Текст книги "Козел отпущения"

Выражение «естественная философия» напоминает об образе доброго дикаря у Руссо – дикаря, невинно любопытствующего о «тайнах природы». На самом же деле магическое мышление не определяется бескорыстным любопытством. К нему чаще всего обращаются в случае бедствия – и оно прежде всего является системой обвинения. Играет роль колдуна и действует сверхъестественным способом, чтобы причинить зло ближнему, всегда другой.

Эванс-Притчард показывает то же, что показал и я, но на языке, который предпочитают этнографы. Магическое мышление ищет «причину, значимую в плане социальных связей», то есть человеческое существо, жертву, козла отпущения. Излишне было бы уточнять природу «коррективного вмешательства», которое проистекает из магического объяснения.

Все, что говорит Эванс-Притчард, применимо не только к феноменам повседневной магии в этнографическом универсуме, но и ко всей гамме гонительских феноменов – от средневекового насилия до мифологии «в собственном смысле».

Фивы прекрасно знают, что эпидемии время от времени поражают все человеческие коллективы. Но почему именно наш город, спрашивают фиванцы, и именно в этот момент? Естественные причины нисколько не интересуют тех, кто страдает. Только магия допускает «коррективное вмешательство», и все с энтузиазмом ищут мага, которого можно было бы откорректировать. Против чумы как таковой или, если угодно, против самого Аполлона средств нет. Напротив, ничто не мешает катартической корректировке злосчастного Эдипа.

Леви-Стросс сам намекает на эти истины в своих рассуждениях о магическом мышлении, но он поднимает искусство преуменьшения на еще более высокий уровень, чем Эванс-Притчард. Он признается, что, несмотря на некоторые результаты «хорошего научного уровня», магия в целом имеет довольно жалкий вид по сравнению с наукой, однако не по тем причинам, которые воображают сторонники концепции «примитивного мышления». Магия, пишет он, «отличается от науки не столько незнанием или пренебрежением детерминизмом, сколько более властным и более непреклонным требованием детерминизма, которое наука может счесть безрассудным или поспешным»[23]23
  C. Levy-Strauss. La Pensee sauvage. P. 18 [Леви-Стросс Клод. Первобытное мышление. С. 122. Пер. с фр. А. Б. Островского, с изменениями].


[Закрыть]. О насилии в этом пассаже нет ни слова, но все эпитеты идеально подходят к гонителям, пропитанным магической каузальностью. Во всех своих суждениях, действительно, и во всех своих действиях гонители властны, непреклонны, безрассудны и поспешны. Магическое мышление, как правило, само себя понимает как оборонительное действие против магии и потому приводит к тому же типу поведения, что и у охотников за ведьмами или у христианских толп во время Черной чумы. Впрочем, и обо всех этих людях мы с полным правом говорим, что они рассуждают магически. Мы также, хочу напомнить, говорим в таких случаях и «мифологически». Оба термина синонимичны и одинаково оправданны. Именно это и показывает Эванс-Притчард, сам того не подозревая. Между магическими репрезентациями или действиями в истории и в мифологии нет существенной разницы.

Всю разницу здесь составляет моральная позиция двух дисциплин – истории и этнографии. Историки ставят акцент на гонительском измерении и резко обличают нетерпимость и суеверие, которые сделали возможными такие вещи, как избиение евреев и т. п. А этнографы интересуются исключительно эпистемологическими аспектами, теорией причин. Но достаточно было бы, ничего не меняя в языках этих наук, переменить лишь области их приложения, чтобы снова констатировать шизофренический характер нашей культуры. Эта констатация неизбежно вызывает у нас дискомфорт; она задевает те ценности, которые нам дороги и кажутся незыблемыми. Но это не причина проецировать этот дискомфорт на тех, кто говорит о нем вслух, и обращаться с ними как с козлами отпущения. Или, точнее, это та же причина, что и всегда, незапамятная и фундаментальная причина, но в своей современной интеллектуальной версии. Все, что грозит поколебать в нас бессознательное козла отпущения, поколебать основанную на механизме козла отпущения репрезентацию, заново запускает этот самый механизм. Чтобы заделать трещины и лакуны, возникающие в нашей системе, мы прибегаем к порождающему и возрождающему механизму этой системы, всегда более или менее бессознательно. Именно на «менее», судя по всему, нужно перенести акцент в нашу эпоху. Пусть гонений все больше и больше, но зато все меньше и меньше гонительского бессознательного, все меньше действительно незамеченных искажений в репрезентации жертв. Именно поэтому сопротивление истине слабеет, и мифология вся целиком вот-вот станет постижима.

