Текст книги "Анархия, государство и утопия"

Чем люди отличаются от животных, так что жесткие ограничения, определяющие то, как можно обращаться с людьми, не применяются к животным?[47]47
  По крайней мере один философ поставил под сомнение, действительно ли у нас есть достаточные основания учитывать интересы животных в меньшей степени, чем собственные, и налагать на обращение с ними менее строгие ограничения, чем обращение с людьми. См.: Leonard Nelson, System of Ethics (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1956), sects. 66, 67. Уже после того, как я написал о животных, этот вопрос был поднят в интересном эссе Питера Сингера: Peter Singer, “Animal Liberation,” New York Review of Books, April 5, 1973, pp. 17–21. К сожалению, Сингер счел трудным вопрос о том, можно ли убивать крыс, чтобы защитить детей от их укусов. Здесь было бы полезно применить принципы, относящиеся к реакции на ненамеренную угрозу (см. выше, с. 59–60).


[Закрыть] Могли бы живые существа из другой галактики занимать по отношению к нам то же положение, которое, как принято считать, мы занимаем по отношению к животным, а если да, то вправе ли они были бы относиться к нам, в духе утилитаризма, как к средству? Можно ли считать, что каждый организм занимает определенное место на некоей восходящей шкале, так что любого можно принести в жертву или заставить страдать для увеличения совокупной выгоды тех, кто находится на этой шкале не ниже, чем он?[48]48
  Мы оставляем в стороне проблему упорядочивания организмов на этой шкале и конкретных межвидовых сравнений. Как следует решать вопрос о том, какое место на шкале занимает данный вид? А как быть с неполноценным организмом – следует ли помещать его на уровне его вида? Будет ли аномалией недопустимость одинакового отношения к двум идентичным в данный момент организмам (они могут быть идентичны даже по своим способностям в прошлом и в будущем) по той причине, что один является нормальным представителем вида, а другой – субнормальный представитель вида, занимающего более высокое положение на шкале? А ведь проблемы внутривидовых сопоставлений между особями бледнеют перед трудностями межвидовых сопоставлений.


[Закрыть] Подобный элитистский иерархический подход должен различать три моральных статуса (разбивающих шкалу на интервалы):

Статус 1: Существом нельзя пожертвовать, причинять ему вред и т. п. ради любых других существ.

Статус 2: Существо можно принести в жертву, причинить ему вред и т. п. только ради существа, занимающего более высокое положение на шкале, но не ради тех, кто находится на одном уровне с ним.

Статус 3: Существо можно принести в жертву, причинить ему вред и т. п. ради других существ, занимающих на шкале такое же или более высокое положение.

Если животные имеют статус 3, а мы – статус 1, кому принадлежит статус 2? Возможно, мы имеем статус 2! Существует ли моральный запрет использовать людей как средство для выгоды других или запрещено лишь использовать их ради других людей, т. е. существ того же уровня?[49]49
  Некоторые скажут, что здесь мы используем телеологический подход, придающий людям бесконечно высокую ценность по отношению к другим людям. Но телеологическая теория, максимизирующая совокупную ценность, не запрещает жертвовать некоторыми людьми ради других людей. Принесение в жертву одних ради других не даст чистого выигрыша, но и чистых потерь не будет. Поскольку телеологическая теория, которая придает равный вес жизни каждого человека, исключает только понижение совокупной ценности (если требовать, чтобы каждое действие обеспечивало прирост совокупной ценности, то пришлось бы исключить нейтральные действия), она должна позволять жертвовать одним ради другого. Без хитроумных методов, сходных с уже упоминавшимся использованием индексальных выражений для формулирования целей, которым придан бесконечный вес, или без придания некоторым целям (представляющим ограничения) веса с бесконечностью более высокого порядка, чем другие бесконечные веса (даже это не вполне поможет, и стройной теории все равно не получится), взгляды, олицетворяющие статус 2, по-видимому, не могут быть представлены как телеологические. Этот факт иллюстрирует сделанное нами ранее замечание, что «телеологический» подход и подход с позиций «жестких ограничений» не исчерпывают всех возможных структур моральных представлений.


