Текст книги "Бог есть. Как самый знаменитый в мире атеист изменил свои взгляды"

Перед тем как покинуть Оксфорд, я предоставил издательству материалы для первого выпуска сборника под названием «Логика и язык». Вскоре последовал второй выпуск. Обе книги я отредактировал и дополнил кратким вступлением: первую – в 1951 году, а вторую – в 1953-м. Итак, вскоре после вступления в должность лектора в Абердинском университете я оказался в роли неофициального, но тем не менее признанного представителя «оксфордской лингвистической философии» в Шотландии. Когда Шотландский философский клуб, состоящий из тех, кто преподавал в стране философию, выпустил новый журнал под названием The Philosophical Quarterly, в одном из его первых выпусков были нападки на эту оксфордскую школу. Редактор попросил меня на них ответить. И мой ответ, принявший облик работы «Философия и язык», впоследствии, в несколько измененной форме, стал вступительной главой в третьем сборнике статей под названием «Эссе по концептуальному анализу»[49]49
  Flew, “Philosophy and Language,” Essays in Conceptual Analysis.


[Закрыть]. Критик со стороны англичан, Майкл Даммит, описывал данное движение как «культ обыденного языка» и, как ни странно, утверждал, что «принадлежность» к этой школе «очевидно, зависит от волеизъявления профессора Флю» [1].

Само по себе отсутствие единодушия в философии – вовсе не доказательство ее неспособности развиваться.

Определенно, некоторые деятели новой философии, пусть и немногие, посвящали время и силы на банальные, эзотерические и бессмысленные исследования. Против столь очевидной тривиальности и беспредметности в работе «Вопрос реальной важности»[50]50
  Flew, “Matter That Matters.”


[Закрыть], которую написал и прочел для «Клуба бакалавров философии». Я доказывал, что стоит сконцентрироваться на проблемах, важность и значимость которых могли понять даже непрофессиональные философы – это было не только возможно, но и желательно, – вместо того, чтобы тратить время и усилия на философский «бой с тенью» (при этом я не отрекался от прозрений, полученных в Оксфорде, а даже обретал от них пользу).

Я начал понимать, что философия может развиваться, даже несмотря на отсутствие единогласия. Позже я выразил эту мысль во «Введении в западную философию». Само по себе отсутствие единодушия в философии – вовсе не доказательство ее неспособности развиваться. Стремление показать, будто философского познания не существует лишь потому, что всегда найдутся несогласные, – это распространенное заблуждение, свойственное даже такому известному философу, как Бертран Рассел. Я так и назвал эту увертку – «несогласный-естьвсегда». Потом начинаются обвинения: мол, в философии никому не докажешь твою правоту. Но «недостающее звено» в данном аргументе – это разница между «доказать» и «убедить». Порой человека можно убедить несуразным аргументом – и в то же время он может не соглашаться с тем доводом, который следует принять.

Развитие философии отличается от развития науки, но это не означает, что оно невозможно. В философии вы делаете центром внимания внутреннюю природу дедуктивного доказательства; вы различаете вопросы, имеющие отношение к обоснованности или необоснованности утверждений, – и вопросы, имеющие отношение к истинности или ложности предпосылок для этих утверждений или выводов из них; вы строго устанавливаете критерии использования термина «ошибочность», а также выявляете и поясняете такие уловки, как «несогласный-есть-всегда». В той степени, в какой этого удастся достичь, – при усилении аргументации и повышении эффективности, – в такой и проявится развитие, даже если убедить получится лишь отчасти, да и то не всех.

В период расцвета «новой философии» “Socratic Club” К. С. Льюиса функционировал весьма активно, и принцип Сократа, игравший там немаловажную роль (следование за доказательствами, куда бы они ни вели), стремительно становился ведущим в развитии, совершенствовании, а порой и полном изменении моих собственных философских взглядов. И именно на встречах в “Socratic Club” «лингвистические» философы, обвиненные в том, что опошлили некогда глубокую дисциплину, начали исследовать три проблемы, которые Кант удачно назвал тремя великими вопросами философии: Бог, свобода и бессмертие. Моим вкладом в те споры стала «Теология и фальсификация».