* * *

Мифы – это гонительские репрезентации, аналогичные тем, которые мы уже умеем дешифровывать, но труднее поддающиеся дешифровке, поскольку для них характерны более сильные искажения.

В мифологии трансформации сильнее. Жертвы становятся чудовищными, они выказывают фантастическую мощь. Посеяв беспорядок, они восстанавливают порядок и вы-ступают в роли предков-основателей или божеств. Эта дополнительная трансформация не делает мифы и исторические гонения несравнимыми, совершенно напротив. Чтобы объяснить ее, нужно обратиться к механизму, который мы постулируем в случае уже дешифрованных репрезентаций, и предположить у него еще более эффективное функционирование. Возвращение к порядку и миру приписывается той же причине, что и предшествующие бедствия, то есть самой жертве. Именно это и заставляет называть жертву священной. Именно это превращает гонительский эпизод в исходную точку для религии и культуры. А весь процесс в целом послужит: (1) моделью для мифологии, которая будет вспоминать о нем как о религиозной эпифании; (2) моделью для ритуала, который постарается воспроизвести этот процесс в силу того принципа, что нужно вечно повторять то, что сделала или претерпела жертва, поскольку она благодетельна; (3) антимоделью для запретов в силу того принципа, что никогда нельзя повторять то, что сделала жертва, поскольку она губительна.

В мифоритуальных религиях нет ничего, что бы не вытекало логически из механизма козла отпущения, работающего в более интенсивном режиме, нежели в истории. Прежняя этнография справедливо постулировала тесную взаимосвязь между мифами и ритуалами, но она так и не разрешила загадку этой взаимосвязи, поскольку не смогла распознать в гонительских феноменах модель и антимодель всякого религиозного института. Она либо в мифе, либо в ритуале усматривала первичный факт, по отношению к которому соответственно либо ритуал, либо миф будут лишь отражением. Но, потерпев на этом пути поражение, этнографы вообще отказались от вопросов о природе и взаимосвязи религиозных институтов.

Эффект козла отпущения решает проблему, самого существования которой не признают современные этнографы. Чтобы осознать силу того решения, которое предлагаю я, нужно подумать о том, в каком отношении к реальному событию находится описание гонений, выполненное самими же гонителями. Отстраненный наблюдатель, присутствующий при акте коллективного насилия, не участвуя в нем, видит только бессильную жертву, которую мучает истерическая толпа. Но если он обратится к тем, кто составлял эту толпу, и спросит у них, что же произошло, то в их ответе он не узнает того, что увидел собственными глазами. Ему расскажут о чрезвычайной мощи жертвы, о скрытом влиянии, которое она оказывала и, возможно, еще оказывает на общину, так как жертва эта, несомненно, избежала смерти и т. д.

Между тем, что произошло в реальности, и тем, как это видят гонители, существует зазор, который следует еще больше расширить, чтобы понять соотношение между мифами и ритуалами. Наиболее дикие ритуалы показывают нам беспорядочную толпу, которая постепенно сплачивается против некоей жертвы и в конце концов нападает на нее. А миф рассказывает нам историю грозного бога, который спас своих почитателей с помощью какого-то жертвоприношения или собственной гибели, после того как сам же и посеял в общине беспорядок.

Участники этих культов утверждают, что они воспроизводят в своих ритуалах то, что произошло в мифах, а мы не понимаем смысла этих утверждений, поскольку в ритуалах мы видим исступленную толпу, мучающую жертву, а мифы нам рассказывают о всемогущем боге, господствующем над общиной. Мы не понимаем, что в обоих случаях действует один и тот же персонаж, потому что мы не способны представить гонительские искажения настолько сильные, чтобы сакрализовать жертву.

