Текст книги "Модели культуры"

Еще давно Кэнон Кэллауэй, записав слова одного старого зулуса из Южной Африки, дал подробное описание невротического состояния шамана и того внимания, которое уделяет ему общество:

Состояние человека, который собирается стать прорицателем, таково: сначала он кажется крепким, но со временем начинает хилеть, не имея при этом никакой настоящей болезни, и все же начинает хилеть. Как и всегда, он избегает определенных видов пищи, выбирая то, что ему нравится, и того есть понемногу. Он постоянно жалуется на боли в разных частях тела. Он рассказывает, что ему приснилось, будто его уносит река. Ему снится много вещей, и тело его делается мутным [как река], и он становится домом снов. Ему постоянно снится множество снов, и, проснувшись, он говорит своим друзьям: «Сегодня мое тело мутно; мне приснилось, что многие люди убивали меня, и я убежал, не знаю как. Проснувшись, я почувствовал, что одна часть моего тела отличается от других; она больше не была похожа на все остальные». Наконец этот человек серьезно заболевает, и они отправляются к прорицателям, чтобы узнать причину.

Прорицатели не сразу видят, что голова его скоро станет мягкой [так говорят о связанной с шаманизмом чувствительности]. Им трудно увидеть правду; они постоянно говорят глупости и делают ложные заявления, пока весь скот человека не будет съеден по их приказу, говоря, что дух его народа требует скота, чтобы он мог есть пищу. В конце концов, все имущество человека оказывается истрачено, а он все еще болен, и они уже не знают, что делать, потому что у него больше нет скота, а все необходимое дают ему друзья.

В конце концов приходит другой прорицатель и говорит, что все остальные ошибаются. Он говорит: «Он одержим духами. Ничего другого нет. Они вселились в него, разделенные на две стороны; одни говорят: “Нет, мы не хотим, чтобы наш ребенок пострадал. Мы не хотим этого”. Вот почему он не выздоравливает. Если вы преградите путь духам, вы убьете его. Ибо он не будет прорицателем, и никогда больше не будет человеком».

Так человек может болеть два года, не поправляясь, а может и дольше. Его держат все время в доме. Так продолжается до тех пор, пока у него не выпадут волосы. Его кожа сухая и шелушится – он не любит мазать свое тело. Чтобы показать, что он собирается стать прорицателем, он снова и снова зевает и постоянно чихает. Это также видно по тому, что он очень любит нюхать табак: он не позволяет, чтобы между приемами прошло слишком много времени. И люди начинают осознавать, что все хорошее ему уже было дано.

После этого он заболевает. У него бывают судороги; когда на него выливают воду, они на время прекращаются. По привычке он плачет, сначала тихонько, потом, наконец, начинает рыдать, и пока люди спят, слышатся его всхлипывания. Он будит людей своим пением; он сочинил песню, и мужчины и женщины просыпаются и идут петь вместе с ним. Вся деревня не спит; ибо человек, который становится прорицателем, доставляет много хлопот тем, что не спит; его мозг постоянно работает. Его сон отрывочен, он просыпается и поет множество песен; и люди, живущие поблизости, покидают свои жилища ночью, когда слышат его громкое пение, и идут петь в унисон с ним. Бывает, он поет до утра, и никто не спит. И тогда он прыгает по дому, как лягушка; и дом становится слишком тесен для него, и он выходит на улицу, прыгая и напевая, и дрожа, как тростник в воде, и обливается потом.

При таком положении вещей они ждут, что он в любой момент может умереть. От него уже остались одна кожа да кости, и они думают, что когда на следующий день взойдет солнце, его уже не будет в живых. В это время едят много скота, потому что люди пытаются способствовать тому, чтобы он стал прорицателем. В конце концов [во сне] ему является древний дух предков. Этот дух говорит ему: «Иди к такому-то и такому-то, и он смешает для тебя лекарство для вызывания рвоты [его употребление является частью посвящения в шаманы], чтобы ты стал прорицателем». Затем он несколько дней ведет себя тихо и отправляется к прорицателю, чтобы тот смешал для него лекарство. Возвращается он совсем другим человеком, очистившись и став прорицателем.

Отныне на протяжении всей жизни, когда в него вселяются его духи, он предсказывает события и находит потерянные вещи.