[Закрыть] Предполагают ли общепринятые взгляды возможность более чем одного значимого морального деления (подобного делению на людей и животных) и может ли кто-нибудь находиться по отношению к людям в той же моральной позиции, в которой люди находятся по отношению с животным? Некоторые богословские доктрины утверждают, что Богу позволено жертвовать людьми ради собственных целей. Можно также представить встречу людей с существами с другой планеты, которые проходят в детстве все «стадии» морального развития, какие только могут выделить наши возрастные психологи. Эти существа утверждают, что они после этого проходят еще четырнадцать последовательных стадий, каждая из которых необходима для перехода на следующую. Однако они не могут объяснить нам (примитивным существам) содержание и методы мышления высших стадий. Эти существа утверждают, что для их благополучия или по меньшей мере для сохранения их высших способностей нами можно пожертвовать. Они говорят, что поняли эту истину, только достигнув моральной зрелости, но не понимали ее в детстве, когда были на высшем из доступных нам уровней морального развития. (Возможно, подобные истории напомнят нам о том, что последовательность стадий развития, когда каждая стадия является условием перехода на следующую, начиная с какого-то момента может стать не прогрессом, а деградацией. Чтобы достичь старческого маразма, нужно сначала пройти все остальные стадии, что не делает старческий маразм высшей стадией развития.) Разрешают ли наши моральные взгляды пожертвовать нами ради повышения способностей, в том числе моральных, этих инопланетных существ? Решение этих вопросов весьма тесно переплетается с эпистемологическими эффектами, возникающими при размышлении о существовании моральных авторитетов, которые отличаются от нас, если мы при этом признаем, что, будучи склонными к заблуждениям, можем ошибаться. (Сходный эффект будет получен даже если мы не будем знать, в чем состоит позиция этих чуждых существ по данному вопросу.)

Существами, принадлежащими к промежуточному статусу 2, можно будет жертвовать, но не ради существ того же или более низкого уровня. Если они никогда не встретятся с существами с более высоким статусом (или никогда не узнают об их существовании), то они будут занимать высший статус во всех возможных ситуациях, с которыми они сталкиваются и о которых размышляют. Ситуация будет выглядеть так, как если бы абсолютно жесткое ограничение запрещало жертвовать ими для любых целей. Две очень разные моральные теории, элитистская иерархическая теория, отводящая людям статус 2, и теория абсолютно жестких ограничений, приводят к совершенно одинаковым моральным оценкам ситуаций, с которыми реально приходилось сталкиваться людям, и одинаково хорошо объясняют (почти) все сделанные нами моральные оценки. («Почти все», потому что мы оцениваем гипотетические ситуации, в том числе включающие «сверхсущества» с другой планеты.) Это не представление философом двух альтернативных теорий, одинаково хорошо объясняющих все возможные данные. И это не просто утверждение, что с помощью всевозможных уловок теорию жестких ограничений можно представить в форме теории максимизации. Скорее две альтернативные теории объясняют все имеющиеся данные – данные относительно случаев, с которыми мы сталкивались до сих пор; при этом они существенно расходятся в оценке некоторых других гипотетических ситуаций.

Не будет ничего удивительного, если окажется непросто решить, какой теории верить. Потому что мы не обязаны думать об этих ситуациях; это не те ситуации, которые сформировали наши взгляды. Однако вопрос не сводится к тому, могут ли высшие существа пожертвовать нами ради своих целей. Речь еще и о том, что мы должны делать. Потому что если есть иные, высшие существа, элитистский иерархический подход не сводится к «кантианскому» подходу с его жесткими ограничениями в том, что касается нас. Индивид не должен жертвовать ближним для собственного блага или на пользу другого из своих ближних, но имеет ли он право пожертвовать одним из ближних для блага высших существ? (Нас также будет интересовать вопрос, имеют ли высшие существа право пожертвовать нами для собственной пользы.)

