Текст книги "Североазиатский гнозис. Тэнгрианские компаративистские исследования"

В связи с нашим исследованием необходимо рассмотреть и казахский сюжет о Полифеме (циклопе): демоне жезь-тырнаке и Депе-Гёзе. Ориенталист, историк, этнограф Н. П. Остроумов в статье «Новые варианты сюжета о Полифеме. а) Киргизские рассказы» [Остроумов Н. П., 1891] приводит два киргизских (казахских) рассказа на тему циклопа. Он сообщает о демонических существах, вера в которых – остаток казахского камства (шаманизма): албасты, жезь-тырнак, уббе, жалмауз-кемпир, кюлдыгыш. Далее он останавливается на описании жезь-тырнаков, которые обольщают мужчин в труднодоступных местах степи, превратившись в девушек. Жезь-тырнаки имеют человеческое тело, голову собаки, медные когти и козьи копыта на ногах; когда принимают вид красивой женщины, то медные когти прячут в рукавах своей одежды. Само название демона: «жезь-тырнак» (джез-тырнак) значит – «медные ногти, когти». У алтайцев он известен как алмыс или «jес тырмак»; чалканск. – «jес сырвак»; как «пери» (чистые духи); «джалмауз» («жалмауыз-кемпир» – существо, пожирающее людей); голые («без штанов») хозяин или хозяйка горы, озера, кедра. Алмыс нередко предстаёт перед таёжными охотниками в облике красивой голой женщины с медными ногтями: «красивая алтайская девушка», «неземная девушка пери». Они «никогда не смеются и носят одежды только с длинными рукавами», чтобы люди не обнаружили их медных ногтей [Яданова К. В., 2009].

Казахское сказание о жезь-тырнаке и циклопе, записанное от Утюгуна Малдыбаева в Шар-бахтынской волости Лепсинского уезда, по мнению Н. П. Остроумова, «напоминают собой весьма художественный рассказ Гомера о встрече Одиссея с циклопом Полифемом». Второе сказание о циклопе записано у Али Кутебарова из Перовского уезда Сырдарьинской обл.. В тюркской мифологии одноглазый великан известен под именем Тепегёз, или Депе-Гёз (азерб. Tepegöz, тур. Tepegöz, Tübegöz, Töbököz, Töpekös). Образы жезь-тырнака (дева-пери) и циклопа Тепегёза встречаются в гл. VIII эпоса огузов «Китаби деде Коркуд», где говориться, что у одного из источников пастух Конур-Коджа-Сары-чобан поймал девушку пери и совокупился с ней, в результате чего родился циклоп – Депе-Гёза [Книга, 1962]. Сравнение циклопа Тепегёза из «Китаби деде Коркуд» с гомеровским Полифемом провел в 1815 г. немецкий востоковед Г. Ф. Диез в своей книге «Denkwürdigkeiten von Asien…». Он пришёл к выводу, что гомеровский Полифем – это заимствование образа Тепегёза из огузской мифологии [Diez H. F. von, 1815].

Таким образом, учитывая влияние тюрко-монгольской мифологии на греческую (миф о Полифеме-Тепегёзе) и подводя итоги проведенным символико-мифологическим аналогиям легенд о Веретене можно заключить, что мифы Внутренней Евразии, казахские и саяно-алтайские легенды проникнув в Малую Азию, могли повлиять и на формирование греческой мифологии.

БАШКИРСКИЕ РАССКАЗЫ ОБ АЖДАХА-ЗМЕЕ

Аждаха-змей – в башкирской мифологии злой дух, дракон; в сказках может быть трех-, пяти-, семи-, девяти-, двенадцати-, тысячеглавым; живет в озерах, колодцах, заболоченных местах [Потанин Г. Н., 2006]. Батыр-гарей Мухамедов Юлуев (Батыргарей Мухамед-Юлуев) в своей статье [Юлуев Б. М., 1892] повествует о наблюдении башкирами кочевниками на оз. Колтыбан//Яв-кул (Кюлтабан//Яугуль – «озеро подошва», «вояка-озеро») противостояния между небесной грозовой тучей с градом (от которого отделялось небольшое белое облачко) и громадным водным змеем Аждаха. Аждаха имел голову с огромными выкатывающимися глазами, «похожими на деревянные чашки»; туловище пятнистое с глянцевитым оттенком, под воздействием Солнца, становящееся ярко-золотистого цвета; хвост, «раздвоенный на подобие вил»; чудовище свистело или шипело. Змей, проживших до 100 лет называют Зилан, до 500 – Аждаха, а до 1000 – Юха. Последний может принимать на себя образ человека, животного и т. д. Благодаря Неба (Аллаха) эти змеи не могут дожить до Юхи. Облака поднимают их и уносят на гору «Каф» (Kаф-тауы), лежащую за Ледовитым океаном и наполненную всевозможного рода гадами и драконами. В тех местах бывал только Kаһарман-батыр. Иногда Аждаха обитает под землей.

