Текст книги "Существование Бога"

Фома Аквинский и Дунс Скот о регрессе объяснения

На данном этапе, возможно, будет полезно сравнить введенную мною терминологию и полученные мною результаты с теми, к которым пришли Фома Аквинский и Дунс Скот – немногие философы прошлого, уделявшие большое внимание вопросу объяснения одного доказательства через другое, а также это другое, в свою очередь, с помощью следующего. Во-первых, Аквинат и Скот имели дело только с причинами («что»), а не с основаниями («почему»), и под причинами они подразумевали не события, а объекты (субстанции), состояниями которых являются события. Далее, они рассматривали причины, которые можно упорядочить в последовательности. А вызывается причиной В, В вызывается С, С вызывается D и т. д. Они различали последовательности двух видов: сущностно (эссенциально) упорядоченные причины и акцидентально упорядоченные причины. Скот поясняет, что

… в случае эссенциально упорядоченных причин второе зависит от первого именно в самом акте каузальности. В случае акцидентально упорядоченных причин этого нет, хотя второе может зависеть от первого в своем существовании или каким-то иным способом¹⁰.

Фома и Скот в качестве примера цепочки сущностно упорядоченных причин рассматривали камень, палку и руку, когда движение руки заставляет палку двигать камень. Палка зависит от руки не в своем существовании, но в своем действии, заставляющем камень двигаться. В качестве примера акцидентально упорядоченных причин они рассматривают ряд предков: сын, отец, дед, прадед и т. д. Здесь каждое звено зависит в своем существовании от предыдущего, но не в последующем действии: дед не заставляет отца родить сына. Тогда причины, которые находятся в любой цепочке полного объяснения, будут представлять собой последовательность сущностно упорядоченных причин, и наоборот. Последовательность акцидентально упорядоченных причин в объяснении возникновения существования не дает полного объяснения настоящего (present) существования или действия. Скот утверждает, что любой ряд сущностно упорядоченных причин должен быть цепочкой синхронных причин. Но нельзя сказать, что всё это интуитивно ясно. Почему не может быть причин, действующих издалека в темпоральном отношении? Почему А не может сделать что-то по отношению к В две секунды спустя? Фома утверждает, что естественная причина (natural reason) не может выявить невозможность бесконечного регресса акцидентально упорядоченных причин, а потому не может обнаружить, что мир имеет причину во времени. Я согласен с ним в том, что, возможно, для последнего положения нет достаточного дедуктивного доказательства, но тем не менее, может быть достаточное индуктивное доказательство¹¹. Однако, наше внимание, как и у Аквината, при доказательстве существования Бога сосредоточено на последовательности сущностно упорядоченных причин (и в этом случае каждое звено цепочки причин зависит от первого звена, от Бога, не только в некотором действии, но и в своем существовании).

Фома утверждает, что не может быть бесконечного регресса сущностно упорядоченных причин. Настоящее (present) действие Я может быть следствием действия В, которое, в свою очередь, может быть следствием действия С, но эта последовательность, говорит Фома, не может продолжаться ad infinitum¹². По-видимому, Фома полагает, подобно Скоту, что любые причины, полностью ответственные за Е, синхронны с Е. Как я уже отметил, Фома не уделяет большого внимания цепочкам оснований, но в отношении них мы могли бы выдвинуть похожий тезис. В этом случае мы можем выразить всё это в отчетливой форме, в форме тезиса, который он бы, полагаю, одобрил как тезис о том, что каждый феномен, имеющий полное объяснение, имеет и завершенное объяснение. Согласно этому тезису, если существует полное объяснение Е через С и R, тогда, если существуют какие-то факторы, от которых зависит текущее действие С и R, вы можете найти целый ряд факторов, не имеющих объяснение на основе синхронных факторов.

