет в целостности. Например, мы понимаем треугольник сразу как целое, не задумываясь о том, что есть угол, что есть линия и т. д. Разум может уразуметь только простые природы и их сочетания, при этом целое, которое образуется в сочетании, постигается легче, чем элементы, составляющие это сочетание.

В-пятых, мы говорим, что мы не можем познавать ничего, кроме этих простых вещей и их смешений или соединения; и именно часто бывает даже легче обращаться мыслью к соединению множества их, чем выделить из них какое-нибудь одно, ибо, например, я могу познавать треугольник, хотя бы я и никогда не мыслил, что познание его содержит в себе познание угла, линии, числа трех, фигуры, протяжения и др. Последнее, однако, не мешает мне говорить, что природа треугольника заключается в природе всех этих вещей и что они являются для меня более известными, чем треугольник, ибо они есть то самое, что я в нем разумею. Кроме того, в этом же треугольнике может быть скрыто еще и многое другое, ускользающее от нас, как, например, величина углов, которая в сумме равна двум прямым, бесчисленное множество отношений между сторонами и углами, величина площади и т. д.

Познание составных вещей часто сопряжено с заблуждениями, и Декарт показывает, как именно они возникают. Следует различать вещь в действительности и ее данность в виде объекта разума. Восприятие такого объекта не может быть ошибочным. Ошибка возникает, когда мы неправильно судим о связях этого объекта с тем, что в действительности. Если нам рассказывают небылицу, мы не можем ошибаться по поводу самого факта рассказывания, но можем поверить ложным указаниям на то, чего в действительности нет. Больной желтухой не может ошибиться в том, что он все видит в желтом свете, но может допустить ошибку, полагая, будто все вокруг стало желтым. Источник заблуждения в том, что мы составляем сложные вещи не так, как они составлены на самом деле.

В-шестых, мы говорим, что свойства, называемые нами сложными, известны нам либо потому, что мы познаем их таковыми из опыта, либо потому, что мы составляем их сами. Из опыта мы познаем все, что воспринимается нами посредством чувств, все, что мы слышим от других, и вообще все, что привносится к нашему интеллекту либо извне, либо из созерцания им самого себя. Нужно здесь заметить, что интеллект не может быть введен в заблуждение никаким опытом, если он безусловно ограничивается только интуицией вещи, являющейся его объектом, в том виде, в каком она представляется в нем самом или в воображении, и, кроме того, если он не считает, что воображение правильно представляет объекты чувств, чувства передают реальные фигуры вещей и, наконец, внешние объекты суть всегда таковы, каковыми они являются. Все это может ввести нас в заблуждение лишь в тех случаях, когда нам рассказывают сказку, а мы принимаем ее за действительность, или когда мы заболеем желтухой и считаем все желтым, ибо наши глаза окрашены в этот цвет, или, наконец, принимаем за реальность призраки нашего больного воображения, как это имеет место у меланхоликов. Но подобные вещи не обманут опытный ум, ибо, признавая, что все получаемое им от воображения было действительным впечатлением, он, однако, никогда не будет утверждать, что данный образ целиком и без изменения перешел от внешних объектов к чувствам, а от чувств к воображению, покамест сам не убедится в этом каким-либо иным путем. Но мы сами составляем те вещи, которые разумеем всякий раз, когда предполагаем, что им присуще нечто, постигаемое нашим умом непосредственно, без всякого опыта. Так, например, когда человек, заболевший желтухой, убеждается в том, что видимые им предметы окрашены в желтый цвет, то его представление создается из того, что ему преподносит воображение и что он прибавляет от самого себя, а именно: все кажется ему желтым не из-за недостатка его глаз, но потому, что видимые им вещи являются действительно желтыми. Отсюда следует вывод, что мы можем ошибаться только тогда, когда доверяем тем вещам, которые мы составляем тем или иным способом.

Знание о составных вещах возникает на основе внушения под воздействием: 1) высшей силы, и тогда заблуждениям нет места, 2) собственной свободы, и тогда они могут возникнуть, 3) фантазии, и тогда заблуждения возникают почти всегда. Знание о составных вещах может также возникать на основе предположения. Тогда в нем не будет ошибки лишь до тех пор, пока мы понимаем, что речь идет лишь о вероятности. Надежное знание о составных вещах дает только дедукция. Однако и тут возможны ошибки, если мы станем выводить общее и необходимое из относительного и случайного. Однако правильное проведение дедукции позволяет избегать подобных ошибок.

В-седьмых, мы говорим, что это составление может производиться тремя способами, а именно: внушением, догадками и дедукцией. По внушению составляют свои суждения о вещах те люди, которые побуждают свой ум к вере во что-либо, не имея для этого никаких разумных оснований, определяясь на это либо некоторой высшей силой, либо своей доброй волей, либо склонностью своей фантазии. В первом случае никогда не бывает ошибок, во втором – редко, в третьем – почти всегда. Но первый случай не подлежит здесь рассмотрению, ибо он не входит в область науки. Мы составляем суждение путем догадок, например, тогда, когда из положения, что вода, более удаленная от центра, чем земля, имеет также и более тонкую субстанцию, чем последняя, и что воздух, находящийся выше воды, является более тонким, чем вода, мы делаем заключение: над воздухом нет ничего, кроме эфирного вещества, чрезвычайно чистого и несравненно более тонкого, чем самый воздух, и т. д. Но все суждения, которые мы составляем таким образом, если и не вводят нас в заблуждение, поскольку мы считаем их только вероятными, но никогда не утверждаем, что они являются истинными, то не делают нас и более сведущими.

Следовательно, остается только одна дедукция, посредством которой мы можем составлять вещи так, чтобы быть уверенными в их истинности. Однако и у нее могут быть недостатки. Так, если из того, что в этом пространстве, наполненном воздухом, нет ничего воспринимаемого посредством зрения, осязания и других чувств, мы делаем вывод, что это пространство пусто, то мы неправильно соединяем природу пустоты с его природой. Так бывает и во всех тех случаях, когда из частного и случайного мы рассчитываем вывести нечто общее и необходимое. Но мы имеем возможность избежать такой ошибки, именно если мы никогда не будем соединять друг с другом вещи, не убедившись в том, что их соединение совершенно необходимо; так, исходя из необходимости связи фигуры с протяжением, мы делаем заключение: никакая вещь не может обладать фигурой, если она не протяженна, и т. д.