Текст книги "Козел отпущения"

Если мы находимся в таком положении – притом что все мы состязаемся в проницательности и тонкости при распознавании индивидуальных и коллективных козлов отпущения, то в каком же положении был XIV век? Никто тогда не расшифровывал гонительскую репрезентацию, как мы ее расшифровываем сегодня. «Козел отпущения» еще не имел того смысла, какой мы вкладываем в него сегодня. Та идея, что толпа или даже целое общество может попасть в плен к своим собственным виктимным иллюзиям, оставалась непостижимой. Если бы мы попытались эту идею разъяснить людям Средневековья, они бы ее не поняли.

Гийом де Машо идет дальше нас в подчинении эффектам козла отпущения. Его мир глубже, чем наш, погружен в гонительское бессознательное, но, судя по всему, не так глубоко, как мифологические миры. У Гийома, как мы видели, на счет козлов отпущения отнесена только часть Черной чумы, и не самая страшная; а в мифе об Эдипе – вся чума. Чтобы объяснить эпидемии, мифологические миры никогда не нуждались ни в чем, кроме стереотипных преступлений и, разумеется, их виновников. Достаточно обратиться к этнографическим свидетельствам, и это станет очевидно. Этнографы в ужасе от моих кощунственных идей, но они сами уже давно располагают всеми свидетельствами, необходимыми для их подтверждения. В так называемых этнографических обществах появление эпидемии сразу заставляет подозревать, что кто-то нарушил базовые правила сообщества. (Называть эти общества примитивными теперь запрещено, хотя и предполагается, что мы будем называть примитивным все, что в нашем собственном мире продлевает жизнь гонительским верованиям и поведению мифологического типа.)

Гонительская репрезентация интенсивнее в мифах, чем в исторических гонениях, и сама эта интенсивность нас и сбивает с толку. По сравнению с этой гранитной верой наша вера кажется ничтожной. В нашей истории мы находим только непрочные и остаточные гонительские репрезентации, именно поэтому они оказались быстро демистифицированы – самое большее, спустя несколько столетий, вместо того чтобы – подобно мифу об Эдипе – длиться тысячелетиями и по сю пору оставаться непроницаемыми, вопреки всем нашим усилиям в них проникнуть.

Эта колоссальная вера нам теперь чужда. Мы можем, самое большее, попытаться ее постичь, выслеживая ее в текстах. И тогда мы увидим, что так называемое священное есть не что иное, как слепота и мощная плотность этой веры.

Зададим вопрос об этом феномене, и прежде всего – об условиях его возможности. Мы не знаем, почему эта вера так сильна, но подозреваем, что она соответствует механизму козла отпущения более эффективному, нежели наши механизмы, и работающему в ином, превосходящем наш режиме гонительского функционирования. Если судить по численному превосходству миров с мифологией, то этот более интенсивный режим – это режим, нормальный для человечества, а исключение составляет как раз наше общество.

Столь сильная вера не смогла бы ни возникнуть, ни тем более навсегда закрепиться в гонительских воспоминаниях, то есть в мифах, возникающих после смерти жертвы, если бы характер отношений внутри сообщества заставлял в этой вере усомниться, иначе говоря, если бы внутри сообщества действительно не произошло примирение. Для того чтобы все гонители оказались одушевлены общей верой в пагубную силу их жертвы, нужно, чтобы она успешно сфокусировала на себе все подозрения, напряжения и репрессалии, которыми отравлены эти отношения. Нужно, чтобы сообщество оказалось успешно избавлено от этих ядов. Нужно, чтобы оно почувствовало себя освобожденным, примиренным с самим собой.

Именно это и предполагается в финалах большей части мифов. Эти финалы изображают возврат порядка, подорванного во время кризиса, а еще чаще – рождение совершенно нового порядка в религиозном единении сообщества, освеженного перенесенными испытаниями.