Аквинат утверждает, что может доказать свой тезис о том, что невозможен бесконечный регресс сущностно упорядоченных причин на априорных основаниях, однако не вполне ясно, в чем состоит его доказательство. Паттерсон Браун¹³ утверждает, что оно состоит в следующем. Сущностно упорядоченная каузальность¹⁴ транзитивна. Если W является причиной Х, а Х является причиной Y, то W является причиной Y. Если V в свою очередь является причиной W, тогда V является причиной Y и так далее. Браун предполагает, что это доказательство состоит в том, что до тех пор, пока этот ряд V, W, X, Y продолжается в прошлое, мы не можем обнаружить реальную причину Е. До тех пор, пока мы не достигнем первой причины, мы не получим «аристотелевского объяснения» Е. Если доказательство Фомы состоит в этом, то, на мой взгляд, оно страдает «ошибкой комплетиста», которую я упоминал раньше. Разумеется, если С является причиной Е, то оно действительно объясняет возникновение Е, даже если само С нуждается в объяснении. Представим длинный поезд, в котором каждый вагон заставляет двигаться следующий. Разумеется, движение последнего вагона будет полностью объясняться движением предпоследнего, даже если: для этого придется объяснять другие вещи.

Мне неизвестно достаточное априорное доказательство тезиса Фомы о том, что бесконечный: регресс сущностно упорядоченных причин невозможен, и вследствие этого тезиса, что любой феномен, имеющий полное объяснение, будет иметь и завершенное объяснение. Тем не менее, этот тезис может быть истинным, но до тех пор, пока это не доказано, мы не должны считать, что это так. Бесконечно длинный поезд, в котором каждый вагон с помощью своего собственного движения одновременно приводит в движение следующий вагон, кажется когерентным допущением. К тому же, хотя, может быть, нет достаточного априорного доказательства, чтобы показать, что феномены, имеющие полное объяснение, всегда будут иметь и завершенное объяснение, может быть, в отдельных случаях удастся показать, что это возможно. Эта глава была посвящена доказательству последнего тезиса и выдвижению оснований для суждения в отдельном случае, что некоторое объяснение является завершенным.

Примечания

¹ Имеется в виду сочинение Д. Юма «Диалоги о естественной религии» (Dialogues Concerning Natural Religion, 1779). – Пер.

² Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 414.

³ Там же. С. 417.

⁴ Explanans (лат.) – объясняющая [часть].

⁵ Утверждение «причина С действует во времени, вызывая Е» нужно интерпретировать с осторожностью для того, чтобы не трактовать его ни как буквально синхронную причинность (период действия С точно совпадает с протяженностью Е), ни исключить ее. Это [замечание] связано с тем, что некоторые мыслители (включая и меня) полагают, что буквально понятая синхронная причинность логически невозможна, поскольку обратная причинность (причина, вызывающая более раннее действие) логически невозможна (мои доводы в пользу этой точки зрения см.: Swinburne R. The Christian God. Oxf., 1994, p. 82). «Причину, действующую во времени» нужно также интерпретировать с учетом того обстоятельства, что действие причины и возникновение ее результата – это события, которые занимают некоторое время (последнее – некий период времени, каким бы коротким он ни был). Итак, я предполагаю, что мы понимаем под С, действующей в t для того, чтобы вызвать Е в /, каждый отрезок (каким бы маленьким он ни был) действия С в период времени, включающий /, вызывающий отрезок Е, где действие С и Е оба заканчиваются в одно и то же мгновение (тогда, каким бы маленьким ни был любой финальный отрезок действия С, там будет некоторый, еще более короткий, отрезок Е, причиной которого он является, и при этом каждый начальный отрезок действия С, каким бы маленьким он ни был, будет воздействовать на некий отрезок Е).

⁶ Может случиться так, что, несмотря на то, что С wR обеспечивают полное объяснение £, либо С, либо R, либо оба они не имеют полного объяснения на основании факторов, проявляющихся во время их действия, а имеют лишь частичное такое объяснение. Поскольку существует предел любой регрессии частичного объяснения, тем не менее, согласно моей дефиниции, это будет завершенное объяснение Е. Предположим, что событие В (благодаря закону S) отчасти объясняет синхронное возникновение С, но при этом ни В, ни S не имеют объяснения (полного или частичного) на основе факторов, действующих во время их возникновения; тогда завершенное объяснение возникновения Е обеспечивается совместно B,C,R и S.