Как я уже говорил, оснований выбрать атеизм в пятнадцать лет было определенно недостаточно. Они строились на том, что я позднее счел двумя случаями проявления «подросткового упрямства»: 1) проблема зла убедительно опровергала существование всеблагого и всемогущего Бога; и 2) «апеллирование к свободной воле» не освобождало Создателя от ответственности за явные проблемы с Его творением. Однако, когда школьные годы остались позади, я уделил намного больше внимания причинам «за» и «против» построения атеистических умозаключений. И «Теология и фальсификация» оказалась моим первым шагом на этом пути.

Такое чувство, что теисты просто не дают ничему свидетельствовать против утверждения, что Бог нас любит. Значит, в его пользу тоже ничего не говорит.

Впервые я представил ее в Оксфорде, в “Socratic Club,” летом 1950 года, а в октябре ее опубликовали во временно выпускаемом студенческом журнале с нехитрым названием University – «Университет». Первое переиздание появилось в 1955 году в сборнике «Новые эссе по философской теологии», редакторами которого были я и Аласдер Макинтайр. Он внес внесли существенный вклад в философию религии. Журнал The Times Literary Supplement[51]51
  The Times Literary Supplement (TLS) – влиятельный еженедельный литературно-критический журнал Великобритании.


[Закрыть] в то время охарактеризовал этот сборник как «наделенный некой невинной оригинальностью».

В «Теологии и фальсификации» я прежде всего стремился прояснить природу утверждений верующих. Я спрашивал: ведет ли обилие уточнений, сопутствующее богословским высказываниям, к тому, что эти высказывания умирают «смертью от тысячи оговорок»? Ваше утверждение имеет смысл только в том случае, если исключает определенные вещи. Например, утверждение о том, что Земля – шар, исключает вероятность того, что она плоская. Она может казаться плоской, но это видимое противоречие можно объяснить ее огромными размерами; ракурсом, с которого мы на нее смотрим… Стоит только добавить подходящую оговорку – и утверждение можно успешно согласовать с явлениями, которые на первый взгляд ему противоречат. Но если противоречащие явления и связанные с ними оговорки все возрастают и возрастают, то усомниться уже можно в самом утверждении.

Если мы говорим, что Бог любит нас, то должны спросить, какие явления это утверждение исключает. Наличие в мире боли и страданий явно становится проблемой. Теисты говорят, что при наличии должных оговорок это можно согласовать с существованием Бога и Его любовью. Но возникает вопрос, почему бы просто не сделать вывод о том, что Бог нас не любит. Такое чувство, что теисты просто не дают ничему свидетельствовать против утверждения, что Бог нас любит. Значит, в его пользу тоже ничего не говорит. По сути, оно становится пустым. Я сделал вывод, что «прекрасная и дерзкая гипотеза может медленно умереть – смертью от тысячи оговорок».

И хотя мое стремление поднять этот вопрос казалось понятным, я неоднократно сталкивался с утверждениями, что излагаю свои собственные убеждения о смысле – или чаще о бессмысленности – всего религиозного языка. Столь же часто говорили, что я открыто прибегаю к пресловутому принципу верификации и полагаюсь на него – или, по крайней мере, принимаю его как данность. Данный принцип использовали логические позитивисты «Венского кружка» на самой заре его возникновения, и его смысл заключался в том, что имеют значение только те утверждения, которые можно проверить с помощью научных методов.

Но на самом деле я никогда не поддерживал ни одного всестороннего тезиса о смысле или бессмысленности всего религиозного языка. В «Теологии и фальсификации» я стремился оживить угасающий диалог между логическим позитивизмом и христианской религией, а также направить спор между верой и неверием по другому, более плодотворному руслу. Я не предлагал никакой всеохватной доктрины насчет всей религиозной веры или религиозного языка. Не говорил, что утверждения религиозной веры бессмысленны. Я просто бросил верующим вызов и потребовал объяснить, как нам понимать их слова, особенно в свете противоречивых данных.

Работа вызвала массу отзывов. Некоторые из них появились лишь спустя десятки лет, и многие из них помогли мне углубить (а порой и скорректировать) мои взгляды. Возможно, наиболее радикальным был самый первый, от Р. М. Хейра, впоследствии занявшего в Оксфорде должность профессора этики на кафедре им. Уайта[52]52
  Профессор этики на кафедре им. Т. Уайта (англ. White’s Professor of Moral Philosophy) – должность в Оксфордском университете, названная в честь Томаса Уайта (Thomas White), английского священника и основателя Сайон-олледжа в Лондоне.


