Текст книги "Козел отпущения"

Я приведу два примера. Большинство историков полагают, что французская монархия несет свою долю ответственности за революцию 1789 года. Значит ли это, что казнь Марии-Антуанетты не попадает в нашу схему? Королева принадлежит к нескольким виктимным категориям сразу: она не только королева, но еще и иностранка – и действительно, ее австрийское происхождение бесконечно поминалось в памфлетах. Трибунал, который ее приговорил, находился под сильным влиянием парижской толпы. Наряду с третьим стереотипом, имеется и наш первый стереотип: мы находим в Революции все характерные признаки великих кризисов, которые благоприятствуют коллективным гонениям. Историки, разумеется, не привыкли рассматривать факты Французской революции как стереотипные элементы гонительской схемы. Но я вовсе не предлагаю данным типом рассуждения заменить все наши представления о Французской революции. Тем не менее он представляет в интересном свете то обвинение, которое нередко обходят молчанием, но которое эксплицитно фигурировало на процессе королевы, – обвинение в инцесте с сыном[6]6
  Я благодарю Жан-Клода Гийебо, который обратил мое внимание на обвинение в инцесте.


[Закрыть].

Возьмем теперь для примера другого осужденного: пусть он действительно совершил то деяние, которое спровоцировало против него насилие толпы. Некий негр действительно изнасиловал белую женщину. В данном случае коллективное насилие уже не является произвольным в самом простом смысле этого слова, поскольку оно действительно карает то деяние, которое хочет покарать. В этих условиях можно было бы вообразить, что дело обошлось без гонительских искажений и что наличие стереотипов гонения уже не имеет того значения, какое я им приписываю. На самом же деле гонительские искажения остаются, и они вполне совместимы с буквальной правдивостью обвинения. Представления гонителей остаются иррациональными. Они извращают соотношение между состоянием всего общества в целом и индивидуальной трансгрессией. Если между двумя этими уровнями действительно имеется причинно-следственная или мотивационная связь, то она может быть направлена только от коллектива к индивиду. А гонительская ментальность движется в обратном направлении. Вместо того чтобы видеть в индивидуальном микрокосме отражение или имитацию макроуровня, она исток и причину всего, что ее оскорбляет, ищет в индивиде. Виновность жертв – неважно, реальная или нет, – подвергается фантастическому увеличению. Короче говоря, под интересующим нас углом нет никакой разницы между случаями Марии-Антуанетты и гонимого негра.

* * *

Имеется, как мы видели, тесная связь между двумя первыми стереотипами. Чтобы связать с жертвами «обезразличенность» кризиса, их обвиняют в «обезразличивающих» преступлениях. Но на самом деле они выбираются в жертвы гонений благодаря своим виктимным признакам. Какова же связь этого третьего стереотипа с первыми двумя? На первый взгляд, виктимные признаки являются чисто различительными. Но различительны и вообще культурные знаки как таковые. Следовательно, требуется, чтобы имелось два способа различать, два типа различий.

Нет такой культуры, внутри которой каждый бы не считал себя «отличным» от других и не считал бы «различия» законными и необходимыми. В современном превозношении различия нет ничего радикального и прогрессивного, – это всего лишь теоретическое выражение представлений, присущих любой культуре. У каждого индивида есть тенденция ощущать себя «более отличным» от других, чем другие, и одновременно в каждой культуре имеется тенденция считать эту культуру не просто отличной от других, но и самой отличной из всех, поскольку всякая культура поддерживает у составляющих ее индивидов это чувство «отличности».

Но признаки виктимного отбора обозначают не внутрисистемное, а внесистемное различие – то есть для системы здесь есть риск отличиться от своего собственного отличия, иначе говоря – вообще прекратить различаться, прекратить существование в качестве системы.

Это хорошо видно в случае физических недостатков. Человеческое тело – это система анатомических различий. Дефект, даже случайный, вызывает у нас тревогу, потому что создает впечатление подрывающей системную стабильность динамики. Этот дефект сам по себе представляется угрозой для системы. Мы хотим его изолировать, но не можем: он вносит возмущение в соседние различия, которые становятся монструозными и низвергаются, сталкиваются, смешиваются вплоть до полного исчезновения. Внесистемное различие внушает ужас, потому что напоминает об истине этой системы – об ее относительности, бренности, смертности.