⁷ Слово «вечный» (eternal) я понимаю в смысле «вечно сущий» (everlasting). Третья возможность состоит в том, чтобы рассматривать Бога как существо, пребывающее вне времени (вневременное). Но в этом случае трудно понять Его в качестве Творца. Я показываю несостоятельность этой позиции, а также в полной мере развиваю две предыдущие точки зрения в последних четырех главах «Когерентности теизма».

⁸ Ньютоновские размышления об этом см.: Newton I. Optics. Queries, 29, 30,31.

⁹ И разумеется, многие из них так и думали. Вспомним «Оду» Эдмунда Галлея, предпосланную «Принципам», а также знаменитые стихи Александра Попа:

 
Был этот мир глубокой тьмой окутан.
Да будет свет! И вот явился Ньютон
 

(пер. С. Я. Маршака).

¹⁰ См.: Duns Scotus Opus Oxoniense, I, Dist. II, Ql. Я признателен за тщательный анализ этого фрагмента и схоластических терминов, которые я обсуждаю в этом приложении, Паттерсону Брауну (см.: Brown Р Infinite Causal Regression // Philosophical Review, 1966, vol. 75, p. 510–525).

¹¹ Обсуждение этого вопроса см.: Swinburne R. Space and Time. Oxf., 1981 (2-е изд., ГЛ. 15).

¹² До бесконечности (лат.).

¹³ Brown P Ibid., p. 522.

¹⁴ Браун подробно рассматривает только случай «действия», т. е. «движущей причины», но утверждает, что его анализ применим и к другим видам причинности. Поэтому, пересказывая Брауна, я буду употреблять главным образом термин «причина», а не «действие».

Глава 5
Внутренняя вероятность теизма

Итак, мы видим, что теист утверждает, что различные феномены, которые он задействует в обосновании теизма, требуют объяснения, и он утверждает также, что теизм позволяет нам понять, почему они возникают и сами по себе являются гораздо более естественной остановкой для объяснения, чем изначальные феномены. Из доказательства последней главы видно, что истинность этого утверждения зависит от того, насколько велика предварительная вероятность теизма и его объяснительная сила в отношении этих феноменов. В этой главе я буду рассматривать предварительную вероятность теизма. Если мы предположим, что все наши эмпирические данные требуют объяснения, то наше фоновое знание будет простой тавтологической данностью, и потому наше внимание будет сосредоточено на проблеме внутренней вероятности теизма, и это, как мы увидим, является основным параметром при решении вопроса о простоте гипотезы.

В данной главе я представлю гипотезу теизма гораздо более подробно, чем в 1 главе и исследую вопрос о том, насколько простой является эта гипотеза¹.

Природа Бога

Определение теизма, данное на с. 30, включает в себя следующее. Бог – это дух, представляющий собой вездесущую бестелесную личность, которая существует, существовала всегда и будет существовать. В конце 2 главы я пояснил, что означает утверждение о Боге, что Он бестелесный. В сущности, сказать о Боге, что Он бестелесный, значит утверждать, что не существует некое количество материи, которым Он может управлять только посредством своих основных действий и только через которое Он узнает о действиях, происходящих где-то еще. Напротив, сказать, что Бог – это вездесущий дух, значит сказать, что Он знает обо всех действиях, происходящих где бы то ни было, независимо от непосредственного знания о чем-либо, и может управлять с помощью основных действий всем и повсюду (в этом или в любых других мирах) независимо от непосредственного воздействия на что-либо. Бог – творец всех вещей в том смысле, что для всех существующих логически возможных вещей (кроме самого себя), Он сам создает их или позволяет другим существам вызывать их существование. Таким образом, Он – источник бытия и силы всех других субстанций. К примеру, Он ответственен за прошлое, настоящее и будущее существование материальных объектов и законов природы, которым они следуют, а также за существование личностей и их способностей (сил). И какое бы еще логически возможное существо ни было – будь то ангелы или бесы, – и какие бы иные миры ни существовали, Он – источник их существования и поведения, поддерживающий в других существах способность (силу) вести себя так, как они себя ведут. Некоторые мыслители утверждают, что Бог создал мир в первый момент его истории, затем установил в нем законы, по которым он будет действовать, а затем предоставил мир самому себе. Это точка зрения деиста. В противоположность этой точке зрения развивая теистическую позицию, я утверждаю более ортодоксальный взгляд, согласно которому Бог в каждый момент истории мира ответственен за каждое действие, произошедшее в этот момент. Разумеется, еще более ортодоксальный теист скажет, что если мир или что-либо еще имеет начало своего существования, то именно Бог вызвал это начало или позволил другим существам его вызвать. Бог совершенно свободен в том смысле (который я ввожу в определении), что ничто никаким образом не может каузально воздействовать на Его выбор. Иными словами, какой выбор Он сделает, какое намерение Он изберет, зависит только от Него самого в момент выбора (хотя Он может осуществить и особое намерение, например, исцелить вас от рака, для того, чтобы исполнить другое намерение – ответить на мои молитвы).