Постоянная комбинация в мифах крайне виновной жертвы и – одновременно насильственного и освободительного – финала может объясняться лишь предельной мощью механизма козла отпущения. Действительно, эта гипотеза разрешает фундаментальную загадку всякой мифологии: отсутствующий или подорванный козлом отпущения порядок устанавливается или восстанавливается благодаря тому, кто вначале его нарушил. Легко представить, что жертва считается ответственной за беды общества – так оно и происходит и в мифах, и в коллективных гонениях, но именно в мифах – и только в мифах – эта же самая жертва восстанавливает, символизирует и даже воплощает порядок.

Наши специалисты этого еще не усвоили. Нарушитель превращается в восстановителя и даже в учредителя порядка, который он перед тем нарушил. Наипреступный преступник преображается в столп общественного порядка. В некоторых мифах этот парадокс более или менее ослаблен, цензурован или приукрашен – несомненно, самими верующими, которых он скандализовал так же, как скандализует наших современных этнографов, но (мы к этому вернемся позже) этот парадокс все равно остается виден и сквозь позднейший грим. Он крайне характерен для мифологии.

Это загадка, которая беспокоила уже Платона, когда он возмущался имморализмом гомеровских богов. Те толкователи, которые не уклоняются от этой загадки, уже много столетий ломают на ней зубы. Она совпадает с загадкой примитивного священного, то есть с благодетельной метаморфозой пагубного всемогущества, которое приписывается козлу отпущения. Чтобы понять это превращение и разрешить эту загадку, нужно заново рассмотреть нашу комбинацию мотивов, наши четыре гонительских стереотипа, пусть несколько искаженные, и в дополнение к этому – финал, показывающий гонителей примиренными. Они действительно должны были примириться. Нет причин в этом сомневаться, поскольку они вспоминают о своих испытаниях после смерти жертвы и всегда без колебаний виновником своих испытаний называют ее.

Если поразмыслить, то здесь нет ничего удивительного. Как иначе гонители могли бы объяснить свое собственное примирение, завершение кризиса? Себе приписать эту за-слугу они не могут. Испытывающие ужас перед жертвой своих же рук, самих себя они воспринимают как целиком пассивных, безынициативных, целиком подвластных этому козлу отпущения даже в тот самый момент, когда они на него бросаются. Они считают, что всякая инициатива исходит от него. В их поле зрения есть место лишь для одной причины, и она торжествует абсолютно, она поглощает всякую иную причинность, и эта причина – козел отпущения. Таким образом, что бы ни случилось с гонителями, все будет напрямую возведено к нему, и если им случается примириться, то это тоже ставится в заслугу козлу отпущения – поскольку у всего есть лишь один виновник, виновник абсолютный, и он же будет виновником исцеления, потому что он уже был виновником болезни. Парадокс здесь может увидеть только дуалистическое мировоззрение, которое слишком отдалилось от виктимного опыта, уже не ощущает его единства и прежде всего стремится к четкому различению «добра» и «зла».

Разумеется, козлы отпущения не избавляют ни от настоящих эпидемий, ни от засух, ни от наводнений. Но принципиальное измерение всякого кризиса, как я сказал, – это то, как он воздействует на человеческие взаимоотношения. От какого-то внешнего толчка начинается процесс дурной взаимности, который дальше уже питается сам собой и не нуждается во внешних причинах, чтобы продолжаться. Пока внешние причины – например, эпидемия чумы – сохраняются, козлы отпущения не приносят избавления. Но как только эти причины отпадут, первый же козел отпущения положит конец кризису, устранив его межчеловеческие последствия и сфокусировав всю пагубность на жертве, то есть на самом себе. Козел отпущения воздействует только на человеческие отношения, разлаженные кризисом, но он производит такое впечатление, словно воздействует равным образом и на внешние причины – чуму, засуху и прочие объективные бедствия.