Представители виктимных категорий кажутся предрасположенными к совершению обезразличивающих преступлений. Религиозным, этническим, национальным меньшинствам никогда не ставят в вину саму их отличность – им ставят в вину то, что они не отличаются как положено, а в крайнем случае – то, что они вообще не отличаются. Иностранцы не способны соблюдать «истинные» различия; у них нет морали или нет вкуса; они плохо воспринимают различительное как таковое. «Варвар» – не тот, кто говорит на другом языке, а тот, кто смешивает единственно значимые различия – различия греческого языка. Повсюду словарь племенных, национальных и прочих предрассудков выражает ненависть не к различию, а к его отсутствию. В другом видят не другой «номос», а аномалию; не другую норму, а ненормальность; немощный превращается в безобразного; иностранец становится «апатридом». В России лучше не иметь репутацию «космополита». «Метеки»[7]7
  Презрительное наименование иностранцев во Франции. Примеч пер.


[Закрыть] рабски копируют все различия, потому что сами не обладают никакими. И эти прародительские механизмы бессознательно воспроизводятся из поколения в поколение (правда, надо признать, что часто на уровне менее летальном, чем в прошлом) – например, в наши дни антиамериканизм считает себя «отличным» от всех прежних предрассудков, поскольку он отстаивает любые различия против обезразличивающего вируса якобы исключительно американского происхождения.

Повсюду мы слышим речи о гонениях на «различие», но это не обязательно дискурс жертв – это извечный дискурс культур, который делается все более абстрактно-универсальным в своем отказе от универсального и который уже не смеет появляться кроме как под обязательным в наши дни флагом борьбы против гонений.

Даже в самых закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми для универсального; системная различительность каждой культуры приводит к тому, что самые узкие культурные поля изнутри переживаются как неистощимые. Все, что подрывает эту иллюзию, нас ужасает и пробуждает в нас древнюю склонность к гонению. Эта склонность всегда выбирает одни и те же дороги, воплощается всегда в одних и тех же стереотипах, отвечает всегда на одну и ту же угрозу. Вопреки тому, что мы постоянно слышим вокруг, гонители одержимы ненавистью не к различию, а к его невыразимой противоположности, к обезразличенности.

Стереотипы гонения неразрывно связаны друг с другом, и (примечательный факт) большинство языков их действительно не разъединяет. Это верно, например, относительно латыни и греческого, а значит, и относительно французского, который при изучении стереотипов заставляет нас непрестанно обращаться к родственным терминам: кризис, криминальный, критерий, критика – а все эти слова восходят к одному корню, к одному греческому глаголу krino, который означает не только «судить», «отличать», «различать», но и «обвинять» и «осуждать» жертву. Не следует слишком полагаться на этимологии, и я никогда не рассуждаю, исходя из них. Но этот феномен настолько постоянен, что позволительно, мне кажется, его отметить. Он указывает на пока что скрытую связь между коллективными гонениями и культурой как таковой. Если эта связь существует, то ни один философ и ни один политик ее пока что не разъяснил.

Глава III. Что такое миф?

Всякий раз, как устное или письменное свидетельство сообщает о коллективном (или с коллективной поддержкой) насилии, мы должны спросить: включает ли это свидетельство еще и (1) описание социального и культурного кризиса, то есть обобщенной обезразличенности (первый стереотип); (2) описание «обезразличивающих» преступлений (второй стереотип); и (3) обладают ли предполагаемые виновники этих преступлений признаками виктимного отбора, парадоксальными метками обезразличенности (третий стереотип). Есть и четвертый стереотип – и это само насилие; но об этом речь пойдет позже.

Именно соседство нескольких стереотипов в одном и том же документе заставляет прийти к выводу о наличии гонений. Необязательно, чтобы имелись сразу все стереотипы. Достаточно трех, а часто даже двух. Их присутствие позволяет нам утверждать, что: (1) насилие реально; (2) кризис реален; (3) жертвы выбраны не в силу преступлений, которые им приписаны, а в силу их виктимных признаков, в силу всего того, что якобы указывает на их причастность к кризису; (4) смысл этой процедуры – в том, чтобы переложить на жертв ответственность за кризис и воздействовать на него, либо уничтожив названные жертвы, либо, по крайней мере, исторгнув их из общины, которую они «оскверняют».