Ранняя этнография справедливо предполагала, что самые жестокие ритуалы являются и самыми примитивными. Они не обязательно самые ранние с точки зрения абсолютной хронологии, но они наиболее близки к своему насильственному истоку и потому наиболее показательны. Хотя мифам служит моделью та же, что и ритуалам, гонительская последовательность эпизодов, но мифы похожи на нее меньше, чем ритуалы, даже на стадии своего наибольшего с ней сходства. В данном случае слова лгут сильнее, чем действия. Именно это всегда и обманывало этнографов. Они не видят, что один и тот же эпизод коллективного насилия в ритуале окажется гораздо больше, нежели в мифе, похож на то, чем он был в реальности. Действительно, в ритуалах участники культа будут своими действиями воспроизводить коллективное насилие предков, будут подражать этому насилию, и их представление о происходящем повлияет на их поведение меньше, чем на их слова. Если их слова целиком зависят от гонительской репрезентации, то есть от символотворной власти козла отпущения, то их ритуальные действия прямо скопированы с действий гонительской толпы.

Глава V. Теотиуакан

Мои критики обвиняют меня в том, что я постоянно соскальзываю от репрезентации некоей вещи к реальности самой этой репрезентированной вещи. Читатели, которые прочли предыдущие страницы сколько-нибудь внимательно, должны были уже понять, что я не заслужил этого упрека, а если заслужил, то, значит, и все мы его заслуживаем, когда постулируем реальность жертв за квазимифологическими текстами средневековых гонителей.

Но теперь я перейду к мифам, наиболее сложным для моего тезиса, по крайней мере на первый взгляд, так как они отрицают существенность коллективного убийства для мифологии. Один из способов отрицать эту существенность заключается в том, чтобы утверждать, что хотя жертвы действительно погибают, но гибнут они добровольно. Что нам делать с мифами о саможертвоприношении в примитивных обществах?

Я обращусь к великому американскому мифу о саможертвоприношении – ацтекскому мифу о сотворении солнца и луны. Знанием о нем (как и почти всем знанием об ацтеках) мы обязаны Бернардино де Саагуну, автору «Общей истории Новой Испании». Жорж Батай приводит в своей книге «Проклятая часть» перевод, который я и процитирую, слегка сократив:

Говорят, что, когда света еще не было, боги собрались в месте, называвшемся Теотиуакан <…>, и стали спрашивать друг у друга: «Кто будет освещать мир?», на что один из богов, по имени Текусицтекатль, ответил: «Я стану освещать его». Боги заговорили вновь и стали спрашивать: «Кто еще?» Затем они переглянулись между собой, ища, кто мог бы это сделать, но никто из них не осмелился предложить себя для выполнения этой роли; все боялись и отнекивались. Один из них, на которого никто не обращал внимания и у которого были бубас (нарывы), молчал и слушал, что говорят другие. И вот к нему обратились с такими словами: «Да будешь им ты, маленький бубосо». Он охотно подчинился тому, что ему приказали, и ответил: «Принимаю ваш приказ как милость. Да будет так». Оба избранника тут же приступили к четырехдневному очищению <…>.

Когда наступила полночь, все боги выстроились вокруг очага, называвшегося Теотекскали, в котором четыре дня горел огонь. Они разделились на два ряда, выстроившись напротив по обе стороны костра. Оба избранника встали возле очага, лицом к огню, между двух рядов богов, и те, обращаясь к Текусицтекатлю, сказали ему: «Ну-ка, Текусицтекатль, бросайся в огонь!» Тот попытался броситься в него, но так как очаг был велик, а огонь очень жарок, то, лишь только он почувствовал этот страшный жар, его обуял страх и он отпрянул назад. Во второй раз он взял себя в руки и, набравшись храбрости, хотел броситься в огонь, но, приблизившись к нему, остановился и не решился идти дальше. И так он четырежды предпринимал безуспешные попытки. А между тем было установлено, что никто не может делать более четырех попыток. Когда же четыре попытки были сделаны, боги обратились к Нанауацину (так звали бубосо), сказав ему: «Ну-ка, Нанауацин, теперь твоя очередь попробовать!» Только эти слова были произнесены, как он, собрав силы, закрыл глаза и бросился в огонь. Тотчас он стал потрескивать, как бывает, когда что-нибудь жарят. Текусицтекатль, увидев, что тот бросился в огонь и горит в нем, собрался с духом и бросился в костер. Говорят, что одновременно туда влетел орел, обжегся, и поэтому сейчас перья этой птицы имеют черноватый оттенок. За ним последовал тигр, но не обжегся, а лишь опалил шерсть: поэтому и по сей день на его шкуре остались белые и черные пятна.