Не являясь для нас насущной практической проблемой (пока?), подобные вопросы заставляют нас рассмотреть фундаментальные проблемы, относящиеся к основам наших моральных представлений: во-первых, придерживаемся ли мы в сфере морали представления о жестких ограничениях или представления о более сложной иерархической структуре; во-вторых, в соответствии с какими именно особенностями людей существуют моральные ограничения на то, как люди могут обходиться с другими людьми и какого обращения ожидать от них. Мы хотим также понять, почему эти особенности связаны с этими ограничениями. (И, возможно, мы хотим, чтобы животные не обладали этими особенностями или обладали бы ими в не столь высокой степени.) Может показаться, что те характеристики личности, в силу которых для других существуют ограничения в обращении с ней, должны быть сами по себе ценными характеристиками. Чем иначе можно объяснить то, что из них возникает нечто настолько ценное? (Это естественное предположение заслуживает дальнейшего исследования.)

Традиционно считается, что с моральными ограничениями связаны следующие важные индивидуализирующие характеристики: чувствующий и сознающий себя; рациональный (способный использовать абстрактные идеи, не связанные с реакцией на непосредственные раздражители); обладающий свободой воли; являющийся моральным агентом, т. е. способный руководствоваться в своем поведении моральными принципами и по взаимному согласию соблюдать ограничения; обладающий душой. Не будем рассуждать о том, как в точности следует понимать эти понятия и относятся ли они к человеку и только к человеку, а обратимся к поиску связи между ними и моральными ограничениями действий по отношению к другим. Если оставить в стороне последний пункт перечня, каждый из остальных недостаточен для того, чтобы установить такую связь. Почему тот факт, что некое существо отличается высокой предусмотрительностью, сообразительностью или имеет IQ выше определенного уровня, должен служить причиной ограничений на то, как с этим существом обращаться? Будут ли существа еще более разумные, чем мы, иметь право не ограничивать себя по отношению к нам? Или же в чем смысл того или иного подразумеваемого порогового уровня? Если некоторое существо способно самостоятельно делать выбор между альтернативами, есть ли причина, по которой ему следует позволить это? Является ли самостоятельный выбор благом сам по себе? Если какое-нибудь существо было бы способно только один раз сделать самостоятельный выбор, скажем, между разными сортами мороженого, а потом немедленно забыть об этом, то значит ли это, что имеются основательные причины предоставить ему возможность выбирать? То, что какое-то существо способно договориться с другими о взаимно ограничивающих правилах поведения, показывает, что оно способно соблюдать ограничения. Но это не показывает, какие ограничения должны соблюдаться относительно него («не воздерживаться от его убийства»?) и почему вообще должны соблюдаться какие бы то ни было ограничения.

Нужно ввести промежуточную переменную M, для которой перечисленные особенности индивидуально необходимы, а совместно, возможно, достаточны (по крайней мере мы сумеем понять, что нужно добавить, чтобы получить M) и которая имеет четкую и понятную связь с моральными ограничениями поведения по отношению к кому-то, кто обладает M. В свете M у нас также будет возможность понять, почему другие сконцентрировались на таких особенностях, как рациональность, свобода воли и способность руководствоваться моральными принципами. Это легче будет сделать, если эти черты являются не просто необходимыми условиями для M, но и важными компонентами М или важными средствами для достижения M.

Но были ли мы правы, рассматривая рациональность, свободу воли и способность руководствоваться моральными принципами индивидуально и по отдельности? Не составляют ли они в сочетании нечто очевидно значительное: существо, способное строить долгосрочные планы на жизнь, способное обдумывать и принимать решения на основе абстрактных принципов или сформулированных им самим суждений, а значит, не являющееся простой игрушкой непосредственных раздражителей; существо, которое ограничивает свое собственное поведение в соответствии с некими принципами или своим представлением о том, что такое достойная жизнь для него и других, и т. д. Однако все это превосходит три перечисленные особенности. Теоретически мы можем провести различие между долгосрочным планированием и общим замыслом жизни, определяющим частные решения, с одной стороны, и тремя особенностями, которые являются их базисом, – с другой. Потому что существо могло бы обладать этими тремя особенностями, но при этом иметь еще некий встроенный барьер, мешающий ему следовать общему замыслу его жизни и всему тому, что этому соответствует. Поэтому мы добавим дополнительную черту – способность регулировать свою жизнь и направлять ее в соответствии с выбранным общим замыслом. Общий замысел и знание того, насколько нам удается ему следовать, важны для того рода целей, которые мы ставим перед собой, и для того рода существ, которыми мы являемся. Представьте, насколько мы были бы другими (и насколько иные нормы обращения были бы оправданными по отношению к нам), если бы мы все страдали амнезией и за ночь забывали все события предыдущего дня. Даже если бы кто-то по случайности мог начинать каждое утро с того, на чем он закончил предыдущий день, живя в соответствии со связным замыслом, который был бы выбран осознающим ситуацию человеком, он все равно не вел бы жизнь такого человека. Его жизнь шла бы параллельно жизни другого, но не была бы связной.