Змей Аждаха известен в мифологии тюркских народов Малой и Средней Азии, Казакстана, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири (ejder, эждер, эждерха – у турок, аждархо – у узбеков, аждарха – у туркмен, ажыдаар – у киргизов, аждаha – у казанских татар, азербайджанцев, казахов (у последних – также айдаhар), аздяка – у татар-мишарей, аждарзуа – у каракалпаков, аздага – у ногайцев, Аčтаха – у чувашей). Обычно представлялся в образе дракона, часто многоголового. В некоторых азербайджанских мифах Аждаха поселяется в чреве беременной женщины и убивает ребенка. В мифах татар-мишарей он – огненный змей, который пробирается в дом к вдове в образе её умершего мужа и сожительствует с ней. В результате женщина заболевает и умирает [Басилов В. Н., 2008].

Сюжет с преследованием Небом (громовой и молниеносной тучей) подземного//подводного змея//дракона Аждаха из башкирских сказаний схож с подобными местами из дархатских легенд: «Бай Боролдай», где говориться об убийстве молниями Терь-хана подземного демона Мангыса; «Хубогай Хуйнык», где Хурмустен-хан «небесной стрелой» убивает Мангыса; или из дюрбютских мифов об убийстве молниями Тэнгриев бобыргана, бурундука, крота, тушканчика – животных Эрлик-хана [Потанин Г. Н., 1883]. Г. Н. Потанин обращает внимание, что алтайское «Бобырган» – «белка летяга», на хакас. – «пабырган», а в тув. – «авырган», «абырган» и сравнивает корневую основу слова с чувашск. – «вубур» (вобур) – злое существо, поедающее Луну; крымск. татарск. – «обур» – мертвец, пьющий молоко женщин; татарск. – «убырь» – колдун, поедающий трупы или его вечно-голодный дух, этим же словом обозначаются провалы или дыры в земле, убырь живет под землей [Лебедев Р. В., 2015]. По монгольским представлениям [Потанин Г. Н., 2006] молния представлена в виде многоголового дракона-змея «Абырга-могай» (Аврага-могой, Абарга-могой, Амырга-могус, Тамир-могус, Амырга-мос) обитающего под землей и похищающий людей и скот. Абырга-могай – помощник камов для путешествия по мирам.

В башкирских сказаниях о захвате облаком змея Аждаха также можно увидеть библейские сцены появления сияющих змеев-драконов. Во 2-ой книге Сефер Шмуэль гл.22 (2 Царств 22) описывается как царь Давид взывает о помощи к Яхве и он в образе огнедышащего дракона «Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий» спускается с неба гремя громом и пуская стрелы: «… и воссел на Херувимов, и полетел, и понесся на крыльях ветра…». Яхве создатель драконов Серафим – на иврите «сараф» – «пылающий, огненный; змей, летающий змей, змееподобная молния; летающий дракон или грифон». В книге Бемидбар раздел Хукас (Книга Чисел) гл. 21:8 Яхве (в караимских и кумано-кыпчакских текстах написан как: Тэнгри) сказал Мошэгэ//Моисею: «Сделай себе ядовитого (змея) и посади его на шест». В оригинале вместо слов «ядовитого змея» стоит слово САРАФ, т. е. Дракон. Происходило это, между прочим, в стране Эдома, а Эдом также связан с прото-тюрко-монголами, о чем ранее нами уже писалось. В Новом Завете Иисус Христос отождествляет себя с этим «змеем», т. е. Драконом (Ин. 3:14—15) [Лебедев Р. В., 2017в].