Если эта схема универсальна, то мы должны были бы находить ее во всех обществах. И историки в самом деле находят ее во всех тех обществах, которые подпадают под их юрисдикцию, – то есть в наши дни на всей планете, а в прежние эпохи – в западном обществе и в его непосредственных предшественниках, особенно в Римской империи.

Зато этнографы никогда не обнаруживают гонительскую схему в тех обществах, которыми занимается их наука. Нужно спросить – почему. Возможны два ответа. (1) Для «этнографических» обществ вообще нехарактерны гонения – или характерны так мало, что к ним неприменим тип анализа, примененный нами к Гийому де Машо. К этому решению склоняется современный неопримитивизм. Бесчеловечности нашего общества он противопоставляет человечность всех остальных культур. Правда, никто еще не решился прямо утверждать, что гонение действительно отсутствует в незападных обществах. (2) Гонения есть, но мы их не видим – либо потому, что не располагаем необходимыми свидетельствами, либо потому, что не умеем расшифровывать те свидетельства, которыми располагаем.

Я думаю, что верна последняя гипотеза. Мифоритуальные общества не избавлены от гонений – и мы располагаем свидетельствами, которые позволят это показать: они содержат вышеперечисленные гонительские стереотипы, они подчиняются той же общей схеме, что и рассказ о евреях у Гийома де Машо. Если бы мы были последовательными, то применяли бы к ним такой же тип интерпретации.

Эти свидетельства – мифы. Чтобы сделать мою демонстрацию более доступной, я начну с мифа образцового в интересующем меня смысле. Он содержит все гонительские стереотипы, ничего, кроме них, и содержит их в разительном виде. Это эпизод мифа об Эдипе, обработанный Софоклом в «Царе Эдипе». Затем я обращусь к мифам, которые тоже воспроизводят гонительскую схему, но в форме, не так легко дешифруемой. И наконец, я обращусь к мифам, которые отвергают эту самую схему, но отвергают настолько явно, что тем самым подтверждают существенность этой схемы даже и для них. Переходя от более легкого к более трудному, я покажу, что все эти мифы должны корениться в реальном насилии против реальных жертв.

Итак, начнем с мифа об Эдипе. Чума терзает Фивы: это первый гонительский стереотип. Эдип виновен, потому что он убил своего отца и женился на своей матери: это второй стереотип. Оракул утверждает, что для прекращения эпидемии нужно изгнать гнусного преступника, то есть гонительский тип причинно-следственной связи налицо. Отцеубийство и инцест явно служат посредующими звеньями между индивидом и коллективом: это преступления настолько обезразличивающие, что их воздействие, как зараза, распространяется на все общество. В тексте Софокла мы видим, что обезразличенность и чума суть одно и то же.

Третий стереотип: виктимные признаки. Во-первых, имеется физический недостаток: Эдип хромает. Кроме того, этот герой – фактически, если не юридически – явился в Фивы никому не известным чужестранцем. Наконец, он сын царя и сам царь, законный наследник Лайя. Подобно множеству других мифологических персонажей, Эдип ухитряется соединить периферийную и центральную маргинальность. Подобно Одиссею в конце «Одиссеи», он то чужестранец и нищий, то всемогущий властитель.

Единственный факт, которому мы не находим эквивалента в исторических гонениях, – это участь оставленного на верную гибель ребенка. Но все комментаторы признают, что оставленный на верную гибель ребенок – это жертва, выбранная на основе аномальных примет, которые сулят ей дурное будущее и, судя по всему, совпадают с перечисленными выше признаками виктимности. Роковая судьба, предназначенная, согласно этим приметам, оставленному на гибель ребенку, – оказаться изгнанным из своего сообщества. Оставленный на гибель ребенок всегда бывает спасен лишь временно, его судьбу можно, самое большее, отсрочить, и финал мифа лишь подтверждает безошибочность вещих примет, которые с самого раннего детства обрекли Эдипа коллективному насилию.