Очевидно, что ценными и общественно допустимыми типами личности в культуре могут стать даже личности крайне неустойчивые. Если в данной культуре их особенности станут рассматривать как наиболее почетные варианты человеческого поведения, то такие люди окажутся на высоте и будут выполнять свои общественные роли, при этом они не станут обращаться к обычным для нас представлениям о том, какие типы могут приспосабливаться к жизни в обществе, а какие нет. В любом обществе те, кто не соответствует общественным ролям, не обязательно «ненормальны» – вполне может случиться так, что их поведение не получило поддержки в общественных институтах их культуры. Слабость таких «ненормальных» в значительной степени обманчива. Она проистекает не из того, что им не хватает необходимой силы, а из того, что они являются личностями, врожденные реакции которых не находят подтверждения в обществе. Они, по выражению Сепира, «отчуждены от мира, который для них немыслим».

В европейской литературе человек, оставшийся без поддержки нормы времени, обычаев его земли, обдуваемый ветрами осмеяния, это конечно же, Дон Кихот. Сервантес дал нам иной взгляд на традицию, тогда еще умозрительно почитаемую, но не успевающую за происходящими переменами, и классический образчик романтического рыцарства превращается в простака. Мельницы, с которыми он боролся, в уже уходящем мире были грозным врагом, но направлять копье на то, что вокруг уже никто не считает чем-то серьезным, значит буйствовать в своих грезах. Дульсинею он любил в лучших традициях рыцарства, но в моде была уже иная форма любви, и потому даже страсть его была сочтена безумием.

Те миры первобытных культур, которые мы рассматривали, разделены между собой тысячами километров, а в нашей западной историографии рассматриваются как последовательные этапы. Главные вопросы остаются те же, но важность понимания явления намного больше в современном мире, в котором от следования конфигурация друг за другом нам никуда не деться. Если речь идет о культуре, составляющий отдельный мир, как культура эскимосов – относительно устойчивая и изолированная географически – то наш интерес остается сугубо научным. Но нашей цивилизации приходится иметь дело с культурными нормами, которые увядают прямо у нас на глазах, а также и теми, что пока лишь мелькают на горизонте. Нам должно хватать воли принимать меняющееся представление о норме, даже если под вопрос ставится тот идеал нравственности, которому нас учили с детства. Мы ущербны в решении нравственных вопросов, если держимся за абсолютное и незыблемое представление о нравственности, и в равной степени мы ущербны в изучении человеческого общества, когда отождествляем местную норму с неизбежными потребностями существования.

Ни одно общество пока еще не пыталось осознанно управлять процессом возникновения новых норм грядущих поколений. Возможность и революционную важность такого рода социальной инженерии отмечал Дьюи. Но некоторые традиционные установки, очевидно, заставят нас думать о слишком высокой цене, которая выразится в душевных метаниях и страданиях. При этом, увидев, что то есть лишь установки, а не категорические императивы, мы могли бы со всей рассудительностью приспособить их к стоящим перед нами целям. Мы же высмеиваем наших Кихотов, нелепых хранителей отжившей традиции, а на свое смотрим как на нечто окончательное, предписанное самой природой вещей.

Меж тем, когда речь заходит о сходных психопатологиях и страдающих от них людей, терапия как правило неверно понимает суть проблемы. Их отчужденность от мира можно лечить более тонко, чем просто втолковывая, что принятый ими взгляд нам мир инороден по своему существу. Есть еще два пути. Индивид пытается глубже понять свое мироощущение, свои интересы и учится с большим хладнокровием осознавать их отличие от «нормы». Осознав, что его душевные страдания во многом связаны с отсутствием соответствующих форм поддержки в этосе данной традиции, он постепенно начнет принимать свою инаковость. И эмоционально неуравновешенный человек, страдающий маниакальной депрессией, и затворившийся от мира шизофреник добавляют новые грани бытия, непонятные людям иного склада. Пусть и лишенный коллективной поддержки, но храбро принимающий свои добродетели и пороки индивид в силах избрать целесообразный курс поведения так, чтобы не прятаться в робко созданном по своему нраву мирке. Постепенно он вырабатывает более независимое и менее болезненное отношение к своему отклонению, и на основе такого отношения он уже может выстраивать полноценную жизнь.