Вспоминается здесь и видение Ефрема Сирина о «восхищении во славе на облаках во сретение Христово» всех верных и святых Господа. «Облако» у Ефрема Сирина в одном месте описано, как «подобно страшной молнии». Явление, которое было зафиксировано башкирскими кочевниками, отражено на европейских иконах, фресках, гравюрах и картинах, например, на картине «The Announciation» Carlo Crivelli (1486 г.) или на фреске «The Crucifixion» над алтарём монастыря Visoki Descani в Косово, Сербия (1350 г.). «Облака» – Небесные Ковчеги Спасения связаны с водно-драконьей тематикой. Ковчег Спасения, который построил Вайвасвату Ману в конце Манвантары, предшествовавшей нашей. Ковчег – ладья, ведомая по водам потопа рыбой-богом (Вишну в облике Рыбы – Маться Аватар), в котором был сохранён генотип всего живого на Земле, «семена будущего мира». Рене Генон проводит сопоставления Вишну в образе рыбы с халдейским Оаннес (Оанн, У-Ан); с дельфином//Афродитой//Иштар (женский Оаннес); с шумеро-аккадским богом Эа (Энки), божеством мудрости, подземных вод, подземного мира, богом – полукозлом и полурыбой – идентичен зодиакальному Козерогу. В индийском зодиаке место Козерога занимает морское чудовище с головой дельфина – Макара (Символика Кала-Макара известна скифо-тюркскому миру, как Тао-тэ, см. подробнее Лебедев Р. В. «Алтай – Египет. Тюркские пирамиды»). На многих изображениях Макара имеет черты, которые напоминают «тифоновскую» символику крокодила. В этом случае символика рыбо-богов соотносится не только со спасительным аспектом, но и с разрушительным, где Маться Аватар выступает в качестве разрушителя индивидуального и космического бытия. Здесь Р. Генон намекает на символику Левиафана, морского чудовища, гигантского крокодила, змея, дракона, над которым ветхозаветный бог Яхве одерживает победу в начале времён. Аналогичный сюжеты можно увидеть и в Ригведе, где также присутствует борьба Индры (творец и оплодотворитель) с первичным драконом Вритрой (символ хаоса). Макара есть одновременно и вахана (vahana – существо, используемое богами как средство передвижения) Варуны, бог ночи, бог непроявленного света – тьмы, бог непроявленности. Как асура из асуров он отождествлялся с первичным драконом Вритрой и со Змеем Ахи. Варуна – это также бог, связанный с водной стихией. В Махабхарате он назван «Господином Моря» [Лебедев Р. В., 2013].

Таким образом, мы видим, что явления, зафиксированные в башкирских легендах о противостоянии Неба//Облака с водным//подземным змеем Аждаха имеют свои параллели не только в Саяно-Алтайской и монгольской мифологии, но и отражены в древнееврейских и древнеиндийских преданиях, при этом, случай описанный башкирскими кочевниками представляет собой живой пример того, как и где (у тюрко-монголов) могли складываться подобные мифы и предания.

КАЗАХСКОЕ КАМСТВО (ШАМАНСТВО)
И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОГНЯ

Легенда: Было время, когда люди не знали огня (от); но потом они увидели, что без огня им плохо. Они стали просить Бога послать им с неба огонь. Бог как бы ни понял их просьбы и сотворил для них Солнце (Кунь) и Месяц (Ай). Между людьми был тогда самым умным дуана Фрук. «Без огня нам нельзя жить», говорил он Богу. – «Я дал вам огонь», отвечал Бог, «днем вам светит Солнце, ночью – Луна». Умный Фрук объяснил Богу, что, правда, что людям нельзя жить без Солнца и Луны, но нельзя также жить и без огня, который в холод согревал бы их, на котором они могли бы сварить себе пищу и т. п. Тогда Бог послал дуана Фрука в ад. Там ему дали маленькую искорку. От этой искорки и распространился огонь между всеми людьми [Ивановский Ал., 1890б]. Судя по ссылке антрополога, географа А. А. Ивановского на статью Г. Н. Потанина о «киргизских шаманах» из II выпуска «Очерков…» (материалы этнографические, 1881 г.) эта легенда принадлежит казахам.