Чем больше у индивида виктимных признаков, тем больше у него шансов стать жертвой катастрофы. Болезнь Эдипа, его прошлое оставленного ребенка, его положение чужестранца, выскочки, царя превращают его в настоящий конгломерат виктимных признаков. Мы не преминули бы это заметить, если бы миф считался историческим свидетельством, и тогда мы спросили бы: а что же все эти признаки тут делают в соседстве с другими гонительскими стереотипами? – и ответ не подлежал бы сомнению. Мы определенно увидели бы в мифе то же самое, что мы видим в тексте Гийома де Машо, – отчет о гонении, выполненный в перспективе наивных гонителей. Гонители изображают жертву такой, какой они ее действительно видят, то есть виновной, но они не прячут объективных следов своего гонения. Мы сочли бы, что за этим текстом должна иметься реальная жертва, выбранная не из-за стереотипных преступлений, в которых ее обвиняют и из-за которых никогда никто не заболел бы чумой, но из-за всех тех виктимных черт, которые в этом же тексте и перечислены и которые действительно способны навлечь на их обладателя параноидальные подозрения испуганной чумой толпы.

В этом мифе, как и у Гийома, как и в колдовских процессах, мы встречаем обвинения в собственном смысле слова мифологические – отцеубийство, инцест, моральное или физическое отравление общины. Эти обвинения характерны для того образа, который имеют жертвы в глазах исступленной толпы. И вот эти мифологические обвинения соседствуют с признаками виктимного отбора, которые вполне могут быть реальными. Как тут не поверить, что имеется реальная жертва за текстом, который нам ее именно как жертву и изображает – и показывает, с одной стороны, такой, как ее в принципе представляют себе гонители, а с другой стороны – такой, какой она должна быть в реальности, чтобы реальные гонители ее выбрали в жертвы. Еще бо́льшую достоверность этой истории придает то, что изгнание жертвы происходит во время обострившегося кризиса – действительно, как мы знаем, благоприятствующего гонениям. То есть соединены все те условия, которые, будь этот текст «историческим», у современного читателя автоматически привели бы в действие описанный выше тип интерпретации – тот самый тип, который мы обычно применяем ко всем текстам, выполненным в перспективе гонителей. Почему же в случае мифа мы от такого чтения воздерживаемся?

В мифе об Эдипе стереотипы даны более полно и более законченно, чем в тексте Гийома. Как можно верить, что они собраны по чистой случайности или благодаря воображению вполне праздному, поэтическому, фантазирующему, равно чуждому как ментальности гонителей, так и реальности гонений? Однако именно в это предлагает нам поверить профессорская наука, а когда я предлагаю обратное, меня называют эксцентричным.

Мне скажут, что миф об Эдипе – это текст, возможно обработанный, если не целиком вымышленный – может быть, самим Софоклом, а если не им, то кем-то еще. Я всегда начинаю с мифа об Эдипе именно потому, что он является образцовым с точки зрения гонительских стереотипов; возможно, именно благодаря вмешательству Софокла он и обладает этой образцовостью. Но это нисколько не мешает делу, а, напротив, ему помогает. Софокл четче выявляет в мифе гонительские стереотипы именно потому, что, в отличие от наших этнографов, он что-то заподозрил. Самая глубокая его инспирация, как это всегда понимали те, кто видел в нем «пророка», стремится к разоблачению самого мифичного в мифе – к разоблачению «мифичности» как таковой, поскольку мифичность – это не особый поэтический тон, а перспектива самих гонителей на устроенные ими гонения.

Так же как и в средневековых гонениях, гонительские стереотипы в мифах всегда встречаются совместно, и это совпадение статистически слишком значительно, чтобы ни о чем не говорить. Слишком многие мифы построены по одной модели, чтобы можно было объяснить ее повторение чем-либо иным, кроме реальных гонений. Думать иначе было бы столь же абсурдно, как и приписать чисто фиктивный характер тексту Гийома де Машо о евреях.

Когда мы оказываемся перед текстом, считающимся историческим, то мы сознаем, что только гонительское поведение в восприятии гонительской же ментальности способно так сгруппировать фигурирующие во множестве мифов гонительские стереотипы. Гонители полагают, что выбрали жертву из-за тех преступлений, которые они ей приписывают и которые делают ее в их глазах виновной в тех бедствиях, на которые они реагируют гонениями. В действительности эти жертвы предуказаны гонительскими критериями, и гонители эти критерии нам добросовестно сообщают – не потому, что хотят нас просветить, а потому, что не догадываются об их разоблачительной ценности.