[Закрыть]. Хейр предполагал, что религиозные высказывания не должны рассматриваться в качестве выдвигаемых утверждений, но под ними следует понимать выражение того, что сам он называл словом «blik» – нечто вроде общепринятого подхода или общепринятой позиции. «Blik», как говорил он сам – это просто интерпретация нашего опыта, и ее нельзя ни проверить, ни опровергнуть. Насколько я знаю, Хейр в дальнейшем не стал развивать эту идею в печатных изданиях, но верующих могла бы порадовать не только она одна – в силу того, что отвергала всякое рациональное основание веры.

На первоначальном обсуждении Бэзил Митчелл, сменивший К. С. Льюиса на посту президента “Socratic Club”, сказал, что я несколько странно представляю дело о богословах. Богословские высказывания должны быть утверждениями, – а такими они могут стать, лишь когда что-то говорит не в пользу их истинности. Он указал, что богословы этого и не отрицают, а проблема зла потому и возникла, что наличие страданий свидетельствует против истины о любви Бога к людям. Богословы в ответ на это апеллируют к свободной воле. Но Митчелл допускал, что верующие часто рискуют превратить свои утверждения в бессмысленные догматы.

В работе Митчелла «Вера и логика»[53]53
  Mitchell, Basil, Faith and Logic.


[Закрыть] философ Ян Кромби, известный своей работой по Платону, рассмотрел эту тему куда более тщательно. Теисты, говорил Кромби, верят в существование некоей тайны за пределами опытного познания, но он уверяет, что на опыте обнаружил след этой тайны. Кроме того, теисты утверждали, что для выражения веры им приходится использовать язык, основанный на парадоксальных правилах [2].

Кромби отметил, что понять богословские утверждения можно лишь в том случае, если отдать должное трем суждениям. Первое – теисты верят, что Бог трансцендентен, то есть запределен по отношению к миру, и утверждения о Боге применимы только к Богу, а не к миру. Второе – теисты верят, что Бог превосходит все понимание и потому пребывает за пределами этого понимания. Третье – Бог есть тайна, а привлечь к Нему внимание мы можем, только если выражаемся понятным языком, и потому можем говорить о Боге только образно. Богословские утверждения – это человеческие представления божественных истин, которые могут обрести выражение в притчах [3].

Другие отзывы на «Теологию и фальсификацию» принадлежат Реберну Хаймбеку и англиканскому теологу Эрику Масколлу. В работе «Теология и смысл»[54]54
  Heimbeck, Raeburne, Theology and Meaning.


[Закрыть] Хаймбек, заслуженный профессор философии и религиоведения в Центральном Вашингтонском Университете, обвинил «Теологию и фальсификацию» в трех существенных ошибках. Во-первых, сказал он, в ней предполагается, что смысл любого предложения совпадает с эмпирическими последствиями того, что оно выражает. Во-вторых, в ней ошибочно говорится о том, что свидетельствовать против веры – это то же самое, что быть с ней несовместимым. И, наконец, в ней заявлено, что утверждения о Боге, которые говорят о Его любви или существовании, принципиально нефальсифицируемы. Ключевая ошибка, по его мнению, заключалась в отождествлении оснований для веры в истинность или ложность утверждения с условиями, способными влиять на его истинность или ложность [4]. Масколл брал пример с последователей Витгенштейна и указывал, что мы можем узнать, значимо ли утверждение, только если определим, можно ли понять его в лингвистическом контексте и в той социальной обстановке, в которой оно используется [5].

Довольно долго я ссылался на эти ответы прежде всего с той целью, чтобы показать роль «Теологии и фальсификации» в стимулировании новых колебаний мысли, способных расшевелить стоячее болото богословских споров. Споры эти длятся по сей день. Между прочим, весенний выпуск Ричмондского философского журнала в 2005 году опубликовал еще одну статью, где рассматривались достоинства моих аргументов, представленных в 1950-м.

Проблема зла потому и возникла, что наличие страданий свидетельствует против истины о любви Бога к людям.