В чем состоит моральная значимость дополнительной способности создавать целостную картину всей собственной жизни (или хотя бы ее значительных отрезков) и действовать в соответствии с некоей общей идеей того, какую жизнь человек хочет вести? Почему бы не вмешаться в процесс формирования кем-то другим его собственной жизни? (А как быть с теми, кто не формирует активно свою жизнь, а пассивно плывет по течению?) Можно отметить, что кто угодно может создать для себя образ жизни, который вы захотите перенять. Поскольку невозможно предсказать, кто это будет, в ваших собственных интересах позволить другому творить свою жизнь по собственному разумению; вы можете научиться на его примере (подражая, развивая его идеи или избегая его ошибок). Этот аргумент, апеллирующий к благоразумию, представляется недостаточным.

Я предполагаю, что ответ связан с трудной и ускользающей идеей – со смыслом жизни. Устраивая свою жизнь в соответствии с неким общим планом, человек тем самым придает жизни смысл; только существо, обладающее способностью таким образом придавать форму собственной жизни, может жить жизнью, наполненной смыслом, или стремиться к ней. Но даже если предположить, что мы в состоянии детально разработать и прояснить это понятие удовлетворительно, остается много сложных вопросов. Является ли сама по себе способность планировать собственную жизнь способностью наполнить жизнь смыслом (или стремиться к этому?), или для этого требуется еще что-нибудь? (С точки зрения этики может ли содержанием признака «наличие души» быть именно то, что существо стремится или в состоянии стремиться придать своей жизни смысл?) Почему существуют ограничения на то, как мы можем обращаться с существами, формирующими свою жизнь? Может быть, какие-то способы обращения несовместимы с наличием у них смысла жизни? Но даже если так, почему бы не разрушать жизни, наполненные смыслом? Или почему бы в теории утилитаризма не заменить «счастье» на «осмысленность жизни» и не максимизировать суммарную величину этой «осмысленности» для всех людей в мире? Или понятие смысла жизни занимает в этике другое место? Это понятие, следует заметить, «по ощущению» вполне подходит для того, чтобы преодолеть разрыв между должным и сущим; кажется, что оно удачно наводит между ними мост. Предположим, например, что кому-то удалось показать, что жизнь конкретного человека потеряет смысл, если он будет действовать так-то и так-то. Это будет гипотетическим или категорическим императивом? Потребуется ли кому-нибудь ответ на следующий вопрос: «А почему бы моей жизни не быть бессмысленной?» Или, предположим, что действовать определенным образом по отношению к другим само по себе означает признать свою жизнь (и сами эти действия) бессмысленными. Не может ли это, подобно прагматическому противоречию, привести к распространению хотя бы моральных ограничений, соответствующих статусу 2, на поведение всех остальных людей? Я надеюсь проанализировать эту и связанные с ней проблемы в другом месте.

Кратко рассмотрев важные вопросы, лежащие в основе представления о том, что жесткие моральные ограничения ставят пределы тому, как люди могут вести себя по отношению друг к другу, теперь можно вернуться к модели частной защиты. Система частной защиты, даже когда на данной территории доминирует одно охранное агентство, как представляется, не дотягивает до государства. Она, очевидно, не предоставляет защиту всем, находящимся на данной территории, как это делает государство, и явно не обладает монополией на применение силы или не декларирует этого, что является необходимым признаком государства. В нашей прежней терминологии эта система, очевидно, не является минимальным государством и даже ультраминимальным государством.