Впервые я сформулировал гипотезу о реальной жертве и реальном коллективном насилии у истоков мифа в «Насилии и священном»[8]8
  Rene Girard. La Violence et le Sacre. Paris, 1972 (Рене Жирар. Насилие и священное. М., 2000).


[Закрыть]. Большинство критиков не сочли ее обоснованной. Даже те из них, кто, казалось бы, лучше всего мог это понять, увидели тут странным образом всего лишь «сказку о происхождении в духе Руссо», всего лишь повторение мифов о первоначале. Они не распознали тот тип интерпретации, который я применил к мифу. Я наивно преувеличиваю, утверждали они, возможности исторического исследования в области мифологии. Действительно, как бы я мог счесть достоверной реальность жертвы, если бы не преувеличивал возможностей интерпретации?

Эти возражения весьма показательны. Мои критики убеждены, что единственное правило, применимое ко всякому тексту, явно засоренному вымышленными репрезентациями, – это правило крайнего недоверия. Никакие данные в тексте, твердят они, не могут быть более правдоподобны, чем самые неправдоподобные из его данных. Если бы и вправду следовало соблюдать это правило, то пришлось бы действительно оставить надежду извлечь из мифов хоть какую-то реальную информацию. Но здесь самое неправ-доподобное звено – это генезис чумы из отцеубийства и инцеста; это мотив безусловно вымышленный, но это не причина, чтобы делать вывод о вымышленности целого, – совершенно напротив. Воображение, которое измышляет этот мотив, – это не то воображение, которому предаются одинокие сочинители, это не бессознательное психоаналитического субъекта, это бессознательное гонителей – то же самое, которое измышляло ритуальное детоубийство, будто бы совершаемое христианами в Римской империи и евреями в христианском мире. Это то же воображение, которое измыслило историю об отравленных реках во время Черной чумы.

Когда говорит воображение гонителей, не нужно верить ничему из того, что оно говорит, за исключением того, что могло бы соответствовать: (1) реальным условиям его собственного возникновения; (2) характерным чертам его обычных жертв; и (3) последствиям, которые обычно из него проистекают, то есть коллективному насилию. Если гонительское воображение говорит нам не только об отце-убийствах и инцестах, порождающих чуму, но и обо всем, чем сопровождается этот тип верований в реальном мире, и обо всех действиях, к которым он приводит, то вполне вероятно, что оно говорит правду по всем этим пунктам именно потому, что оно говорит ложь относительно первого пункта. Мы встречаем здесь наши четыре гонительских стереотипа, то есть то же сочетание правдоподобного и неправдоподобного, что и в исторических текстах, и это сочетание должно означать в точности то же самое, что мы предполагаем в исторических текстах, а именно – частично ложную, частично истинную перспективу гонителей, изображающих ими же устроенные гонения.

Думать так заставляет нас отнюдь не наивность. Настоящая-то наивность проявляется как раз в избыточном скептицизме – наивность, неспособная опознать стереотипы гонения и прибегнуть к той смелой, но законной интерпретации, какой они требуют. Миф об Эдипе – не просто литературный текст и не психоаналитический текст, но это безусловно текст гонительский – значит, как с гонительским текстом с ним и следует обращаться. Мне могут возразить, что применение к мифу интерпретативной процедуры, изобретенной внутри и ради истории, – не вполне самоочевидно. Согласен; но прямые исторические свидетельства, как я показал выше, играют лишь второстепенную роль в дешифровке гонительских репрезентаций. Если бы непременно требовалось опираться на прямые исторические свидетельства, то такая дешифровка, начавшаяся лишь в начале современной эры, не началась бы вообще никогда.

Мы считаем реальными жертвы, о которых нам говорят охотники за ведьмами, как правило, отнюдь не потому, что имеем об этих жертвах сведения из независимых источников – источников, которые не контролируют обвинители. Разумеется, мы помещаем текст в сеть сведений, которая его проясняет, но сама эта сеть не существовала бы, если бы мы обращались с текстами исторических гонений так же, как мы обращаемся с мифом об Эдипе.