Немного времени спустя боги, упав на колени, увидели Нанауацина, «превратившегося в солнце, которое вставало на востоке». Он появился очень красный, переваливаясь с боку на бок, и никто не мог остановить на нем свой взгляд, потому что он слепил их, настолько сильно сияли лучи, исходившие от него и распространявшиеся повсюду. Потом на горизонте появилась луна. Текусицтекатль получил меньше блеска за то, что он колебался. После этого богам пришлось умереть, ветер-Кетцалькоатль убил их всех; ветер вырвал у них сердца и с их помощью дал жизнь новорожденным светилам[24]24
  Georges Bataille. La Part maudite. Paris, 1949. P. 101–103 [Батай Жорж. Проклятая часть. М., 2006. С. 133–34. Пер. с фр. А. В. Соловьева].


[Закрыть].

Первый бог никем не выбран, он действительно доброволец, зато второй – не вполне. Затем мы видим обратную ситуацию: второй бог сразу бросается в огонь, зато первый – не сразу. Таким образом, в поведении этих двух божеств каждый раз имеется компонента принуждения. Когда мы переходим от одного бога к другому, то возникают инверсии, которые проявляются и в различиях, и в симметриях. Различия, разумеется, следует учитывать, но, вопреки мнению структуралистов, самыми показательными всегда являются не различия, а, наоборот, симметрии – то есть общие черты обеих жертв.

Миф подчеркивает свободный и добровольный аспект решения: боги великодушны и, в сущности, исключительно по собственной воле предают себя смерти, чтобы гарантировать существование мира и человечества. Тем не менее в обоих случаях мы находим эту приглушенную компоненту принуждения, которая заставляет задуматься.

Маленький бубосо, как только боги его выбирают, выказывает большую покорность. Он в восторге от идеи умереть за такое прекрасное дело, как рождение солнца, но он не доброволец. Несомненно, на всех богах лежит общая вина: они испугались, оробели и не осмелились «предложить себя для выполнения этой роли». Можно сказать, что это вина небольшая. Конечно – но позднее мы увидим, что в мифах вообще есть тенденция преуменьшать вину богов. Тем не менее это все же вина, и бубосо делается ей ненадолго причастен, прежде чем отважно примет возложенную на него миссию.

Нанауацин обладает ярко выраженным признаком, который не может не привлечь нашего внимания, – это «бубас», то есть нарывы, которые делают его прокаженным или чумным, носителем каких-то заразных болезней. В рассматриваемой мною перспективе, то есть в перспективе коллективных гонений, в этом признаке следует опознать предпочтительный признак виктимного отбора – и спросить, не этот ли признак и предопределил выбор жертвы. Тогда у нас появилась бы жертва – и саможертвоприношение превратилось бы в коллективное убийство. Миф, разумеется, не говорит нам, что дело обстоит именно так, но, конечно же, и не следует ждать, чтобы миф сам открывал нам такого рода истину.

Однако миф подтверждает, что Нанауацин мог играть роль козла отпущения, поскольку изображает его как бога, «на которого никто не обращал внимания»; он стоит в стороне и молчит.

Заметим попутно, что у ацтеков бог солнца является также и богом чумы, подобно Аполлону у греков. Возможно, и Аполлон больше бы походил на бога ацтеков, если бы олимпийская цензура не очистила его от любых виктимных примет.

Такую же комбинацию мы встречаем во многих местах.

Что же общего между чумой и солнцем? Чтобы это понять, нужно отказаться и от пресного символизма, и от мусорного бессознательного, как коллективного, так и индивидуального. В бессознательном мы всегда находим то, что хотим, потому что сами кладем туда то, что нам нужно. Лучше пристально посмотреть на изображенную в мифе сцену. Люди всегда жгут своих бубосо на кострах, потому что они испокон века считают огонь самым радикальным очищением. Эта связь эксплицитно не выражена в нашем мифе, но мы чувствуем ее подспудное присутствие, а другие американские мифы выражают ее эксплицитно. Чем сильнее угроза заразы, тем необходимей для борьбы с ней пламя. Но если затем механизм козла отпущения приведет к каким-то благим последствиям, то палачи, как оно всегда и бывает, обратятся к своей жертве, которую считали виновной в эпидемии, и теперь сочтут ее ответственной за исцеление. По своему происхождению солнечные боги – это больные, которые считались столь опасными, что требовалось огромное пламя Теотиуакана, настоящего искусственного солнца, чтобы уничтожить их до последнего атома. Но если болезнь вдруг отступала, то сожженная жертва становилась божественной именно потому, что была сожжена, потому, что слилась воедино с тем костром, который должен был ее уничтожить и который таинственным образом превратил ее в благую силу. Таким образом жертва преображается в негасимое пламя, освещающее человечество. Но где же находится это пламя? Задать этот вопрос – уже значит на него ответить. Конечно же, это солнце или, по крайней мере, луна и звезды. Только они светят людям постоянно. Правда, нигде не сказано, что они будут светить им вечно, – и чтобы заручиться их доброжелательством, нужно их кормить и развлекать жертвами, воспроизводя процесс возникновения этих светил; нужны все новые и новые жертвы.