Дуана – киргизский (казахский) кам, помимо баксы. Г. Н. Потанин сообщает, что они постоянно ходят в лебединой шапке; шея лебедя висит сзади, вместо хвоста и кончается головой, составленною из кораллов каури или змеиных головок и проч. (в своих комментариях Г. Н. Потанин сравнивает этот головной убор с шапкой «гугу»; или войлочная//берестяная шапка бог-таг, хвосты которых – «гугу» похожи на гуся или утку). Подъехав к чужой юрте, дуана, прежде чем войти в нее, объезжает ее три раза с криком: ак! ак! (у чувашей: гак! гак!; у саха: хагай! хагай!). Потом он подъезжает к дверям юрты и кричит: «дуана гелер исэкдэн, балякэт чигар тэсиктэн, ак!» То есть: «дуана входит дверями, а духи нечистые выходят сквозь дыры, ак!» В руках дуана носит иногда шест, увешанный вверху кольцами, посох «асай-мусай»; «аса» [Прищепова В. А., 2009]. Дуана лечит больных наговорами, а также содействует урожаю, наговаривая на хлеб во время молотьбы; это дуаны делают без приглашения, как бы обязательно, и тогда же ездят по юртам и собирают хлеб в подояние; каждый киргизский хозяин дает им беспрекословно по пудовке [Потанин Г. Н., 1881].

В азербайдж. – диванδ; башкирск. – диуана; киргизск. – дубана, дувана, думана; каракалп. – дийуана. Понятие связывают с таджико-персидским «девона» – «одержимый дэвами», с юродивыми, одержимыми духами дервишами. В др.-тюркск.: du’a – «молитва» (от араб.?); уйгурск.: divini – «богиня» (от санскр. – Devi?); devä, tevä, tevi, tebe – «верблюд». На наш взгляд, все эти тюркские слова: дуана//девона//дивана; dua; divini, devä, tevä, tevi – относятся к сфере духовной жизни древних тюрко-монгол и напрямую не только связаны с камством (шаманством), но и происходят от камского архаического праалтайского тео-зоонима: верблюд: на прото-алтайск.: tibŋe; прото-уралск.: tewä; прото-тюркск.: debe; др.-уйгур., караханид., тувинск.: teve; тюркск., караимск: deve; хакасск.: tibe; ойротск.: tebe; саха: taba; прото-монгольск.: teme-gen; бурятск.: teme. На алт. «караджиме» – темные духи; на урянх. «караджиме» – «медведь». В царстве Эрлика живут два верблюда. Эрлик – создатель верблюда. В предании телеутов небесный бог создал прекрасного аргамака (коня). Эрлик же сотворил подобное существо, сделал шею дугой, только по ошибке приставил ее наоборот – так получился верблюд. В бурятском предании о верблюде говорится, что прежде это животное было женщиной, шаманкой, которая решила испугать небесного бога, тем самым бросив ему вызов. «Для этого она отрезала себе груди, приклеила их на спину, сделалась верблюдом и в этом виде явилась к богу. Тогда бог осердился и оставил ее навсегда верблюдом. Потому что это был прежде человек, плач верблюда похож на человеческий». В монгольских вариантах мифа про прикованного к скале в одземном царстве шамана-кузнеца-сына неба на его месте стоит – верблюд. В других же сказаниях сам «старик-Эрлик» распятый к земле на четыре кола. Эрлик-хан = Верблюд. У телеутски, кумандинских, сев.-шорских камов бубен именовался – «священный верблюд». Использование символа верблюда в культовом прикладном искусстве народов Центральной Азии имеет глубокие корни. Верблюд на протяжении нескольких тысячелетий являлся одним из объектов почитания. Изображения верблюдов встречаются на металлических пряжках из Сибири, Приуралья, Западного Казакстана. В середине I тыс. до н.э. металлические пряжки с верблюдами являлись одним из атрибутов захоронений социальной элиты [Лебедев Р. В., 2015].

Изначально понятие дуана//девона//дивана принадлежало исключительно камству (шаманству). Согласно китайским хроникам (Бэйши / История северных династий, VII в.; Вэйшу / История династии Вэй, VI в.) у жужаней в VI в. термин Дивань относится к «полумонахине-шаманке» – Дэу-хунь Дивань имевшей титул Шень-нюй (святая жена; неиспользованная, излишняя), главная советница жужаньского хана Чэуна, которая «шаманила силою духа». Так как Дэухунь Дивань молилась «духу Неба» и занимала высокое социальное положение [Бичурин Н. Я., 1950], то её справедливо было бы называть тэнгри-камкой (шаманкой).