Мы не знаем, как я уже сказал, где именно разворачивались события, о которых нам рассказывает Гийом де Машо; но даже если бы мы не знали вообще ничего, вплоть до факта самих этих событий, включая и Черную чуму, мы все равно сделали бы вывод, что подобный этому текст обязан отражать феномен реального гонения. Одного лишь сочетания гонительских стереотипов хватило бы, чтобы нас просветить. Почему же его недостаточно в случае с мифом?

В моей гипотезе нет ничего исторического в том смысле, какой мои критики вкладывают в слово «исторический». Это гипотеза чисто «структурная» – и таким же является и наше прочтение гонительских репрезентаций в истории. Сами характер и внутренняя организация гонительских стереотипов заставляют нас утверждать, что данный текст основан на реальном гонении. Если бы мы не постулировали такой генезис текста, то не смогли бы объяснить, почему одни и те же темы постоянно повторяются и организуются именно таким образом. И, напротив, как только мы постулируем этот генезис, всякая неясность исчезает, все темы идеально разъясняются и не возникает ни одного серьезного противоречия. Именно поэтому мы принимаем этот генезис для всех исторических текстов, построенных по гонительской схеме, – и принимаем без колебаний; вследствие чего мы считаем такой генезис не нашей гипотезой, а простой и ясной истиной самих этих текстов. И мы правы. Остается понять, почему это же решение нам не приходит на ум при встрече с таким мифом, как миф об Эдипе.

Именно здесь заключена подлинная проблема, и именно ради верной ее постановки я так долго и разбирал тот тип интерпретации, к которому мы автоматически обращаемся, как только распознаем в тексте гонительские стереотипы. Пока мы говорим об исторических текстах, нам кажется, что эта интерпретация сама собой разумеется и что, следовательно, незачем разбирать ее поэтапно. Вот эта мнимая самоочевидность нам и мешает отойти на необходимую дистанцию и рассмотреть как следует то понимание гонительских репрезентаций, которым мы уже располагаем, но которым еще не полностью овладели, потому что оно ни разу не было по-настоящему эксплицировано и сформулировано.

Мы знаем – но не сознаем нашего знания, и потому оно не выходит за пределы тех областей, где оно возникло. Мы не подозреваем о возможностях, которые в нем таятся за пределами этих областей. Мои критики буквально не опознали своего собственного знания, когда я применил его к мифу об Эдипе.

Я не могу упрекать их за непоследовательность. Я и сам не сразу осознал истинную природу моей гипотезы. Я полагал, что моя работа продолжает работу Фрейда и других современных герменевтов, спорных и оспариваемых. Мои критики всего лишь разделяют это мое первоначальное заблуждение. Они воображают, что полученные мной удивительные результаты основаны на очередной «методологической» эскалации, еще более спорной, чем предыдущие. Они не распознают тот способ интерпретации, который сами же и практикуют, не потому, что я видоизменяю сам этот способ, а потому, что я даю ему новую область приложения, вырываю из привычного контекста. И поэтому мы видим только дерзость этого способа, но не видим его обоснованности. Он производит впечатление рыбы, вытащенной из воды, и мы уже не понимаем, что это за существо. Мои критики принимают его за новейшее из чудовищ, порожденных духом современности. Большинство выдвинутых против меня возражений основаны именно на этом заблуждении. Я сам способствовал недоразумению, слишком медленно выбираясь из тупиков, в которые угодила современная интерпретация.

Все, что я говорю о мифологии, показалось бы очевидным и даже слишком очевидным, если бы речь шла о документе, который считался бы «историческим». Если мои читатели в этом еще не убедились, я собираюсь их убедить немедленно посредством простейшего примера. Я собираюсь грубо исказить историю об Эдипе; я сорву с нее греческое облачение и переодену в западное. От этого миф спустится на одну-две ступени вниз по лестнице социального престижа. Я не уточняю ни даты, ни места предполагаемого события – добрая воля читателя сделает эту работу сама: она автоматически разместит мой рассказ где-нибудь в христианском мире между XII и XIX веком; и ничего больше не понадобится, чтобы развернуть, словно некую пружину, ту процедуру, которую никто и не подумает производить над нашим мифом, пока мы видим в нем именно то, что мы называем мифом:

Урожай плохой, коровы не телятся; все друг с другом в раздоре. На деревню словно пало заклятие. Разумеется, это все проделки хромого. Он однажды явился неизвестно откуда в деревню и водворился словно у себя дома. Он даже рискнул жениться на самой завидной наследнице в деревне и прижил с ней двоих детей. Похоже, у них в доме чего только не происходит. Есть подозрение, что чужак расправился с первым мужем этой женщины, местным господином, который исчез при таинственных обстоятельствах и как-то слишком уж быстро оказался заменен новоселом в обеих своих ролях. Однажды у жителей деревни кончается терпение – они берутся за вилы и заставляют беспокойного пришельца убраться восвояси.