Свои злые и благие деяния бог совершает одним и тем же способом – меча в толпу свои лучи. Эти лучи приносят свет, тепло и плодородие, но они же приносят и чуму. То есть они превращаются в те самые стрелы, которые рассерженный Аполлон пускал в фиванцев. В конце Средневековья мы снова встречаем все эти мотивы в культе святого Себастьяна, и они образуют целостную систему гонительской репрезентации. Они, как обычно, организованы эффектом козла отпущения, но эффектом уже очень ослабленным[25]25
  См.: Jean Delumeau. Op. cit. P. 107.


[Закрыть].

Считается, что этот святой защищает от чумы, потому что он пронзен стрелами и потому что эти стрелы по-прежнему означают то же самое, что они значили у греков и, несомненно, у ацтеков, – то есть солнечные лучи, чуму. А эпидемии часто изображаются в виде дождя стрел, которые сыплет на людей Всевышний и даже сам Христос.

Между святым Себастьяном и стрелами, а точнее – эпидемией, есть некая связь, и верующие надеются, что если святой будет с ними, будет изображен в их церквах, то он притянет к себе блуждающие стрелы чумы – и они поразят его, а не всех остальных. Короче говоря, святого Себастьяна предлагают чуме как самую предпочтительную мишень; его возносят, словно медного змея[26]26
  См.: Числа 21, 9. Примеч пер.


[Закрыть].

Таким образом, этот святой играет роль козла отпущения, носителя чумы и потому защитника от нее, сакрализованного в двойственном примитивном смысле, сочетающем проклятие и благословение. Подобно всем примитивным богам, этот святой защищает от чумы, поскольку распоряжается чумой, а в предельном случае ее воплощает. Но пагубный аспект этого воплощения почти исчез. Поэтому не следует говорить: «Это в точности то же самое, что было у ацтеков». Это не то же самое, поскольку здесь нет успешного насилия, но это безусловно тот же самый механизм, который нам тем легче выявить, что он функционирует в очень ослабленном режиме, в условиях очень ослабленной веры.

Если сравнить, с одной стороны, святого Себастьяна, а с другой – гонимых евреев, в том числе евреев-«врачей», то мы увидим, что пагубные и благие аспекты распределяются между ними в обратной пропорции: евреям оставлены только пагубные аспекты, Себастьяну – только благие. То есть на реальные гонения и на «языческие», примитивные аспекты культа святых разложение мифологического сознания действует по-разному.

Единственная вина, в которой можно упрекнуть Нанауацина, – это то, что он пассивно дожидался, пока его позовут. Зато этот бог безусловно обладает признаками виктимного отбора, то есть нарывами. Обратная ситуация с Текусицтекатлем: у него нет признаков виктимного отбора, но он ведет себя сперва как хвастун, а потом как трус. Во время четырехдневного очищения он продолжает свое бахвальство и, пусть и не совершая преступлений против естества, он оказывается виновен в гордыне в том же смысле, как этот грех понимали древние греки.

Без жертв не было бы ни солнца, ни луны; мир погрузился бы во тьму и в хаос. Вся религия ацтеков зиждется на этой идее. Отправной точкой нашему мифу служит страшное смешение дня и ночи. Таким образом, мы здесь находим в классической форме стереотип кризисной обезразличенности, то есть социальную ситуацию, максимально благоприятную для эффектов козла отпущения.

Таким образом, у нас есть три стереотипа из четырех: кризис, некоторая вина (если не преступление), признаки виктимного отбора и две насильственные смерти, которые приводят к буквально различительному решению, поскольку в итоге появляются не только два светила, отличные одно от другого, но и специфическая окраска двух животных – орла и тигра.