Этнографический материал о казахском и киргизском камстве (шаманстве) можно почерпнуть в работах этнографов XIX века – А. А. Диваева, Ф. В. Пояркова и М. А. Миропиева. В двух статьях этнографа Ф. В. Пояркова «Из области киргизских верований» говориться о поверхностном магометанстве казахов; о роли русских в распространении магометанства среди казахов; описывается сартская и татарская пропаганда мусульманства среди казахов; повествуется о духах: Арвак//Аруак (дух умершего предка), Кыдыр-пайгамбар//Кыдыр-ата//Хызыр (святой бессмертный пророк; ср. с Гэсэр); Эблис//Арман (нечистая сила), Албоста (злой дух рожениц, ведьма), Джинны (нечистые духи; происхождение Джиннов, их социальное устройство, психические расстройства и одержимость Джиннами «Джинды», роль баксы//бакши в управлении Джиннами и лечении болезней, чудеса баксы). В работе Ф. В. Пояркова «Каракиргизские легенды, сказки и верования» приводятся каракиргизские легенды, сказки и верования об устройстве мира, о семье, роде, о птицах, животных, о болезнях, о мнимо умерших, о смерти и т.д., которые собраны в Джумгальской, Сусамырской и Нарынской волостях Пишпекского уезда, в Саяковской волости Андижанского уезда [Поярков Ф. В., 1892, 1894, 1899]. В собрании легенд этнографа М. А. Миропиева «Демонологические рассказы киргизов» также отражены камские (шаманские) представления казахов, которые исчезают под натиском магометанства. Он приводит 27 демонологических рассказа киргизов (казахов, так как самоназвание народа в текстах: «казак; казактар») Перовского уезда Сырдарьинской области о Шайтанах, Албасты, Жез-Тырнак, Уббе, Жалмауз-кемпир, Кюльдыргыш, Пери (Купыр-пери и Мусулман-пери), Баксы [Миропиев М. А., 1888]. Этнограф, лингвист-тюрколог А. А. Диваев в исследовании «Из области киргизских верований. Баксы, как лекарь и колдун» описывает деятельность киргизских (казахских) баксы по изгнанию из людей джиннов и пери. Баксы во время лечения//переноса (кöшÿрÿ) духа с человека на предмет играют на кобызе. Во время камлания мясо жертвенного животного раздают народу в «худаи» (во имя Бога; Кудай – божество). Заслуживает внимание описание лечения с сажанием больного на голый череп павшего животного на перекрестке дорог и с возжиганием семи фитилей («шырак») на колышках, вбитых в землю. Как известно в тувинских сказаниях также говорится, что череп – транспортное средство в другие миры, в т.ч. и в Нижний (см. миф «Алдыы оранга четкен уруг»), а распятие Эрлика-Бабыргана происходит на четыре кола именно на перекрестке. В своей работе А. А. Диваев приводит призывания баксы к святым личностям, святым местам, горам, своим Джиннам. Описывает он и деятельность заклинателей – арбауши, давая оригинал и перевод их заговоров [Диваев А. А., 1899].

А так описывает свою встречу с дуана П. П. Семенов-Тян-Шанский: «Когда же я возвратился в приготовленную мне юрту со своим неотлучным переводчиком-казаком и художником Кошаровым, к нам явился в своей живописной одежде и высокой шапке из лебяжьего пуха, с бубнами в руках „дуана“, то есть прорицатель, или по-сибирски шаман, так как у каракиргизов, так же как и у киргизов Большой орды, под покровом слабо привившегося мусульманства тлелись ещё остатки шаманства. Дуана, после нескольких обычных бешеных прыжков, привёл себя в экстаз прорицателя и принялся предсказывать мне мою будущность» [Семенов-Тян-Шанский П. П., 1946].

Подведя итог, вернемся к началу нашей статьи, где была приведена казахская легенда о добыче огня из ада дуаном Фрук. Дуан Фрук от Тэнгри, от Неба спустился в обители Эрлик-хана, к сыну Неба и к своему отцу, отцу камов и тöсов – Эрлик-Ада, который даровал человечеству подземный огонь – От-энэ, тем самым Эрлик-хан здесь фигура сотериологическа, он и его религия «тэнгрианское эрлик-камство» выступает тут в роли благодетеля и спасителя человека. Эрлик преподносит частицу Света, искру Духа, выделив её из глубин Ада, спасая её, выделяя из материи и поднимая к человеку и далее к Небу.