Еще я упоминал отзывы на «Теологию и фальсификацию» вот почему: вызванные ей споры повлияли и на меня, и на мои философские взгляды. И как они могли не повлиять, если я очень настойчив в намерении следовать за доказательствами, куда бы они ни вели? Более того, когда ее переиздавали в честь двадцатипятилетнего юбилея, я признал обоснованность двух замечаний, сделанных критиками. Бэзил Митчелл упрекнул меня в странном представлении дела о богословах. Он показал: богословы не отрицают, что наличие страданий свидетельствует против утверждения о любви Божией к людям, – напротив, именно это и порождает богословскую проблему зла. Думаю, в этом он прав. И я признал убедительность критики Хаймбека и заявил, что неправомерно стер различие между «свидетельствовать против чего-то» и «быть с чем-то несовместимым». Мой главный аргумент строился лишь на последнем.

Прошло одиннадцать лет после выхода «Новых эссе», и я опубликовал работу «Бог и философия». В ней я пытался представить и рассмотреть доводы в пользу христианского теизма. Найти более ранних работ с изложением доводов, принятых большинством современных верующих в качестве адекватных или авторитетных, я не сумел. Я обращался за советом к христианам среди друзей и коллег, но в том перечне, которые они предложили, было очень мало таких доводов – а то и вообще ни одного. И потому я собрал наиболее сильные доводы из нескольких источников, которые смог найти, а тех, кому они не нравились, призвал собраться и разработать другие, которые придутся по душе и им самим, и их братьям по вере.

«Бог и философия» вышла в свет в 1966 году. В 1984-м ее переиздали под названием «Бог: критическое исследование». Последнее издание, с предисловием издателя, а также с новым введением, которое писал я сам и которое мне очень не понравилось, вышло в “Prometheus Books” в 2005 году.

В книге «Бог и философия» я предложил для обсуждения систематическое доказательство атеизма. В начале я утверждал, что нашей начальной точкой должен быть вопрос логичности, применимости и законности самой идеи Бога; в последующих главах говорил об аргументах естественной теологии и об уверениях в божественном откровении, анализируя попутно такие понятия, как толкование, порядок и намерение. Подражая Дэвиду Юму и другим мыслителям подобного толка, я доказывал, что аргумент замысла, а также космологические и этические доводы в пользу существования Бога не имеют под собой никаких оснований, и стремился показать, что из личного религиозного опыта невозможно сделать обоснованный вывод о том, что его объектом выступает трансцендентная божественная сущность.

Но самой важной в книге была глава «Начиная сначала»[55]55
  “Beginning from the Beginning.”


[Закрыть]. Я обращал внимание на то, что если рассматривать идею Бога, то в первую очередь требуется ответить на три вопроса:

Как определить, что именно собой представляет Бог.

Как применить к Богу положительные термины, в отличие от отрицательных, вроде «нематериальный».

Как объяснить несовместимость определенных характеристик Бога с неопровержимыми фактами (иными словами, как примирить зло во вселенной с всемогущим Богом).

На второй и третий вопросы теисты отвечали теорией аналогии, если речь шла об атрибутах Бога, и апеллированием к свободной воле, если дело касалось проблемы зла. Но еще оставался первый вопрос, который прежде никогда должным образом не освещался.

Определение и различение – нечто вроде выявления предмета дискурса, всеми признанного всеми и неизменного. Но было весьма неясно, что позволит определить столь необыкновенную сущность, как Бог Моисея, в качестве способной отделяться и отделенной от всей «сотворенной» вселенной. И какой смысл (если он есть) можно найти в том упорстве, с которым эта сущность остается всегда одной и той же и вдобавок к этому продолжает быть активной во времени либо, что еще более непонятно, каким-то образом «вне» времени? До тех пор, пока у нас есть реальная, последовательная и применимая концепция, вопрос о том, существует ли подобная сущность, не может, по сути, даже возникнуть. Другими словами, мы не можем даже начать обсуждение причин верить в то, что существует некая своеобразная разновидность Бога, пока не определим, как определять Бога, которого мы собираемся обсуждать. Еще в меньшей степени мы можем понять, как определять ту же самую личность спустя какое-то время. Нет, правда, как определить «вездесущую личность, не имеющую тела (иными словами, дух)»? И как потом определить ее снова? Как сделать ее возможным субъектом для различных описаний?