Единственный недостающий стереотип – это стереотип коллективного убийства. Миф нас уверяет, что убийства не было, так как смерть была добровольной. Но очень кстати к доброй воле обеих жертв примешался, как я уже говорил, элемент принуждения. И чтобы окончательно убедиться, что здесь действительно имеется коллективное убийство, крайне поверхностно устраненное или замаскированное, нам нужно лишь вглядеться в центральную сцену. Боги выстроились с двух сторон в две грозные шеренги. Это они организуют все дело и регулируют каждую его деталь. Они всегда действуют согласованно и говорят в унисон – сначала, чтобы выбрать второго «добровольца», затем, чтобы приказать обеим жертвам «добровольно» броситься в огонь. А что случилось бы, если бы струсивший было доброволец не решился в итоге последовать примеру товарища? Неужели стоящие вокруг боги разрешили бы ему снова занять свое место среди них как ни в чем не бывало? А может быть, они перешли бы к более грубым формам побуждения? Идея, будто жертвы могли полностью устраниться от своей демиургической миссии, кажется малоправдоподобной. Если бы один из двух богов попытался сбежать, два параллельных ряда богов могли бы мгновенно образовать круг, который, сомкнувшись вокруг ослушника, загнал бы его в костер.

Я прошу читателя запомнить эту круговую или почти круговую конфигурацию, которая будет повторяться – с огнем или без огня, с явной жертвой или без нее – в большинстве мифов, которые я собираюсь разобрать.

Подытожим: жертвоприношение двух богов изображено как их свободный акт, как саможертвоприношение, но в обоих случаях элемент принуждения незаметно подтачивает их свободу в двух разных пунктах событийной последовательности. Этот элемент принуждения является решающим, так как он добавляется ко всему тому, что в тексте уже предполагает феномен гонения, мифологизированного перспективой гонителей; так как три стереотипа из четырех уже имеются, а четвертый очень убедительно подсказан нам как смертью жертв, так и общей конфигурацией всей сцены. Если бы эту же сцену нам представили в виде немой живой картины, мы бы не усомнились, что речь идет об умерщвлении жертв, чье согласие заботит жрецов в последнюю очередь. Мы бы в этом тем более не усомнились, поскольку узнали бы в этой сцене главное религиозное действие ацтекской цивилизации – человеческое жертвоприношение. Некоторые специалисты называют цифру в двадцать тысяч жертв ежегодно к моменту прихода Кортеса. Даже если эта цифра сильно преувеличена, то все равно человеческие жертво-приношения играли у ацтеков роль буквально чудовищную. Этот народ постоянно воевал не ради расширения территории, а чтобы раздобыть пленников, необходимых для бесчисленных жертвоприношений, о которых сообщает Бернардино де Саагун.

Этнографы располагают всеми этими данными уже несколько веков – собственно, начиная с той самой эпохи, когда были впервые дешифрованы гонительские репрезентации в западном мире. Но таких же выводов из текстов незападного мира они не делают – и в наши дни еще меньше, чем раньше. Они тратят все время на преуменьшение – если не на полное оправдание – у ацтеков в точности тех же вещей, которые они с полным правом осуждают в своем собственном универсуме. Снова мы видим две разные мерки, которыми пользуются науки о человеке при разговоре об исторических и об этнографических обществах. Неспособность выявить в мифах гонительскую репрезентацию, еще более мистифицированную, чем наша, связана не только с большей сложностью задачи, с более резкой трансформацией данных – она связана и с чрезвычайным нежеланием наших интеллектуалов смотреть на так называемые этнографические общества столь же беспощадным взглядом, что и на свое собственное.

Конечно, задача этнографов нелегка. При малейшем контакте с современным западным обществом «этнографические» культуры разбиваются, словно стеклянный стакан, так что сегодня их почти уже и не осталось. Такое положение вещей всегда приводило (и приводит до сих пор) к угнетению представителей этих культур, которое становилось еще тяжелее от сопровождавшего его высокомерия. Современные интеллектуалы маниакально чувствительны к высокомерию и потому стараются представить эти исчезнувшие миры в максимально благоприятном свете. Иногда их помощником в этом деле становится наше невежество. Как мы можем критиковать жизнь этих народов внутри их собственной религии? Мы слишком мало об этом знаем, чтобы спорить с ними, когда они изображают жертвы настоящими добровольцами, пылко верующими людьми, которые считают, что, беспрекословно давая себя прирезать, продлевают существование мира.