JАНГАРА-КАМ И JАНГАР-БОГАТЫРЬ В ТЮРКО-МОНГОЛЬСКИХ МИФО-ЭПИЧЕСКИХ ПРЕДАНИЯХ

Jангара – первый кам (шаман) обученный Эрликом. Вербицкий В. И. приводит следующую легенду: «После потопа Балыкса захворал и призвал к себе человека, по имени Тянгару [Jангара], заставив его камлать. Обоих их Эрлик научил: одного призвать кама, а другого – камлать. Тогда Ульгень сказал Балыксе: «Ты будь слуга Эрлику, потому что ты не мне приносишь жертву, и после смерти ты пойдешь к Эрлику». Тянгара сказал в ответ Ульгеню: «пожалуй, я и тебе таким же образом буду приносить жертву, как Эрлику». Ульгень сказал ему: «отныне будет имя твое Кам…» [Вербицкий В. И., 1898]. Л. П. Потапов комментируя сведения о Jангара приведенные В. И. Вербицким в «Словарь алтайского и аладагского наречий…» (1884) пишет: «В имени Jангара два слова: jанг – «вера» и кара – «чёрная». Следовательно, предание считает первоначальной чёрную веру с её верховным божеством Эрликом. Служитель её был назван словом кам» [Потапов Л. П., 1991]. Но на самом деле, далее при анализе хакасских и алтайских (саянидских) преданий мы увидим, что именно Эрлик-хан, лживо и несправедливо сброшенный с Неба сын Тэнгри с самого момента космического противостояния богов стоял на стороне порабощенного в материю человечества, выступает его спасителем и богом грядущего века – Май-тере. Именно поэтому «тэнгрианское эрлик-камство» названное «кара» на самом деле есть истинный Ак-jан. Это тот Мрак и Тьма (das Dunkel), о котором говорил Мастер Экхарт и то Духовное Солнце, о котором провидел Э. Сведенборг: чем дальше в духовном и иерархическом отношении удалены «царства», «общества» от истинного Бога, тем темнее для обитателей этих царств и обществ становится Духовное Солнце.

Обращает на себя внимание то, что имя первого кама из алтайских преданий – Jангара сходно с именем героя западно-монгольского эпоса – «Джангар» (XIII – XV в. н.э.). Имя героя этого сказания – Джангар, в калмыцкой передаче звучит как – җангhр, в халха-монгольской – Жангар, в старописьменном монгольском языке – jingγar. Лингвист, профессор В. И. Рассадин, говоря об этом имени, отмечает, что в основе этого имени лежит древний «общетюркский глагольный корень yeŋ= „побеждать, одолевать“, который по ареалам тюркских языков имеет звуковые варианты: yiŋ= // džeŋ= // džiŋ=, а в сибирских тюркских языках и с глухой начальной аффрикатой čeŋ= // čiŋ=. С. Е. Малов зафиксировал также твердорядный вариант yan= „побеждать, прогонять“. Таким образом, более архаичный старомонгольский вариант можно разложить на корневую морфему jing= (восходящую к тюркскому глаголу džiŋ=) и элемент =γar, который можно идентифицировать с общетюркским отглагольным словообразовательным аффиксом прилагательного =γir//=gir (имеющим зетацирующий вариант = γiz//=giz), выражающим качество по действию, ср. например, тат. алгыр „хваткий“ (<тат. ал= „брать, получать“). Следовательно, прототипом ойратского jingγar может быть тюркская словоформа džiŋgir либо džanγir, означающая „всегда побеждающий, всегда одолевающий“, что вполне соответствует образу Джангара – герою эпоса» [Рассадин В. И., 2004].

Л. П. Потапов сообщает о существовании у алтайских тюрок самостоятельного эпоса «Дьянгар», версия которого более архаичная, чем калмыцкий «Джангар». Алтайский сказитель Н. Улагашев слышал фрагменты эпоса от кумандинца Тоноша в варианте теленгита Лепета и говорил, что это самая древняя из всех алтайских былин, которая была создана «когда земля с небом появилась». Он же сообщил, что богатырь Дьянгар, полное имя которого: Чекан Чокур атту – Дьянгар бий, жил у подошвы тайги Сумер Улан-Ак-Шибе (сочетание буддийского и древне-камского космогонического названия горы). В этом цикле былин правнук Дьянгара – Кара-бöкö, мать которого (жена Ак-Тойчы) была родной дочерью Эрлика. Л. П. Потапов относит формирования алтайского эпоса «Дьянгар» к первым векам до н.э. [Потапов Л. П., 1949].