Протест индивидуалистического анархиста против государства фокусируется именно на тех аспектах, где доминирующее охранное агентство или территориальная защитная ассоциация явным образом не дотягивает до государства. Ведь он полагает, что, когда государство монополизирует применение силы на какой-либо территории и наказывает тех, кто нарушает его монополию, а также когда государство предоставляет защиту каждому, принуждая некоторых оплачивать защиту других, оно нарушает жесткие моральные ограничения на то, как можно обращаться с индивидами. Поэтому, делает он вывод, государство по сути своей аморально. При определенных условиях государство разрешает на законном основании наказывать тех, кто нарушает права других, потому что оно само так делает. На каком же основании оно присваивает право запрещать частным образом добиваться справедливости неагрессивным людям, чьи права были попраны? Какое право нарушает добивающийся справедливого возмещения человек, которого не нарушало бы и государство, когда оно наказывает преступника? Когда группа лиц объявляет себя государством и начинает наказывать, при этом запрещая другим поступать так же, есть ли возможность у этих других нарушить какое-либо право, которое уже не было бы нарушено этой группой? По какому праву тогда государство и его чиновники претендуют на исключительное право (на привилегию) в отношении силы и навязывают эту монополию? Какие такие права нарушает добивающийся справедливого возмещения человек, которые не нарушались бы государством, когда оно осуществляет наказание? Когда группа лиц учреждает из самой себя государство, начинает осуществлять наказание и запрещает всем остальным делать то же самое, существуют ли некие права, которые эти другие нарушают, а само государство – нет? По какому же праву тогда государство и его должностные лица смеют претендовать на уникальное право (и привилегию) в отношении применения силы и навязывать свою монополию? Если частное лицо, осуществляющее восстановление справедливости, не нарушает ничьих прав, то наказание его за эти действия (которые также совершают и государственные чиновники) означает нарушение его права и, таким образом, выход за пределы жестких моральных ограничений. Согласно этой точке зрения монополизация использования силы аморальна как таковая, как и перераспределение через государственный механизм обязательных налогов. Миролюбивые индивиды, занимающиеся собственными делами, не нарушают прав других. Если вы отказываетесь приобрести что-то для кого-нибудь (при условии, что вы не брали на себя такого обязательства), вы не нарушаете этим его права. Поэтому, следует вывод, когда государство угрожает наказанием тому, кто не вносит вклад в защиту других, оно (и его представители) нарушает его права. Угрожая человеку действиями, которые были бы нарушением его прав, если бы их совершил частный гражданин, государство преступает через моральные ограничения.

Чтобы дойти до чего-то, в чем можно опознать государство, необходимо показать: 1) каким образом из системы частных защитных ассоциаций возникает ультраминимальное государство; 2) как ультраминимальное государство трансформируется в минимальное государство, т. е. как оно дает начало «перераспределению» в целях распространения защитных услуг на всех, что и превращает его в минимальное государство. Чтобы показать, что минимальное государство оправдано с точки зрения морали, чтобы показать, что оно не аморально по природе, мы должны также показать, что морально оправданы оба перехода: и 1), и 2). Далее в части I настоящей работы мы покажем, как происходят эти переходы и почему они допустимы с точки зрения морали. Мы утверждаем, что первый переход, от системы частных охранных агентств к ультраминимальному государству, произойдет в результате процесса, описываемого с позиции «невидимой руки», морально приемлемым образом и без нарушения чьих-либо прав. Далее мы приводим доводы в пользу того, что переход от ультраминимального государства к минимальному государству морально необходим. Было бы морально недопустимо поддерживать в ультраминимальном государстве монополию, не предоставляя защитные услуги всем, даже если это требует некоего «перераспределения». Управляющие ультраминимальным государством морально обязаны создать минимальное государство. Таким образом, в заключительных главах части, предпринимается попытка дать оправдание минимальному государству. В части II мы обосновываем утверждение, что существование государств, обладающих большими полномочиями или возможностями, чем минимальное государство, не является ни легитимным, ни оправданным; следовательно, в части I дается оправдание всему, что может быть оправдано. В части III мы доказываем, что вывод из части II не является неблагоприятным; что минимальное государство не только является единственно оправданным, но и способно пробудить вдохновение.