Второй путь – более терпимое отношение всех членов общества к непохожим на других будет расти параллельно с самосознанием индивида. И тут возможности безграничны. Традиция может быть такой же невротичной как человек: бытующий внутри нее страх отклониться от того, что считается нормой, сродни аналогичному страху психопата. И страх этот не зависит от размышления о границах, внутри которых следует оставаться для общественного блага. От культуры к культуре отдельному индивиду позволено больше или меньше, и в первых нет проблем с какими-то отклонениями. Возможно, общества будущего будут включать подобную терпимость и даже поощрение индивидуальных различий.

В Америке пока тенденции обратные, и разглядеть иное будущее кажется трудной задачей. Возьмите среднестатистический американский городок N. Вы увидите неизбывный страх перед тем, чтобы как-то выделяться на фоне соседей. Людей эксцентричных сторонятся больше, чем дармоедов. Жертвуют все, лишь бы ни один из членов семьи не стал демонстрировать какой-либо нонконформизм. Дети в школе все хотят носить одну и ту же одежду, посещать одни и те же кружки, ездить на автомобилях одних и тех же марок. Воистину, страх быть другим движет жизнью города N.

Результатом же такого мироощущения становятся всякого рода психопатологии, и душевных больных в наших лечебницах меньше не становится. В обществе с другими социальными нормами иной будет и «картина по больнице». Так или иначе, не вызывает сомнений тот факт, что наиболее действенным методом работы с бременем психопатологии у нас в Америке могло бы стать воспитание в людях терпимости и уважения к себе, столь чуждых пока обычному жителю города N.

Конечно, не всегда психопат – это именно тот, кто ведет себя не так, как принято. Есть большая группа людей, которые сначала страдают от того, что не способны соответствовать ожиданиям, а затем мучаются от чувства собственной негодности. Конечно, в обществе, в котором пестуют волю к власти, человек иного склада и мировоззрения ощущает свою неполноценность. В нашем обществе слишком многие страдают от комплекса неполноценности. И достаточно зачастую даже не конкретного провала или неудачи, а одной мысли о том, что «я на это не способен». При этом некоторые обусловленные культурой чаяния изначально доступны многим, а другие – лишь избранным, и, если именно вторые становятся предметом общего устремления, то градус самоуничижения в обществе возрастает.

Так, общество, ставящее перед своими членами заведомо трудновыполнимые цели, плодит душевно больных. Впрочем, здесь мы рискуем преувеличить масштабы проблемы. Поскольку возможности толерантного отношения и признания индивидуальных различий на практике изучены мало, пессимизм наш преждевременен. Более значимую роль играют другие, также уже указанные нами факторы, и с их воздействием вполне можно справиться без серьезных потерь.

Мы говорили об индивидах с точки зрения их способности нормально функционировать внутри общества. Именно это клиницисты и называют «нормой». Говорят также об определенных симптомах, и нормальным считается тот, кто не выбивается из статистического среднего диапазона. Чаще всего такую норму, а с ней и понимание того, что будет считаться отклонением, мы получаем «в лаборатории».

В рамках отдельно взятой культуры такого рода процедура вполне плодотворна. Мы получаем клиническую картину целого общества и понимание того, что есть нормальное с общественной точки зрения поведение. Но другое дело – эти данные абсолютизировать. Мы уже убедились, что понятие нормы крайне сильно разнится от культуры к культуре. Так, зуни и квакиутль почти ни в чем не схожи. То, что происходит в одном племени, представители другого посчитают чистейшим безумием. Безразличный к власти и стяжанию зуни среди квакиутль прослывет простаком. Для выделения отклонений и аберраций попросту нет общего знаменателя. В отдельно взятом обществе могут усиливаться истероидные, эпилептоидные или параноидальные черты.

Все это важно для психиатрии, поскольку мы видим, что в каждой культуре есть свои «ненормальные». И представители этой группы ведут себя вопреки нормам данной культуры. При этом общество поддерживает данную группу в их «ненормальности». У них как бы есть бессрочное официальное разрешение на то, чтобы быть такими. Именно поэтому нашим психиатрам только и остается, что разводить руками. Чем-то странным и нездоровым поведение может показаться с точки зрения другого поколения или другой культуры.