При определенном уровне веры эффект козла отпущения совершенно переворачивает отношения между гонителями и их жертвой, и продуктом именно этого переворачивания и являются священное, предки-основатели и божества. Оно превращает пассивную в реальности жертву в единственную действующую и всемогущую причину по отношению к группе, которая себя считает исключительно пассивным объектом воздействия. Если человеческие группы могут заболевать в качестве групп по объективным или внутригрупповым причинам, если отношения внутри групп могут ухудшаться, а затем восстанавливаться под эгидой единодушно ненавидимых жертв, то очевидно, что эти группы будут вспоминать о своих социальных болезнях соответственно той самой иллюзорной вере, которая способствовала их исцелению, – вере во всемогущество козлов отпущения. Следовательно, на единодушную ненависть к тому, кто вверг в болезнь, должно затем наложиться единодушное почитание исцелителя от той же самой болезни.

Нужно распознать в мифах системы гонительской ре-презентации, аналогичные нашим, но осложненные результативностью, успешностью гонительского процесса. Именно эту результативность мы не хотим признать, потому что она скандализует нас вдвойне – и в моральном, и в интеллектуальном плане. Мы умеем распознавать первое преображение жертвы – пагубное, и оно нам кажется нормальным, но, напротив, мы не умеем распознавать второе преображение – благодетельное, и нам кажется непостижимым, чтобы оно накладывалось на первое, его – по крайней мере, поначалу – не аннулируя.

Люди в группе подвержены внезапным переменам во взаимоотношениях и к лучшему и к худшему. Если полный цикл перемен они приписывают коллективной жертве, которая способствует их возвращению к нормальности, то они неизбежно придут к вере в трансцендентную силу, одновременно двойственную и единую, которая им приносит попеременно гибель и спасение, наказание и награду. Эта сила проявляется посредством того самого насилия, жертвой, но в еще большей мере и тайной вдохновительницей которого она является.

Если эта жертва способна распространять свои благодеяния на тех, кто ее убил, и после своей смерти, значит, она либо воскресла, либо не умерла по-настоящему. Каузальность козла отпущения навязывает себя с такой силой, что даже сама смерть не может ее остановить. Чтобы не отказываться от жертвы как от причины, эта каузальность ее, если потребуется, воскресит, обессмертит, по крайней мере на время, – в общем, изобретет все, что мы называем трансцендентным и сверхъестественным[14]14
  См.: Rene Girard. La Violence et le Sacre. P. 125–29 [«Насилие и священное», с. 126–28]; Des choses cachees… P. 32–0.


[Закрыть].

Глава IV. Насилие и магия

Чтобы объяснить священное, я сопоставил те гонительские репрезентации, в которых оно есть, с теми, в которых его нет. Я рассуждал о том, в чем специфичность мифологии по сравнению с историческими гонениями. Но эта специфичность относительна, а я этой относительностью пренебрег. Я говорил об исторических искажениях так, как если бы священное было им совершенно чуждо. Однако это не соответствует действительности. В средневековых и современных текстах сакральность непрерывно ослабляется, но все-таки выживает. Я не стал упоминать об этих пережитках, чтобы приблизительными сходствами не умалять исходную дистанцию между мифологическими и историческими текстами гонений, так как имею все основания считать, что эту дистанцию можно сократить принципиально. Опираться же здесь на приблизительные сходства было бы тем досаднее, что для несходств имеется идеальное объяснение – а именно механизм козла отпущения, истинный генератор гонительских искажений, непрозрачных или прозрачных, мифологических или немифологических, в зависимости от того, в насколько интенсивном режиме он работает.

Установив эту разницу в интенсивности режима, я могу теперь вернуться к следам священного, которые сохраняются вокруг прозрачных искажений в исторических гонительских текстах, и задаться вопросом, не функционируют ли они тем же способом, что и в мифах, если они тоже подпадают под сформулированное в конце предыдущей главы теоретическое определение священного.