В 1981 г. фольклорист И. Б. Шинжин выявил и записал, казалось ранее утраченное, алтайское эпическое сказание «Дьянгар» (Янгар) в исполнении сказителя Н. К. Ялатова. Этот вариант, как указывает Е. Е. Ямаева, уже имеет бурханистскую направленность и буддийские символы. В варианте Н. К. Ялатова фигура Янгара-богатыря противопоставлена Эрлику. Но, на наш взгляд, здесь сохранились архаические камские (шаманские) космогонические элементы (имеющиеся и в ведической литературе), близкие к версии озвученной В. И. Вербицким, где фигура Янгара-кама (Jангара) сближена с фигурой Эрлика. Как выше уже было сказано: Jангара – первый Кам обученный Эрликом. Е. Е. Ямаева пишет, что с одной стороны Янгар-богатырь возводится к статусу божества, с другой, в эпосе имеется древний архетип – близнечная пара Янгар-богатырь и его сестра Янграчы (певец или певица бурханистских гимнов), а также сюжет, где после смерти брата сестра Янгарчы перевоплощается в Янгар-богатыря [Ямаева Е. Е., 2002]. Это оборотничество, абсолютная реверсия, стремление соединить в себе женское и мужское, стать «мужчиной и женщиной» или быть «ни мужчиной, ни женщиной» непосредственно связано с Андрогином-Янусом. Происходит «ритуальная тотализация – воссоединение противоположностей, возвращение к изначальному и нерасчленённому состоянию» (М. Элиаде). Мы неоднократно утверждали, что двуликий Янус – это и есть близнечная пара Яма-Ями, говорили об андрогинности Эрлика. У алтайских тувинцев в сказе «Бурган Буруш» имя Эрлик носит старуха. У монголов южного склона хр. Хан-Хухэй непосредственно сочленённого с Алтаем (Северо-Запад Монголии) в сказе «Тончжи Мерген» сестра и мать Точжи Мергена были Ерлики. У О. М. Ковалевского в «Монгольско-русско-французском словаре» (1844) упоминается Ямуна (Ями) – «старшая сестра Эрлика». У бурятского просветителя Ринчена Номтоева (Sumatiratna) в тибетско-монгольском словаре «Лампада, рассеивающая темноту» (1857) богиня Ямуна названа: «erlig-ün egeči» – «сестра Эрлика». В словаре «Амаракоша» Ямуна – это санскр. «samana-svasr» – «сестра Ямы» («samana», букв. «спокойный» – эпитет Ямы).

В ведийской мифологии, пишет Р. Н. Дандекар, истинная природа Ямы уже забыта. В стихе РВ Х.13.4 сказано: «Ради богов, истинно, (он) избрал смерть; ради потомства (он) не избрал, поистине, бессмертие; / (Боги) сделали Брихаспати, (самого) риши, жертвой. Яма покинул своё (собственное) милое тело». Р. Н. Дандекар считает, что в этом стихе говориться, что первосущество-андрогин принес себя в жертву (и тождественен Пуруше) для создания вселенной. Индолог, профессор Я. В. Васильков считает, что такое толкование стиха РВ Х.13.4 не является бесспорным. А. Б. Кит считал, что речь идет «о жертвоприношении Брихаспати, а не Ямы; здесь сказано, что Яма умер, но не более того». В переводе К. Гельднера («Боги побудили риши Брихаспати к (принесению) жертвы») исключена возможность отождествления Ямы с Брихаспати, при этом К. Гельднер допускал, что здесь может идти речь о добровольной смерти Ямы [Дандекар Р. Н., 2002]. В стихе РВ X.10 Яма решительно отвергает попытки Ями склонить его к половому акту, предназначенному для продолжения рода людского. Специалист по ведийской культуре, лингвист и переводчик Ригведы на русский язык Т. Я. Елизаренко комментируя стих РВ X.10 говорит, что из-за этого поступка, описанного в Ригведе, существует неразрешенной проблема происхождения человеческого рода. Из Ригведы хорошо известно, что прародителем людей является Ману (manu или manus букв. человек). Люди называют Ману своим отцом, он первый учредил жертвоприношения богам. Ригведа, Атхарваведа и Пураны рассматривают Ману как сына Вивасвата и брата Ямы. Ману – первый человек, живший на земле, а Яма – первый умерший [Ригведа, 1999].