Пуританские богословы Новой Англии XVIII столетия были последними из жителей колоний, кто с современной точки зрения мог бы считаться психопатами. Немногим привилегированным группам в какой-либо культуре была позволена такая полная диктатура над разумом и чувствами. Они были гласом Божьим. Однако для современного наблюдателя именно они, а не растерянные и измученные женщины, которых они объявили ведьмами и предали смерти, были психоневротиками пуританской Новой Англии. То всепоглощающее чувство вины, какое они изображали и требовали как от себя, так и от своих учеников, в даже немного более здравомыслящей цивилизации можно найти только в лечебницах для душевнобольных. Для них спасение было возможно только после признания греха, которое повергало жертву, иногда на годы, в раскаяние и ужасные муки. Служитель был обязан вселить страх перед адом в сердце даже самого маленького ребенка и требовать от каждого новообращенного эмоционального принятия своего проклятия, если Бог сочтет нужным его проклясть. Во всех архивных записях пуританских церквей Новой Англии этого периода – будь то записи о ведьмах, неспасенных детях, еще не достигших отрочества, или таких понятиях, как проклятие и предопределение – мы столкнемся с тем, что по слегка изменившимся нормам нашего поколения, группа людей, которые возвели культурную доктрину того времени в абсолют и со всеми почестями претворили ее в жизнь, стали жертвами недопустимых отклонений. С точки зрения сравнительной психиатрии они попадают в категорию «ненормальных».

Схожим образом культура нашего поколения поощряет крайние формы удовлетворения своего эго. Романисты и драматурги снова и снова в качестве семьянинов, служителей закона и деловых людей изображали неисправимых и высокомерных эгоистов. Образы эти встречаются в каждом обществе. Как и поведение пуританских богословов, их образ действий зачастую еще более противообщественен, чем у тюремных заключенных. Страдания и разочарования, которые они приносят всем, кто их окружает, пожалуй, не имеют себе равных. Вполне возможно, что степень психического отклонения у них не меньше. Тем не менее им доверяют влиятельные и значимые должности, и они, как правило, являются отцами семейств. Они оказывают неизгладимое влияние как на своих детей, так и на структуру нашего общества. В наших пособиях по психиатрии они не описаны, потому что их поведение поощряется каждым догматом нашей цивилизации. В действительности они так уверены в себе, как может быть уверен лишь тот, чьи ориентиры лежат в основе его собственной культуры. Тем не менее, психиатрия будущего, вполне вероятно, подробно изучит наши романы, газеты и публичные записи дабы пролить свет на тот тип ненормальности, которому она в противном случае не стала бы доверять. В каждом обществе именно в рамках этой группы людей, которых культура поощряет и чье поведение закрепляет, развиваются порой самые крайние формы человеческого поведения.

Социальное мышление в настоящее время не имеет более важной задачи, чем осмысление и изучение относительности культуры. Последствия такого подхода крайне важны как для социологии, так и для психологии, и нам необходимо трезво и со всей научной ответственностью осмыслить современные представления о взаимодействии с разными народами и о том, что нормам свойственно меняться. Утонченные нравы современности сделали из социальной относительности, даже в той небольшой области, которую они признали, доктрину отчаяния. Стало ясно, что они не соответствуют общепризнанным мечтам о постоянстве и совершенстве и иллюзиям того, что личность независима. Оказалось, что если человеческий опыт должен отказаться от них, существование окажется лишенным смысла. Но такой подход к дилемме человека может быть выставлен анахронизмом. Только неизбежное культурное отставание заставляет нас настаивать на том, что старое должно быть вновь открыто в новом, что нет иного решения, кроме как найти определенность и стабильность старины в способности нового к изменениям. Признание относительности культуры несет в себе свои собственные ценности, которые не обязательно должны совпадать с абсолютистскими ценностями. Оно бросает вызов устоявшимся взглядам и вызывает острые и неприятные ощущения у тех, кто был воспитан в соответствии с ними. Она вызывает уныние, ибо ставит под вопрос старые догмы, а вовсе не оттого, что сложно по своей сути. Как только новое мнение превратится в привычное убеждение, оно станет еще одним надежным оплотом благополучия. Тогда связь между нашей верой и действительностью станет теснее, а наши надежды и терпимость будут основываться на сосуществующих и в равной степени значимых моделях жизни, которые человечество сотворило из исходной первоосновы существования.

Послесловие

В серии «Методы антропологии», выпускаемой с этого года ИЭА, вышел русский перевод бестселлера Рут Фултон Бенедикт (1887–1948) “Patterns of Culture” (Benedict 1934b). Дж. Стокинг определял книгу, как самую влиятельную из всех написанных американскими антропологами в XX в. (Stocking 1974: 73). О признании прославленной ученицы Франца Боаса, и отнюдь не в одних узкопрофессиональных кругах, свидетельствует хотя бы появление ее портрета на почтовом стандарте США (вторично такой честью удостоилась лишь Маргарет Мид).