В средневековых гонениях на первом плане стоит ненависть, и очень легко не заметить ничего, кроме нее, – особенно в случае евреев. Однако в течение всего этого периода еврейская медицина пользуется исключительным престижем. Можно было бы поискать для этого престижа рациональное объяснение – скажем, реальное превосходство еврейских врачей, более открытых для научного прогресса по сравнению с врачами-христианами. Но в случае конкретно с чумой такое объяснение нисколько не убеждает. Против чумы лучшая медицина того времени бессильна так же, как и худшая. И аристократическая и народная среда отдают предпочтение еврейским врачам потому, что они ассоциируют способность исцелять со способностью вызвать болезнь. Таким образом, в их медицинском престиже не следует видеть признание фактического превосходства индивидов, которые отличались от других отсутствием предрассудков. Я полагаю, что и престиж еврейских врачей, и предубеждение против них составляют две стороны одного и того же отношения – в котором следует видеть пережиток примитивного священного. Даже в наши дни внушаемый врачами едва ли не священный ужас неразрывно связан с их авторитетом.

Если врач-еврей окажется к нам нерасположен, то поразит нас чумой, если он, напротив, окажется расположен, то он нас пощадит или же, если уже успел до того поразить, исцелит. Таким образом, он кажется нам последним прибежищем не вопреки, а благодаря тому злу, которое он может причинить или уже причинил. Точно так же обстоит дело и с Аполлоном: фиванцы молят об исцелении от чумы этого бога, а не какого-либо иного, потому что именно его считают главным виновником бедствия. Таким образом, не следует видеть в Аполлоне особенно благожелательного, миролюбивого и спокойного бога или, если угодно, аполлинического в том смысле, какой придали этому эпитету Ницше и специалисты по эстетике. Они заблуждаются в этом вопросе, как и во множестве других, из-за позднейшей лакировки олимпийских божеств. Вопреки лакировке на теоретическом уровне, Аполлон софокловской трагедии остается «зловреднейшим между богами»[15]15
  Илиада, XXII, 15. Пер. Н. Гнедича.


[Закрыть], согласно формуле, за использование которой Платон [Государство, 391а] упрекает Гомера, как будто поэт сам выдумал этот эпитет, а не унаследовал от традиции.

Когда вера достигает интенсивности определенного уровня, козел отпущения появляется уже не только как пассивное вместилище дурных сил, но как тот всемогущий манипулятор, мираж которого, санкционированный социальным единодушием, мифология в собственном смысле заставляет нас постулировать. Сказать, что козел отпущения считается единственной причиной (cause) бедствия, – значит сказать, что бедствие становится буквально его вещью (chose), которой он распоряжается по своему усмотрению, чтобы наказать или вознаградить, в зависимости от того, угодили мы ему или нет.

Врач Елизаветы Английской, еврей Лопес, был казнен за попытку отравления и занятия магией в тот момент, когда он пользовался наибольшим уважением при английском дворе. При малейшей неудаче, при малейшем доносе выскочка может упасть тем ниже, чем выше он перед тем поднялся. Словно Эдип, спаситель Фив и патентованный целитель, этот носитель виктимных признаков в период бедствий низвергся с пика своей славы, пав жертвой одного из наших стереотипных обвинений[16]16
  См.: Joshua Trachtenberg. The Devil and the Jews. Yale University, 1943. P. 98; H. Michelson. The Jew in Early English Literature. Amsterdam, 1928. P. 84 sqq. Об изображении евреев в христианском мире см. работы: Gavin I. Langmuir. «Qu’est-ce que „es juifs“ signifiaient pour la societe medievale?» в: Ni juif ni Grec: entretien sur le racisme. Leon Poliakov ed. Paris–a Haye, 1978. P. 179–90; «From Ambrose of Milan to Emicho of Leiningen: The transformation of hostility against Jews in Northern Europe» в: Gli Ebrei nell’lto Medioevo. Spoleto, 1980. P. 313–67.


[Закрыть].

Сверхъестественное прегрешение (магия) сочетается в случае Лопеса с преступлением в современном смысле (отравлением) – в соответствии с потребностью в рациональности, уже характерной для той эпохи, хотя и продолжавшей верить в магию. Важно, что отравление – это такое преступление, которое лишает обвиняемого всех судебных гарантий почти так же окончательно, как и обвинения непосредственно в магии: яд так легко скрыть, особенно врачу, что его наличие невозможно доказать, а значит, и незачем доказывать.