Теисты отвечали на данный ход мысли по-разному. Больше всех заслуживал внимания Ричард Суинберн (мой преемник в Килском университете, а позднее профессор философии христианской религии в Оксфорде, на кафедре им. Ноллота[56]56
  Профессор философии христианства на кафедре им. Ноллота (англ. Nolloth Professor of the Philosophy of the Christian Religion) – должность в Оксфордском университете, названная в честь Чарльза Фредерика Ноллота (Charles Frederick Nolloth) – священника, ученого и выпускника Ориэл-колледжа.


[Закрыть]) и его книга «Когерентность теизма»[57]57
  Swinburne, Richard. The Coherence of Theism.


[Закрыть]. Он доказывал: даже если все «O», что встретились нам в жизни, являются «X», это не означает, будто в предположении, что существуют «O», которые не являются «X», есть логическое противоречие, – и никто не имеет права утверждать, будто лишь потому, что «нечто», с чем ему случалось иметь дело, всегда было упорядочено определенным образом, подобная упорядоченность должна быть неотъемлемым свойством всего этого «нечто». Что до определения, то он утверждал, что идентификация личности окончательна и не может быть проанализирована с точки зрения непрерывности тела, памяти или характера. Дж. Л. Маки, философ-атеист, признал определение Бога как вездесущего, всемогущего и всезнающего духа, данное Суинберном, и просто заявил, что ни в определении, ни в различении «нет никакой проблемы» [6].

Историк философии Фредерик Коплстон признавал значимость поставленной мною проблемы – относительно логичности идеи Бога, – и отвечал на это разными способами. «Не думаю, – говорил он, – что законно требовать от человеческого разума способности видеть Бога как на ладони». По его словам:

Бог становится реальностью для человеческого разума посредством личного продвижения к потустороннему. В этом движении Бог предстает в качестве невидимой цели движения. А поскольку потустороннее, по сути, непостижимо и выходит за пределы нашей, так сказать, понятийной системы, то неизбежно возникают сомнения. Но в процессе движения к потустороннему сомнения уравновешиваются подтверждениями, которые имеются в самом движении. Смысл такого личного движения человеческого духа заключается в том, что Бог становится для человека реальностью [7].

Что я думаю сегодня о тех аргументах, изложенных в «Боге и философии»? В 2004 году в письме журналу Philosophy Now[58]58
  Зд.: «Философия наших дней».


[Закрыть] я сделал замечание, что сейчас рассматриваю книгу «Бог и философия» как историческую реликвию (ведь, разумеется, никто не может следовать за доказательствами туда, куда они ведут, если не дает другим шанс показать иную точку зрения, которую он еще как следует не рассмотрел). А свое текущее мнение по данной теме я рассматриваю здесь и представляю во второй части этой книги, названной «Я обретаю Бога».

Спустя десятилетие после выхода «Бога и философии» я выпустил книгу «Презумпция атеизма» (опубликованную в США под заголовком «Бог, свобода и бессмертие»). Там я показывал, что дискуссия на тему существования Бога должна начинаться с презумпции атеизма и что бремя доказывания лежит на теистах. Я отмечал, что этот новый подход преподносит вопрос существования Бога в совершенно новом ракурсе. Он помогает обнаружить концептуальные проблемы теизма, которые в противном случае могли остаться незамеченными, и вынуждает теистов начать с первооснов. Использование теистами слова «Бог» должно включать значение, которое делает данное слово теоретически возможным для фактического существования, чтобы затем его можно было объяснить. И в этом новом ракурсе, утверждал я, вся затея с теизмом кажется еще более сомнительной, чем раньше.

Презумпцию атеизма можно обосновать так: нам для всего нужны основания, и этого не избежать. Чтобы верить, что Бог есть, мы должны иметь хорошие основания для веры. Но если таких оснований нет – то нет и достаточных причин для веры в Бога, и единственную разумную позицию занимают негативные атеисты[59]59
  Негативный атеизм (слабый атеизм) – форма атеизма, при которой человек не верит в существование какого-либо божества, но в то же время воздерживается от открытого отстаивания своей точки зрения.


[Закрыть] или агностики (под негативным атеистом я имел в виду «не-теиста», проводя аналогию с такими словами, как атипичный и аморальный).