Бог является всемогущим в том смысле, что (грубо говоря) Он может сделать всё, что логически возможно. Оговорка в последнем пункте важна. Есть некоторые явные состояния, описание которых содержит в себе логическое противоречие, например, чтобы я одновременно существовал и не существовал. Бог не может вызвать такое состояние не потому, что Он слаб, а потому что дескрипция «я, существующий и не существующий в одно и то же время» в действительности описывает состояние, которое само по себе не является когерентным. Есть также состояния:, предположить существование которых было бы когерентно, но не когерентно предположить, что их создал Бог, потому что сама дескрипция Бога, вызывающего их, в действительности не будет описывать это действие. Например, «беспричинное состояние». Такое состояние логически возможно, но будет несообразно предположить, что это состояние вызвал Бог, так как Бог тогда будет причиной беспричинного состояния². Он всеведущ, во всяком случае, в том смысле, что Он знает в любое время всё, что логически возможно, чтобы Он знал в это время (возможно, существуют истинные высказывания о том, что логически невозможно, чтобы личность знала нечто в некоторый момент времени t, например, высказывания о свободных будущих действиях какой-нибудь другой личности. Тогда утверждать, что Бог всеведущ, не значит утверждать, что Ему известны эти высказывания). Он всеблагой – под этим я понимаю (для краткости), что Он всегда осуществляет морально лучшее действие (там, где оно есть) и не осуществляет морально плохое действие.

Теист полагает, что Бог обладает этими свойствами, описанными в некотором смысле как необходимые, и что Бог – в некотором смысле необходимое существо. Иными словами, Бог не может внезапно перестать быть, например, всемогущим. Поскольку Бог – это Бог, постольку Он всемогущ. Он не может также перестать быть Богом, оставаясь при этом тем же самым существом (как, например, премьер-министр может перестать быть премьер-министром, оставаясь при этом той же самой личностью). Далее, в то время как другие вещи существуют случайно или вследствие действия другого существа, Бог не может не существовать. Его существование не зависит ни от каких-либо других существ, ни от случайности. Но что значит «не может» в данном случае? И какого рода здесь «необходимость»? Мне кажется, что теист, если он почитает Бога подобающим образом, должен считать, что необходимость Бога – это самая сильная необходимость, которой описанное ранее существо могло бы обладать. Моя точка зрения на значение этого слова следующая. Сказать, что некое существо необходимо или сущностно обладает определенными качествами, значит сказать, что без этих качеств оно не могло бы существовать. А причину, по которой Бог с необходимостью обладает этими свойствами, я только что обозначил: обладание этими свойствами существенно для того, чтобы быть Богом. Предположим, что 8 – это сущностное качество, при том, что личность, которая является 5, не может прекратить быть 5, продолжая при этом свое существование. Если использовать широко обсуждавшийся пример С. Крипке³, личность является сущностным качеством. Если Джон – это личность, то он не может быть кем-либо еще, потому что, если Джон перестанет быть личностью, он перестанет существовать. Назовем личностью Божественное Существо, которое является всемогущим, всеведущим, совершенно свободным, всеблагим и творцом всего сущего. Теист должен утверждать, что Бог – это существо, сущностное качество которого состоит в том, чтобы быть божественным существом⁴. Он не может перестать быть божественным без того, чтобы перестать быть Богом. В предположении о том, что одно из свойств личности является также сущностным свойством, обеспечивающим ее существование, нет ничего явно некогерентного. В этом-то и состоит необходимость принадлежности божественных свойств Богу. Однако несколько иные соображения должны быть высказаны относительно необходимости существования Бога.