Это дело возвращает нас сразу ко всем нашим примерам. Одни его факты напоминают миф об Эдипе, другие отсылают к Гийому де Машо и всем гонимым евреям, а третьи похожи на тот мнимый миф, который я придумал, чтобы «историзировать» миф об Эдипе и продемонстрировать произвольность решения, которое классифицирует текст как исторический или мифологический.

Поскольку в этом случае мы явно находимся в историческом контексте, то мы автоматически обращаемся к психосоциологической и демистификаторской интерпретации. Мы подозреваем заговор, организованный ревнивыми соперниками, и сразу же делаемся слепы к аспектам, напоминающим о мифологической сакральности.

В Лопесе, как и в Эдипе, как и в самом Аполлоне, распорядитель жизни не отличается от распорядителя смерти, так как он распоряжается тем ужасным бедствием, каким является болезнь. Лопес – то чудесный даритель здоровья, то не менее чудесный даритель болезней, которые он всегда сможет вылечить, будь на то его воля. Прикрепленный к тексту ярлык исторического заставляет нас, не колеблясь, прибегать к тому типу интерпретации, который показался бы кощунственным и попросту немыслимым, если бы речь шла о мифологии, особенно о мифологии греческой. «Я птичка; у меня есть крылья… Я мышка; слава грызунам!»[17]17
  Жан де Лафонтен. Летучая мышь и две ласки. Пер. С. Козлова. Примеч. пер.


[Закрыть] Представьте дело в форме мифа – и вы получите мощный символ человеческого удела, взлетов и падений судьбы; этим мифом будут восторгаться наши гуманисты. Верните рассказ в елизаветинский мир – и перед нами всего лишь грязная дворцовая интрига, характерная для лихорадочных амбиций, лицемерной жестокости и грязных предрассудков, которые непрерывно свирепствуют исключительно в западном мире Нового времени. Вторая картина, конечно же, более правдива, нежели первая, но правдива не до конца, поскольку остатки гонительского бессознательного, возможно, все же играют какую-то роль в деле Лопеса. Вторая картина их не учитывает. И более того, она чернит наш исторический мир, изображая его преступления, пусть и вполне реальные, на мнимо лучезарном фоне той руссоистской невинности всех прочих миров, которой лишен будто бы он один.

За богами-целителями всегда скрываются жертвы, а в этих жертвах всегда есть что-то от врачей. Так же как в случае с евреями, доносят на ведьм и обращаются к их помощи одни и те же люди. Все гонители приписывают своим жертвам пагубность, способную обратиться в полезность и наоборот.

Все аспекты мифологии встречаются и в средневековых гонениях, но в менее экстремальной форме. В частности, так обстоит дело с чудовищным – оно продолжается в форме, которую легко будет распознать, как только мы сравним феномены, которые наша слепота объявила несравнимыми.

Смешение зверя и человека – самая важная и самая наглядная модальность мифологической чудовищности. Эта же модальность снова встречается у средневековых жертв. Ведьмы и колдуны считались наделенными особым родством с крайне вредоносным животным – козлом. Во время следствия проверяют, не раздвоены ли, подобно копытам, у обвиняемых ноги; им ощупывают лоб, чтобы малейшую выпуклость назвать зачатком рога. Вера в то, что границы между животным и человеком у носителей виктимных признаков стираются, хватается за что попало. Если предполагаемая ведьма обладает домашним животным – кошкой, собакой или птицей, ей приписывают сходство с этим животным, а само животное предстает как своего рода аватара, временная инкарнация или маскарадное облачение, полезное для успеха некоторых предприятий. Эти животные играют в точности ту же роль, что и лебедь Зевса в соблазнении Леды или бык – в похищении Европы. Но это сходство от нас заслоняют крайне негативные коннотации чудовищного в средневековом мире и почти исключительно позитивные его коннотации в поздней мифологии и в современной концепции мифологии. В течение последних столетий нашей истории писатели, художники, а затем и современные этнографы завершили процесс лакировки и цензуры мифологии, начатый уже в так называемые классические эпохи. Я вернусь к этому позже.