На наш взгляд эта проблема разрешается привлечением североазиатских тюрко-монгольских гностических преданий о Яме//Эрлик-хане (учитывая зафиксированный этнографами на территории Хакасии теоним Яма, мы можем говорить именно о Яме) сложившихся ещё у саянидов в период перехода от палеолита к неолиту, когда возникли представления о синергетической связи Человека со стихиями подземного огня, который порождает Эрлик-хан, и Небесного (Космического) огня (Н. В. Абаев, А. А. Соскал), и развившихся в дальнейшем у последующих родственных киммерийских, скифо-арийских культур; то есть архаических камских представлений, где Эрлик-хан, как сила духовная (первый компонент в имени Jангар, первого кама обученного Эрликом – Jанг от праалтайского čiunu-, пратюркского din – «дух») противостоит лжецу и дьяволу Шулма-Бурхын-Бакши, как силе материальной. Оба брата: Эрлик и Бурхын-Бакши – сыновья Тэнгри (по В. В. Радлову этими сыновьями Кайракана могут быть соответственно: Мерген-Тенгере и Бай-Ульгень), как Яма и Ману – сыновья Вивасвата.

Яма понимал, что Любовь (A-Mor) между полами не следует смешивать с инстинктом продолжения рода; истинная её функция – «помочь мужчине и женщине воссоединить внутри себя завершённый и исполненный полноты человеческий образ, который зовётся божественным или изначальным образом» (Франц фон Баадер). Мигель Серрано в «Золотая цепь» говорит об этом: «Тантрическая магия Майтхуна, любовь, не зачинающая потомков». Итальянский мыслитель Юлиус Эвола в своём труде «Метафизика пола» сообщает, что с одной стороны существуют доарийские «мистерии матери», цивилизации, кладущие продолжение рода в основу религии; с другой стороны стоит концепция олимпийского бессмертия, которая обязывает решительно и резко разорвать физические и материнско-теллурические оковы, выйти из вечного круга порождений и вступить в область чистого бытия» [Лебедев Р. В., 2013]. Поступок Ямы-Эрлика, когда он отвергает любовные притязаний своей сестры, позже ляжет в основу пути гностического манихейства, когда Мани призывал воздерживаться от произведения на свет потомства. Свет сконцентрирован в сперме, и каждый входящий в мир ребенок лишь увековечивает плен божественных частиц. Яма открыл Путь из материального концлагеря: «Разглядел путь для многих, / Сына Вивасвата, собирателя людей, / … / Яма первым нашел для нас выход – / Это пастбище назад не отобрать. / Куда (некогда) прошли наши древние отцы, / Туда (все) рожденные (последуют) по своим путям / … Соединись с отцами, со (единись) с Ямой, / С жертвами и (добрыми) деяниями на высшем небе! / Оставив (все) греховное, снова возвращайся домой! / Соединись с телом, полный жизненной силы!» (РВ X. 14.1,2,8).

Таким образом, вполне можно допустить, что древние камские (шаманские) и ведические космогонические представления об андрогинном боге Эрлике (Яма-Ями) могли перейти в более поздний пласт мифологических воззрений, где выделяется образ первого кама Jангара и его наставника Эрлика (см. у хакасов: Адам-хан, Хам-ханы, Хам-адазы, Ööн-хан, Ööн-ада ставивший тамгу на черной ели для Ööн-хам'ов), а также эпические произведения с близнечной фигурой относимой к божеству – «Янгар-Янгарчы». Эти представления об Jангара-каме и Jангар-богатыре теснейшим образом связаны с территорией Саяно-Алтая и Циркум-Байкалией. Как справедливо заметил Ч. А. Аласов: «Янгара – Тангара». Вспомним, что профессор Н. В. Абаев несколько раз в своих работах говорит о гидронимах: Ангара//Тангара. Отсюда следует, во-первых, что Эрлик, как учитель Jангара может называться Тэнгри//Небесный, как и говорили таежные камы-охотники (см. Притчу 12, Ырк-битиг), во-вторых, что оним героя-кама Jангара неразрывно связан с бассейном реки Ангара, со святым озером Байкал, с рекой Улуг-хем (Енисей) и с горной системой, названной на европейских картах XVII в.: Imaus mons//горы Ямы, «Дом Ямы» [Jacobi W., 1743].