Короче говоря, у ацтеков есть идеология жертвоприношения, и наш миф ясно демонстрирует, в чем она заключается. Без жертв мир погрузился бы во тьму и в хаос. Первых жертв недостаточно. В продолжение процитированного пассажа солнце и луна светят на небе, но остаются неподвижны. Чтобы принудить их к движению, нужно сначала принести в жертву богов – всех без исключения, а затем безымянные толпы, этих богов замещающие. Все основано на жертво-приношении.

Разумеется, в мифе о согласной жертве есть «кое-что правдивое», и наш миф хорошо показывает, в чем это «кое-что» заключается. Бог-бахвал переоценивает свои силы; в критический момент он отступает: это отступление предполагает, что не все жертвы были настолько согласны, как это хотелось бы думать нашим этнографам. Текусицтекатль в итоге превозмогает свое малодушие, и разница между его начальными неудачами и финальной решимостью определяется примером его товарища. В этот момент на свет выходит та сила, которая руководит людьми в группе, – имитация, миметизм. Я не упоминал о ней до сих пор, потому что хотел показать максимально простым образом значимость коллективного убийства для мифологии; я не хотел сюда привносить ничего, кроме строго необходимых элементов, а миметизм таким элементом не является. Но теперь я хочу подчеркнуть замечательную роль, которую ему отводит наш миф.

Очевидно, что будущий бог-луна вызывается в добровольцы из-за стремления превзойти всех остальных богов, из-за духа миметического соперничества. Он хочет остаться без соперников, стать первым из всех, послужить образцом для других, но самому не иметь образца. Это hubris [гордыня (др. – греч.)] – то есть миметическое желание, обостренное настолько, что считает себя выше любого миметизма и уже не хочет никакого образца, кроме себя самого. Бог-луна не может выполнить приказание броситься в огонь, видимо, потому, что, добившись искомого первенства, он вдруг оказался лишенным образца, уже не имеет руководителя, он сам должен руководить, но на это не способен – по тем самым причинам, по каким добивался этого первенства: он слишком миметичен. Второй бог, будущее солнце, напротив, не пытался выйти вперед; он миметичен менее истерично; именно поэтому, когда настает его черед, он решительно берет на себя инициативу, которую его собрат взять на себя не сумел; поэтому он может служить действенным образцом для того, кто не смог действовать без образца.

В этом мифе миметические элементы циркулируют повсеместно, но подспудным образом. Они не исчерпываются басенной моралью; контраст двух персонажей вписан в более широкий круг другой имитации – имитации собравшихся и миметически объединенных богов, которая управляет всей сценой в целом. Все, что делают боги, безупречно, поскольку единодушно. Динамика свободы и принуждения в конце концов оказывается безвыходной именно потому, что она подчинена миметической силе всех богов вместе. Я говорил о свободном поступке того, кто в ответ на призыв богов выходит вперед, или того, кто в ответ на их призыв, не колеблясь, бросается в огонь, но эта свобода – не что иное, как воля богов, говорящая «Ну-ка, бросайся в огонь». Есть только более или менее мгновенная, более или менее непосредственная имитация этой воли. Добровольность – это не что иное, как неотразимость примера, его гипнотическая власть. У маленького бубосо фраза богов «Ну-ка, бросайся в огонь» непосредственно преобразуется в действие; она сама уже обладает силой примера. Другому богу этой фразы мало; нужно, чтобы к фразе добавилось зрелище самого действия. Текусицтекатль бросается в огонь только тогда, когда видит, как бросился его товарищ. Только что он показался нам более миметическим, но, быть может, в итоге его надо назвать менее миметическим?

Миметическое сотрудничество жертв с палачами продолжается в Средние века и даже в нашу эпоху, но в ослабленных формах. Нам говорят, что в XVI веке ведьмы сами выбирали костер; им хорошенько объясняли ужасность их злодейств. И еретики нередко требовали казни, которой за-служивают их гнусные верования, и было бы немилосердно их этой казни лишать. Точно так же и в нашу эпоху бешеные собаки всех сталинизмов признаются даже в большем, чем от них требуют, и радуются ожидающей их справедливой каре. Я не думаю, что такой тип поведения объясним лишь страхом. Уже Эдип присоединяется к единодушному хору, который делает из него самую гнусную из скверн; его тошнит от самого себя, и он умоляет Фивы, чтобы и они извергли его.