Сказать, что пропозиция «Бог существует» необходима – это, на мой взгляд, значит сказать, что существование Бога является необъяснимым фактом не в том смысле, что нам неизвестно его объяснение, а в том смысле, что его просто нет. Как мы поняли из 4 главы, пределы объяснения логически возможных вещей сами должны быть логически возможными. Однако мы также поняли, что есть два способа, с помощью которых можно разъяснить существование Бога в качестве необъяснимого факта. Первый способ состоит в утверждении, что сущность Бога – это вечная сущность. Бог – это существо такого рода, что если оно существует в любой момент времени, то оно существует всегда, и его существование всегда остается логически возможным фактом. Альтернативный: способ состоит в утверждении, что божественная сущность – это временная сущность, и конечный факт – это не существование Бога как таковое, а Его существование за некий период времени, не имеющее начала. Его последующее существование будет зависеть от Его сознательного выбора в каждый момент времени продолжать существовать дальше. Теизм традиционно занимает первую позицию, и я скажу несколько слов в ее пользу. В этом случае Бог будет обладать сильнейшим способом быть необходимым, совместимым с тем, что Он является логически возможным существом. Такое необходимое существование мы можем обозначить как фактически необходимое существование (в противоположность логически необходимому существованию). Я утверждаю в предыдущей главе, что если существование Бога является вечным, то любое завершенное объяснение феномена на основе того, что Бог является его причиной, будет также и окончательным объяснением.

Простота теизма

Такова, на мой взгляд, гипотеза теизма. Насколько она проста? Я собираюсь доказать, что это в самом деле очень простая гипотеза. Свое доказательство я начну с того, что покажу, каким образом божественные свойства, которые я обозначил выше, согласуются друг с другом. Объяснение в рамках теизма – это личностное объяснение. Оно объясняет феномены на основе действия личности. Личностное объяснение объясняет феномен как результат действия личности, осуществившей его благодаря своим основным силам, убеждениям и намерениям. Теизм постулирует Бога как личность, обладающую намерениями, убеждениями и основными силами, но личность очень простого рода, самого простого рода, какой только может быть личность.

Начнем с того, что теизм постулирует Бога в качестве одной личности⁵, не более. Постулировать одну субстанцию – значит сделать очень простое допущение. Он бесконечно могуществен, всемогущ. Это более простая гипотеза, чем та, в соответствии с которой Бог обладает определенной ограниченной силой (например, силой, достаточной, чтобы оформить материю, но недостаточной, чтобы ее создать). Точно так же проще предположить, что некоторые частицы обладают нулевой массой или бесконечной скоростью, чем то, что масса некоторых частиц составляет 0,34127 какой-то единицы измерения, или скорость 301 000 км/с. В отличие от безграничности, границы требуют объяснения, почему определена именно эта конкретная граница. Как я отметил в 3 главе, ученые всегда предпочитают гипотезу бесконечной скорости гипотезе очень большой конечной скорости, если обе гипотезы в равной степени согласуются с фактами. И всегда предпочитают гипотезу о том, что некоторые частицы обладают нулевой массой, гипотезе о том, что они обладают очень маленькой массой, если обе гипотезы одинаково согласуются с фактами. В предположении нуля и бесконечности есть некая ясность, чего нет в случае предположения конкретного финитного числа. К тому же, личность с нулевыми силами и не личность вовсе. Поэтому постулируя личность с бесконечной силой, теист постулирует личность с самым простым возможным видом силы.