Квазимифологическая фигура старой ведьмы хорошо иллюстрирует тенденцию к смешению моральных и физических чудовищностей, уже отмеченную нами для мифологии в собственном смысле. Она хромая, колченогая, ее лицо усеяно бородавками и наростами, усиливающими ее уродство. Все в ней буквально просится стать мишенью гонений. Так же обстоит дело, разумеется, и с евреем в средневековом и современном антисемитизме. Он настоящая коллекция всевозможных виктимных признаков и потому мишень для большинства.

Еврей тоже считается особенно тесно связанным с козлами и некоторыми другими животными. И здесь тоже идея стирания различий между человеком и животным может проявляться в неожиданной форме. Например, в 1575 году иллюстрированная Wunderzeitung[18]18
  Газета чудес (нем). Примеч пер.


[Закрыть] Иоганна Фишарта из Бинцвангена под Аугсбургом изображала еврейку, созерцающую двух только что рожденных ею поросят[19]19
  См.: Jochua Trachtenberg. The Devil and the Jews. P. 52–53.


[Закрыть].

Такого рода вещи мы встречаем и во всех мифологиях мира, но сходство от нас ускользает, так как механизм козла отпущения функционирует в обоих случаях в разных режимах и с несопоставимыми социальными результатами. Более интенсивный режим мифологии приводит к той сакрализации жертвы, которая обычно скрывает от нас – а иногда совершенно устраняет – гонительские искажения.

Возьмем миф, весьма важный на всем северо-западе Канады, по соседству с полярным кругом. Это учредительный миф индейцев догриб. Я приведу его конспект, который дает Роже Бастид в томе «Общей этнографии»[20]20
  Roger Bastide. Ethnologie generale. l’Encyclopedie de la Pleiade. P. 1065.


[Закрыть]:

Женщина вступает в связь с собакой и производит на свет шестерых щенков. Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу. Однажды, вернувшись из чащи, она обнаруживает, что ее щенки – это дети и что они сбрасывали свои звериные шкуры всякий раз, как она уходила из дома. И тогда она делает вид, что уходит, и когда дети снова сбрасывают шкуры, она эти шкуры у них похищает, заставляя их навсегда сохранить человеческий облик.

Тут собраны все наши гонительские стереотипы – их трудно отделить один от другого, но само это смешение показательно. То, что я называю кризисом, обобщенной обезразличенностью, – это в данном случае колебания между собакой и человеком и у матери, и у олицетворяющих общину детей. Виктимный признак – женскость, а стереотипное преступление – скотоложство. Женщина безусловно виновна в кризисе, поскольку именно она порождает монструозную общину. Но миф молчаливо признает ту истину, что между преступницей и общиной нет различий: и та и другая равно обезразличены, и община предшествует преступлению, поскольку именно она его карает. Таким образом, мы имеем дело с козлом отпущения, обвиненным в стереотипном преступлении и заслужившим соответственное обращение: «Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу…»

Мы не замечаем здесь связи с еврейкой из Бинцвангена, обвиненной в рождении поросят, потому что в индейском мифе механизм козла отпущения работает в глубине и становится учредительным: он возвращается в позитивном виде. Именно поэтому община одновременно существует до и после преступления, которое она карает: из этого преступления она рождается – не в своей временной чудовищности, а в своей основанной на стабильных различиях человечности. Именно козлу отпущения, сначала обвиненному в том, что он заставил общину колебаться между человеком и животным, затем ставится в заслугу, что он навеки стабилизировал различие между тем и другим. Женщина-собака становится великой богиней, которая карает не только скотоложство, но и инцесты и все прочие стереотипные преступления, все нарушения фундаментальных правил общества. Очевидная причина беспорядка становится и очевидной причиной порядка, поскольку в реальности именно жертва восстанавливает сначала против себя, а затем вокруг себя испуганное единение признательной общины.