Глава 4. Запрет, компенсация и риск

Предположим, что среди большой группы людей, установивших отношения с одним охранным агентством, живет горстка тех, кто этого не сделал. Эти немногочисленные «независимые» (даже, может быть, всего один человек) совместно или по отдельности защищают свои права от всех и каждого, в том числе от клиентов агентства. Такая ситуация могла бы сложиться, если бы коренных американцев не вытеснили с их земель и если бы некоторые из них отказались присоединиться к окружающему обществу поселенцев. Локк полагал, что никого нельзя принуждать к вхождению в гражданское общество; некоторые имеют право отказаться и сохранить свободу естественного состояния, даже если большинство выберет другой путь (II, 95)[50]50
  Сравните с мнением Канта, что «каждый может использовать меры принуждения, чтобы заставить другого примкнуть к законному общественному порядку» (Кант И. Метафизика нравов: В 2-х ч. Ч. 1. Метафизические начала учения о праве // Кант И. Соч. В 6-ти т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. § 44. С. 232–234).


[Закрыть].

Как в этой ситуации могли бы действовать защитные ассоциации и их члены? Они могли бы попробовать изолироваться от «независимых» в своей среде, если бы запретили заходить в свои владения всем, кто не согласился отказаться от права на частное возмездие и наказание. Тогда территория, обслуживаемая защитной ассоциацией, стала бы похожа на кусок швейцарского сыра с дырками, потому что у нее были бы как внешние, так и внутренние границы[51]51
  Возможность взять индивида в кольцо представляет трудность для либертарианской теории, которая выступает за частную собственность на все дороги и улицы и отсутствие общественных путей прохода. Скупив земельные участки, человек может заключить другого в ловушку, откуда нельзя будет выбраться, не нарушив границу чужих владений. Эта проблема не разрешается рекомендацией, что индивид не должен идти куда-либо или находиться где-либо, не заручившись согласием владельцев соседних участков на проход и выход. Даже если оставить в стороне вопрос о желательности системы, которая допускает, что человек, не позаботившийся о приобретении права на выход, будет заперт в одном месте стараниями злобного и богатого врага (возможно, президента корпорации, владеющей всеми местными регулярными путями сообщения), хотя он не сделал ничего наказуемого, остается еще вопрос: «выход куда?» Даже самый предусмотрительный человек может оказаться окруженным врагами, которые раскинули свои сети достаточно широко. Адекватность либертарианской теории не должна зависеть от доступности технических устройств, способных перенести человека над чужой землей и воздушным пространством, не нарушая права частной собственности (например, вертолетов). В главе 7 мы предлагаем решение этого вопроса с помощью дополнительных условий при передаче прав собственности и обмене.


[Закрыть]. Но это не разрешило бы проблем, возникающих в отношениях с теми «независимыми», которые владеют устройствами, позволяющими осуществлять возмездие поверх границ, или вертолеты, способные добраться до обидчика, не нарушая ничьей собственности на землю[52]52
  Не имея другого способа получить возмещение, человек может вторгнуться на чужую землю, чтобы взыскать с кого-то долг или воздать кому-то по заслугам, при условии что его оппонент отказывается платить или скрывается от наказания. B не нарушает право собственности A на его бумажник, прикоснувшись к нему или открыв его, если A отказывается сделать это, чтобы достать деньги, которые A ему должен, но отказывается отдать. A должен вернуть долг; если A отказывается заплатить, B может, в порядке реализации своих прав, сделать то, на что в другой ситуации он права не имеет. Поэтому логика Порции, когда она говорит, что Шейлок имеет право ровно на один фунт плоти, но не должен при этом пролить ни капли крови Антонио, столь же натянута, сколь фальшиво ее милосердие, когда она требует, чтобы ради спасения своей жизни Шейлок обратился в христианство и расстался со своей собственностью ненавистным ему способом.


[Закрыть], и т. п.