Никто в этом случае не усомнится ни на йоту. Каждый инстинктивно обратится к той самой интерпретации, на которой настаиваю я. Все поймут, что жертва не сделала ничего из того, в чем ее обвиняют, но что все ее качества предназначили ее к тому, чтобы служить отдушиной для страха или раздражения односельчан. Все легко поймут соотношение правдоподобного и неправдоподобного в этой короткой истории. Никто не станет утверждать, что речь идет о невинной сказке; никто не увидит здесь плод воображения, праздно поэтического или желающего лишь проиллюстрировать «фундаментальные механизмы человеческого мышления».

А ведь при этом ничего не изменилось. Структура мифа осталась прежней, поскольку мы произвели лишь самую грубую перелицовку. Значит, способ интерпретации избирается не благодаря включению или невключению текста в сеть исторических сведений, которая бы его прояснила извне. Достаточно поменять лишь декор, чтобы направить интерпретатора к тому прочтению, которое он с негодованием отвергает, если текст ему предъявлен в форме «собственно» мифологической. Перенесите нашу историю к полинезийцам или к американским индейцам – и вы увидите то же благоговение, с каким эллинисты относятся к греческой версии мифа. А спутником этого благоговения, разумеется, будет упорное нежелание прибегнуть к самой эффективной интерпретации, поскольку она зарезервирована исключительно за нашим историческим универсумом, – по причинам, которые мы позже постараемся выяснить.

Здесь проявляется настоящая культурная шизофрения. Моя гипотеза уже принесла бы большую пользу, если бы ее единственным результатом оказалось выявление этой шизофрении. Мы интерпретируем тексты исходя не из того, чем они реально являются, а из их внешней оболочки – хочется даже сказать: их коммерческой упаковки. Достаточно слегка переменить внешний облик текста, чтобы заблокировать или включить ту единственную подлинно радикальную демистификацию, которой мы располагаем. И никто не осознает этого положения вещей.

До сих пор я говорил только о мифе, образцовость которого в плане гонительских репрезентаций я сам признаю. Надо говорить также и о мифах, которые образцовыми не являются. Их сходство с текстами гонений не очевидно. Но если мы поищем наши четыре стереотипа, то без труда их найдем в большом числе мифов – однако в трансформированном виде.

Зачином мифов часто служит мотив наступления хаоса. День и ночь смешались; небо и земля вступили в общение: боги оказались среди людей, а люди – среди богов. Между богом, человеком и животным исчезли четкие различия. Солнце и луна – близнецы; они непрерывно сражаются, и невозможно их отличить друг от друга. Солнце слишком близко подошло к земле; засуха и жара делают жизнь невыносимой.

На первый взгляд, в этих мифологических зачинах нет ничего, что можно было бы соотнести с какой-то реальностью. Ясно, однако, что речь идет об обезразличенности.

А как опыт обезразличенности переживаются крупные социальные кризисы, способствующие коллективным гонениям. Это черта, которую я выявил в предыдущей главе. Таким образом, можно поставить вопрос, не встречаем ли мы здесь наш первый гонительский стереотип – но крайне преобразованный и стилизованный, сведенный к наипростейшему выражению.

Мифологическая обезразличенность иногда имеет идиллические коннотации, о которых я скажу позже. Но чаще она имеет катастрофический характер. Смешение дня и ночи означает отсутствие солнца и всеобщее вымирание. Приближение солнца к земле равным образом означает невозможность выживания, но уже по обратной причине. Мифы, в которых, как считается, речь идет об «изобретении смерти», на самом деле ее не изобретают, а отграничивают ее от жизни, тогда как «в самом начале» та и другая были смешаны. Это смешение, видимо, означает, что невозможно жить, не умирая, иначе говоря, что существование опять-таки невозможно.