Здесь я должен указать, чем эта «презумпция» не была. Она не была провокационным и пагубным предположением о выводе, требующем доказательства. Скорее она была процессуальным принципом, определяющим сторону, на которой должно лежать бремя доказывания – иными словами, чем-то вроде презумпции невиновности, лежащей в основе английского общего права.

Я утверждал, что в любой правильно систематизированной апологетике тот, кто выдвигает гипотезу Бога, должен начать (так же, как и тот, кто выдвигает любую другую гипотезу) с объяснения идеи Бога, которую будет использовать, а затем указать, как следует определять соответствующий предмет беседы. Только когда решены эти две важные предварительные задачи, и только если они решены, целесообразно предоставлять доказательства, призванные продемонстрировать применимость самой идеи.

Этот аргумент вызвал много различных откликов. Выступая в своих работах как агностик, английский философ Энтони Кенни стоял на том, что презумпция применима к агностицизму, но не к атеизму, как позитивному[60]60
  Позитивный атеизм (сильный атеизм) – форма атеизма, при которой человек активно защищает утверждение о том, что Бога нет.


[Закрыть], так и негативному. Он выдвинул такую мысль: показать знание труднее, чем незнание (это включает даже утверждение о том, что идея Бога логически противоречива). Но он говорит, что это не спасает агностиков: аспирант на экзамене может оправдать свое заявление о том, что не знает ответа на вопрос, но это не поможет ему сдать экзамен [8].

Кай Нильсен, атеист, мой бывший коллега, сослался на одного критика: тот утверждал, что в нравственном отношении лучше всего сохранять абсолютный нейтралитет до тех пор, пока не предоставят достаточных оснований. Еще, как сказал Нильсен, мне требовалось показать, что верующие и скептики имеют общее понятие рациональности и общие критерии, необходимые для оценки сущности их утверждений. И он добавил, что «[моя] презумпция атеизма была бы под большим вопросом» [9], если бы я не предоставил общепринятую концепцию рациональности.

Безусловно, наиболее яркое оспаривание аргумента пришло из Америки. Модальный логик Алвин Плантинга представил идею о том, что теизм – прекрасная фундаментальная вера. Он утверждал, что вера в Бога похожа на веру в другие главные истины – в чужое сознание[61]61
  Чужое сознание (англ. other minds) – философская проблема, которую можно выразить следующим образом: как обосновать почти всеобщее убеждение в том, что другие люди имеют сознание, подобное нашему, учитывая, что мы можем наблюдать только их внешние проявления?


[Закрыть], или в восприятие («я вижу дерево»), или в память («я верю, что есть прошлое»). В каждом из этих случаев вы доверяете своим когнитивным способностям, хотя и не можете доказать истинность веры в рассматриваемых вопросах. Похожим образом люди принимают одни утверждения (например, о существовании Вселенной) как основы, а другие – как производные от этих основ. Для верующих, как свидетельствует практика, утверждение о том, что Бог есть, – главное и основное.

Вера в Бога похожа на веру в другие главные истины – в чужое сознание, в восприятие, в память…

Философ и томист[62]62
  Томист – сторонник томизма, философской школы, основанной на учении Фомы Аквинского.


[Закрыть] Ральф Маккинерни доказывал: для людей вера в Бога совершенно естественна, если учесть порядок, системность и обусловленный законами характер природных явлений. Она настолько естественна, что идея Бога, по его словам, кажется почти врожденной, и это можно назвать аргументом prima facie[63]63
  Prima facie – латинское выражение, которое означает «достаточный при отсутствии опровержения». Также часто используется в значении «на первый взгляд», «прежде всего», «при первом появлении», «первоначально», «кажущийся достоверным», «в порядке опровержимой презумпции» и др.


[Закрыть] против атеизма. Итак, пока Плантинга доказывал, что теисты не несут бремя доказывания, Маккинерни пошел еще дальше, считая, что бремя доказывания ложится на атеистов!

Здесь я должен отметить, что аргумент в пользу презумпции атеизма, в отличие от моих других антибогословских аргументов, теисты могут признать на согласованной основе. Учитывая наличие достаточных оснований для веры в Бога, они, допустив такое, не совершат философского греха! Презумпция атеизма – не онтологический вывод, а в лучшем случае, методологический отправной пункт.