Вместо попыток территориально изолировать «независимых» (или в дополнение к ним) можно было бы наказывать их за неправомерное применение силы для реализации их права на отмщение, осуществление наказания и получение компенсации. «Независимому» было бы разрешено осуществлять принуждение к соблюдению его прав в соответствии с тем, как он их понимает, и со своим видением фактов; а после этого члены защитной ассоциации проверяли бы, не поступил ли он неправильно и не зашел ли слишком далеко. В том и только в том случае, если бы выяснилось, что он неправ, они бы наказывали его или взыскивали компенсацию[53]53
  Этот вариант, по-видимому, предпочитает Ротбард. «Предположим, что Смит, убежденный в виновности Джонса, «берет закон в свои руки», а не следует судебной процедуре. Что тогда? Само по себе это будет законно и не будет наказываться как преступление, так как никакой суд или агентство в свободном обществе не может иметь права использовать для защиты силу, выходящую за границы того же права каждого индивида. Однако в этом случае Смит столкнется с последствиями встречного иска и судебного разбирательства со стороны Джонса, и в том случае, если Джонс будет признан невиновным, Смит будет наказан как преступник» (Murray Rothbard, Power and Market (Menlo Park, Calif.: Institute for Humane Studies, Inc., 1970), p. 197, n. 3 [русск. пер.: Ротбард М. Власть и рынок. Челябинск: Социум, 2007. С. 9, прим. 3]).


[Закрыть].

Но жертва противоправного и несправедливого наказания со стороны «независимого» может не только понести ущерб, но и получить серьезное ранение или даже умереть. Должна ли защитная ассоциация дожидаться подобного исхода, чтобы начать действовать? Несомненно, всегда существовала бы вероятность того, что «независимый» поступит неправомерно, достаточно высокая (хотя и меньше единицы), чтобы защитная ассоциация могла правомерно вмешаться с тем, чтобы приостановить действия этого индивида и сначала выяснить, действительно ли ее клиент нарушил права «независимого». Разве такое поведение защитной ассоциации не было бы легитимным способом защиты клиентов?[54]54
  См. также материалы симпозиума: “Is Government Necessary?” The Personalist, Spring 1971.


[Закрыть] Разве люди не предпочтут иметь дело только с теми агентствами, которые предлагают своим клиентам защиту, заявив, что обязуются наказать каждого, кто рискнет свести с их клиентом счеты, не воспользовавшись какой-либо специальной предварительной процедурой, устанавливающей его право на соответствующие действия, вне зависимости от того, что его действия могут оказаться правомерными? Разве человек не имеет права заявить, что не позволит себя наказать, прежде чем не будет установлено, что он действительно нанес кому-то ущерб? Не вправе ли он поручить защитной ассоциации как своему агенту, чтобы она, действуя в соответствии со своим вышеупомянутым заявлением, надзирала за всяким процессом, в ходе которого кто-либо пытается установить его вину? (Есть ли кто-нибудь, настолько неспособный нанести ущерб другому, что другие могли бы исключить его из сферы действия того заявления?) Но представим себе, что «независимый» в ходе осуществления наказания требует от охранного агентства убраться с его дороги на том основании, что клиент агентства заслужил наказание, что он («независимый») имеет право того наказать, что он не нарушает ничьих прав, и не его вина, что агентство не знает этого. Должно ли в таком случае агентство воздержаться от вмешательства? Вправе ли «независимый» на том же основании потребовать, чтобы сам человек отказался защищать себя от наказания? А если охранное агентство – вне зависимости от того, действительно ли его клиент нарушил права «независимого», – пытается наказать последнего за то, что тот наказал клиента, имеет ли «независимый» право защищать себя от агентства? Чтобы ответить на эти вопросы и решить, как доминирующее охранное агентство может действовать по отношению к «независимым», необходимо исследовать, каков в условиях естественного состояния моральный статус процессуальных прав и запретов на опасные виды деятельности, а также какое знание подразумевается принципами, касающимися осуществления прав, в особенности прав на принудительное обеспечение других прав. Этими трудными для традиции естественных прав вопросами мы теперь и займемся.