В мифах соединены два момента, но интерпретаторы не умеют их различать. Первый момент – это обвинение еще не сакрализованного козла отпущения, к которому прикрепляются все пагубные свойства. И на этот момент накладывается следующий – момент позитивной сакральности, рожденной из примирения общины. Я смог выделить первый момент, потому что воспользовался его аналогом в исторических текстах, отражающих перспективу гонителей. Эти тексты легко могут привести толкователя к первому моменту, поскольку почти целиком к нему сведены.

Гонительские тексты наводят на мысль, что хотя в мифах тоже есть первая, негативная, трансформация, аналогичная трансформации в исторических текстах, но она служит лишь фундаментом для второй, позитивной, трансформации. Мифологические гонители, еще более наивные, чем исторические, подчинены эффектам механизма козла отпущения до такой степени, что благодаря им действительно достигают примирения, – и на реакцию ужаса и враждебности, которую у них вызывала их жертва, накладывается реакция преклонения. Нам трудно понять эту вторую трансформацию, поскольку у нее нет или почти нет эквивалента в нашем универсуме. Однако ее следует четко отделить от первой, и тогда мы сможем анализировать ее логически, исходя из расхождений между двумя типами текстов – особенно расхождений в финале. Точность нашего анализа подтверждается тем, что пережитки священного вокруг наших исторических жертв, пусть сколь угодно слабые, слишком похожи на исчезнувшие формы этого самого священного и, значит, подчиняются тому же механизму.

Таким образом, в коллективном насилии нужно признать машину по изготовлению мифов, которая в нашем универсуме хотя и не прекратила функционировать окончательно, но – по причинам, которые мы вскоре обнаружим, – функционирует все хуже и хуже. Из двух мифологических трансформаций, негативной и позитивной, вторая, судя по всему, оказалось менее прочной, поскольку она почти полностью исчезла. Для западной и новой истории характерен упадок мифологических форм, которые выживают лишь в виде гонительских феноменов, почти целиком сведенных к первой, негативной, трансформации. Если мифологические искажения прямо пропорциональны вере гонителей, то этот упадок, возможно, составляет обратную сторону характерной для нас способности к дешифровке – способности пусть еще неполной, но тем не менее уникальной и постоянно растущей. Эта способность к дешифровке сначала разложила священное, а затем научила нас читать его полуразложившиеся формы. Она усиливается в наши дни и уже учит нас обращаться к еще не затронутым ею формам – то есть дешифровывать собственно мифологию.

Если отвлечься от сакрализующего преображения, то гонительские искажения в мифе догриб окажутся не сильнее, чем в нашем пассаже из Гийома де Машо. Нам непонятно только священное. Не умея проследить двойную трансформацию козла отпущения, мы по-прежнему видим в священном феномен пусть иллюзорный, но столь же неразложимый, каким он был для участников культа догриб. Мифы и ритуалы содержат все данные, необходимые для анализа этого феномена, но мы их не замечаем.

Предполагать за мифом реальную жертву, реального козла отпущения – не значит ли это слишком доверять мифу? Конечно, именно так нам и скажут, но ситуация толкователя перед догрибским текстом в сущности та же, что и в предыдущих примерах. Гонительских стереотипов слишком много, чтобы считать правдоподобным сведение текста к игре воображения. Излишнее недоверие так же вредит пониманию мифа, как и излишнее доверие. Мое прочтение считают излишне дерзким исходя из правил, которые к гонительским стереотипам неприменимы.