Убеждения Бога обладают таким же свойством бесконечности. Человеческие личности обладают немногими конечными убеждениями, некоторыми истинными, некоторыми ложными, некоторыми подтвержденными, некоторыми – нет. В той мере, в которой они являются истинными и подтвержденными: (или хотя бы подтвержденными каким-нибудь образом), убеждения становятся знанием. Последнее кажется наиболее согласующимся с Его всемогуществом, поскольку всемогущее существо обладает убеждениями, которые становятся знаниями. Не имея истинных убеждений о следствиях ваших действий, вы не сможете реализовать ваши намерения. Истинные убеждения не станут знаниями только в том случае, если они случайно истинны. Но, поскольку божественные свойства присущи с необходимостью, убеждения Бога не могут быть ложными, а значит и не могут быть случайно истинными. И если всемогущее существо обладает знанием, то самой простой гипотезой будет предположение, что всемогущее существо ограничено в своем знании, как и в своей силе, только логикой. В этом случае оно будет обладать всем логически возможным знанием, которым может обладать личность, иными словами, будет всеведущим.

Поскольку личность действует, она должна обладать намерениями. Личность будет всемогущей в том смысле, что какое бы действие (логически возможное) она ни вознамерилась совершить, это действие будет успешно выполнено, а также всеведущей в том смысле, что она знала, что все (логически возможные) действия были доступны для всемогущего существа и были предопределены его намерениями. Ее намерения могут определяться каузальными факторами, находящимися вне ее контроля или, во всяком случае, как у людей, сильно зависеть от них. Однако если личность предопределена к каким-то специфическим действиям (или имеет врожденную вероятностную склонность), это означает, что склонность действовать определенным образом «встроена» в нее. Но личность с врожденной подробной спецификацией ее действий является гораздо более сложной, чем личность, чьи действия определяются только ее собственным беспричинным выбором в сам момент выбора. Такое существо я назову совершенно свободным. Постулируя совершенную свободу Бога, теизм делает наиболее простое предположение относительно Его выбора намерений.

Сущностно всемогущая, всеведущая и совершенно свободная субстанция является пределом завершенного объяснения. Какое может быть у действия дальнейшее объяснение, если некое положение дел Е объясняется тем, что оно вызвано Богом благодаря Его силам, убеждениям и намерению вызвать Е1 Силы Бога следуют из Его всемогущества, Его убеждения – из Его всеведения, а Его намерения (если они вообще из чего-то следуют) могут следовать только из Его некоего более широкого намерения. Самое широкое намерение Бога не имеет иного объяснения, кроме того, что Он выбрал это намерение: из Его совершенной свободы следует, что только одна причина воздействует на Него в момент этого выбора. Всемогущество, всеведение и совершенная свобода Бога внутренне присущи Его существованию в том смысле, в котором мы предположили, что эти качества принадлежат божественной сущности. Но Его бытие не может зависеть от какого-либо временного фактора, который обусловливает Его существование или позволяет Ему существовать, поскольку, если Его существование зависит от некоторого фактора, отличного от Него самого, то этот фактор будет независим в своем существовании от Него (поскольку в противном случае возникнет круг в каузальности)⁶. Но если этот фактор не зависит от Бога, то Бог не сможет обусловливать ни его существование, ни его несуществование, а это значит, что Он будет не всемогу: щ. Он с необходимостью является пределом завершенного объяснения. Явно проще предположить, что окончательный принцип объяснения, окончательный источник всех вещей всегда был один и тот же, а значит, Бог существовал всегда, чем предположить, что только, скажем, в 4004 г. до и. э. Бог возник и получил господство. Но за исключением случая, когда сущность Бога является вечной сущностью, вечность Бога будет проистекать не только из Его существования, но и из Его существования на протяжении не имеющего начала промежутка времени (a period of beginningless time). Это гораздо более сложное предположение: существование Бога помещается внутрь объяснения феноменов. Но если Бог – это вечная сущность, тогда любое завершенное объяснение феноменов на основе действия Бога будет также и окончательным объяснением, поскольку существование Бога во времени следует из Его вечного существования и не требует объяснения на основе Его предыдущего существования и предыдущего выбора. Таким образом, самый простой Бог – это действительно необходимый в том смысле, который был определен выше.

Я утверждаю далее, что приписываемые Богу свойства, которыми Он обладает, – быть вездесущим духом, быть творцом всех вещей, а также (в случае в высшей степени правдоподобного предположения) быть всеблагим – всё это следует из Его всемогущества, всеведения и совершенной свободы. Его обладание первыми двумя свойствами достаточно легко показать. Если Бог всемогущ, тогда Он должен мочь управлять с помощью основных сил всем и повсюду. Если Бог всеведущ, Он должен знать, что происходит повсюду. Если в Своем знании Он зависит от действия нервных окончаний или глаз, тогда, в том случае, если бы это были обычные нервы и глаза, Его знание было бы ограниченным. Но поскольку, ex hypothesf, всеведение Бога является Его сущностным свойством, это не может произойти. Следовательно, Бог – это вездесущий дух. Поскольку Бог всемогущ, Он может предотвратить любое событие, если таков будет Его выбор. А значит, всё, что случается, – случается, потому что Он это создал или позволил этому случиться. Следовательно, Он – творец всех вещей в том смысле, который я обозначил.

Далее, если занять определенную позицию относительно статуса моральных суждений, всеблагость Бога дедуктивно следует из Его всеведения и совершенной свободы. Эта позиция состоит в том, что моральные суждения, оценивающие действие как морально хорошее или морально плохое, являются либо истинными, либо ложными высказываниями. Разумеется, истинность этой позиции – это спорный философский вопрос⁸, но она очень правдоподобна. Безусловно, человек, заявляющий о том, что в гитлеровском истреблении евреев не было ничего морально плохого, высказывает ложное суждение. Поэтому я скорее буду предполагать, чем доказывать, что моральные суждения обладают истинностным статусом. Но если они не имеют истинностного статуса, это может помешать нам называть всеблагость свойством Бога, поскольку в отношении Него невозможно тогда будет высказать ни истинное, ни ложное суждение, например, о том, что Он совершил неморальное плохое действие. Если моя позиция правильна, то из нее следует, что всеведущее существо будет знать об истинности всех моральных суждений, иными словами, будет знать обо всех моральных суждениях, истинны они или ложны. А теперь я продолжу доказательство того, что тот агент, который является совершенно свободным (в том смысле, что ничто причинно не влияет на его выбор), с необходимостью будет делать то, что, согласно его убеждениям, является морально лучшим действием или одним из одинаковых морально хороших действий, и не будет делать то, что он считает морально плохим действием. Отсюда следует, что если этот агент является еще и всеведущим, то он будет осуществлять морально лучшее действие (если таковое существует) или одно из одинаково морально хороших действий (если таковые существуют), а не морально плохое действие, поскольку с необходимостью его убеждения (знание) об их статусе будут истинными.

Для того чтобы осуществить действие, агент должен иметь основание для действия. Движение, вызванное агентом, не будет действием до тех пор, пока тот не имеет некоего основания вызвать его. Основанием может быть простая необходимость осуществить это действие, но обычно у агента есть какая-то дальнейшая цель, когда он совершает то или иное действие. Иметь основание для действия означает рассматривать некое положение дел как хорошее, а выполнение действия – как средство продвижения к этому состоянию и, следовательно, тоже само по себе хорошее. Если основанием для того, чтобы мне пойти в Оксфордский университет, было прочитать лекцию, я должен рассматривать как в некотором роде хорошую вещь то, что я прочитаю лекцию, и, следовательно, как хорошую вещь – то, что я иду в Оксфорд. Если же я рассматриваю чтение лекции как никоим образом не хорошую вещь и считаю, что оно было бы совершенно бесполезным событием, тогда чтение лекции не должно стать основанием для того, чтобы я пошел в Оксфорд. Точка зрения, согласно которой для того, чтобы совершить некое действие, я должен (с логической необходимостью) рассматривать совершение его как в некотором роде хорошее – очень старая позиция, восходящая еще к Аристотелю, развитая Фомой Аквинским и возрожденная в наши дни, среди прочих, Стюартом Хэмпширом⁹. Бог, как и человек, не может так действовать. Он должен иметь цель Своего действия и знать, что оно является в чем-то хорошим. Поэтому Он не может делать то, что не считает в некотором роде хорошим. Это не физическая невозможность, а логическое ограничение. Ничто не может считаться действием Бога до тех пор, пока Бог не счел осуществление этого как в некотором роде хорошее.