Разумеется, относительно конкретного мифа, выбранного мною, – мифа о женщине-собаке, – я могу и ошибаться. Данный миф мог бы, например, быть сфабрикован с той же целью, с какой я только что сфабриковал «лжемиф» об Эдипе. Но и в этом случае моя ошибка была бы локальной и не подрывала бы точности всей интерпретации в целом. Догрибский миф, даже не будь он пропитан реальным коллективным насилием, был бы тогда произведением умелого имитатора, способного воспроизводить текстуальные эффекты насилия такого типа; следовательно, этот миф все равно мог бы служить ценным примером, как и мой лжемиф об Эдипе. Если я предположу, что за выдуманным мной текстом имеется реальная жертва, я совершу безусловную ошибку, но моя фактическая ошибка останется верна истине большинства текстов, составленных из тех же стереотипов и структурированных тем же способом. Статистически немыслимо, чтобы все такие тексты были подделками.

Достаточно вспомнить о еврейке из Бинцвангена, которую обвинили в рождении чудищ, чтобы понять, что и в мифе о женщине-собаке речь точно о том же. Минимальная перемена антуража и ослабление позитивной сакральности сразу переориентировали бы моих критиков к той интерпретации, которую сейчас они считают неприемлемой. Тот тип прочтения, какого они требуют для мифов, тогда вылетел бы у них из головы; они сами бы изобличили мистифицирующий характер такого прочтения, если бы им его попытались навязать. Несмотря на всю свою громогласную прогрессивность, фактически реакционными остаются все прочтения, которые чужды историческому методу, описанному выше, – методу демистификации гонений.

* * *

Этнография этнографов считает себя весьма далекой от моего тезиса, но в некоторых пунктах она к нему близка. Она уже давно распознала в том, что она называет «магическим мышлением», сверхъестественное объяснение каузального типа. Юбер и Мосс видели в магии «гигантскую вариацию на тему принципа причинности». Этот тип каузальности предшествует и в некотором смысле предвосхищает каузальность научную. Следуя идеологическому настроению момента, этнографы подчеркивают то сходства, то различия между этими двумя типами объяснения. Различия торжествуют у тех, кто прославляет превосходство науки, а сходства – напротив, у тех, кто считает нашу цивилизацию слишком заносчивой и хотел бы сбить с нас спесь.

Леви-Стросс принадлежит к обеим категориям сразу.

В «Неприрученной мысли» он цитирует формулу Юбера и Мосса и определяет ритуалы и магические верования как «выражение веры в науку, которой еще предстоит родиться»[21]21
  C. Levy-Strauss. La Pensee sauvage. Paris, 1962. P. 19 [Леви-Стросс Клод. Первобытное мышление. М., 1994. С. 122. Пер. с фр. А. Б. Островского].


[Закрыть]. Его интересует исключительно интеллектуальный аспект, но в подтверждение своих слов он цитирует текст Эванс-Притчарда, делающий совершенно явным тождество магического мышления и охоты на ведьм:

Рассматриваемое в качестве системы естественной философии, оно (колдовство) подразумевает некую теорию причин: неудача проистекает от колдовства, действующего сообща с природными силами. Поднимет ли человека на рога буйвол, сломается ли чердак, опоры которого подточены термитами, и упадет человеку на голову, или он подхватит цереброспинальный менингит, азанде станут утверждать, что буйвол, чердак или болезнь – это причины, соединяющиеся с колдовством, чтобы убить человека. За буйвола, чердак, болезнь колдовство не в ответе, поскольку они существуют сами по себе; но ему присуще быть тем особенным обстоятельством, которое ставит их в деструктивную связь с определенным индивидом. Чердак обвалился бы во всех случаях, но именно из-за колдовства он упал в данный момент, когда внизу отдыхал данный человек. Среди всех этих причин только колдовство допускает коррективное вмешательство, так как оно идет от личности. Нет возможности выступить против буйвола и чердака, даже если их также признать в качестве причин, они не значимы в плане социальных связей[22]22
  E. E. Evans-Pritchard. «Witchcraft» // Africa 8, 4, London, 1955. P. 418–419 [цит. по: К. Леви-Стросс. Указ. соч. С. 121–22].


[Закрыть].