У русскоязычной аудитории уже имелась возможность ознакомиться с двумя другими важными работами Р. Бенедикт, хоть и разного калибра: вначале появился перевод ее статьи (Бенедикт 1997), точнее доклада на XXIII Международном конгрессе американистов «Психологические типы в культурах Юго-Запада США» (Benedict 1928); а затем пришла очередь и книги «Хризантема и меч» (Benedict 1946), вышедшей в популярной «росспэновской» серии (Бенедикт 2004).

В этой стране осмыслить антропологический подход исследовательницы из США стремилось предыдущее поколение этнографов, хоть и делало это по-своему, с марксистско-ленинских позиций, как утверждалось в ту пору. Советские критики, слишком широко трактовавшие философские основы методов и теорий западных ученых, ставили в упрек представителям школы “Culture and Personality” фрейдизм.

Действительно, в годы, предшествовавшие написанию «Моделей культуры», их автор(ка) подпала под магнетизм идей великого венца, отчасти через Э. Сэпира, с которым она тогда особенно сблизилась. Но непосредственно в рецензируемом труде следы этого влияния распознаваемы разве что в некоторых терминах «остаточного» характера: у квакиутль (кваквакьавакв) в их стремлении к престижу она усмотрела мегаломанию, у добуанцев – паранойю; в случае зуньи вскользь отметила, что их дети должно быть вовсе не страдали Эдиповым комплексом (с. 127). Ни о психоанализе, ни о каком-либо из его столпов в книге ни единым словом не упомянуто. Гораздо больше Бенедикт была увлечена ницшеанскими типами аполлонического и дионисийского, что особенно сказалось на тексте трех глав: о зуньи, менее – о Добу, еще менее – о квакиутль. Вряд ли культурный релятивизм «Моделей культуры» психологичен в чем-то сильнее, чем сочинения прочих классиков Исторической школы и самого Боаса. Все, что антрополог хотела сказать читателю, вынесено в название книги, не более.

Поэтому имеет смысл коснуться вопроса, откуда брались все эти ярлыки, навешанные отечественными учеными. Ю.П. Аверкиева, единственная, кому посчастливилось, вероятно, слушать лекции у «д-ра Бенедикт» в 1930/31 году в Барнард-колледже, первое время по возвращению в Ленинград еще передавала ей учтиво приветы через «папу Франца» (JA/FB 05/09/1931, 12/19/1931). В дальнейшем же, по-видимому, именно Юлии Павловне принадлежал зачин в истории заблуждения, длящегося по сей день. Так в статье с характерным названием «Этнофрейдизм в США» она писала: «“Учение” Сепира было подхвачено Р. Бенедикт. Последняя приходит к выводу, что в каждой культуре доминирует определенная психологическая «потенция» («эмоция», «импульс», «лейтмотив»), определяющая образ жизни людей в данном обществе. Отсюда релятивистский тезис Р. Бенедикт о несравнимости культур, их абсолютности, психорасистская сущность которого очевидна. <…> Утверждение Бенедикт: «нормально то, что оправдано в данном обществе» (цитата даже не из «Моделей культуры», а из ее статьи, см. Benedict 1934a: 276. — И.К.), ведет, по существу, к оправданию фашизма, рабства, геноцида. Это утверждение лежит в основе теории культурного релятивизма, получившей развитие в работах Херсковица» (Аверкиева 1962: 4).

Абсурдность линков к расизму в этом конкретном случае очевидна, поскольку Мелвилл Херсковиц выделялся среди антропологов своего поколения именно тем, что последовательно выступал за деколонизацию Африки, написав к тому же весьма влиятельную книгу (Herskovits 1941), где как раз обосновывались социокультурные, не биологические корни неравенства афроамериканцев. С годами притягивание за уши Бенедикт и ее «Моделей культуры» к фрейдизму («психорасизму») стало еще более навязчивым: «Развивая положение Фрейда, что между первобытным и невротиком нет разницы (очевидно, Аверкиева цитирует подзаголовок знаменитых «Тотема и табу» – И.К.), она рассматривала культуры различных народов как проявления якобы присущей каждому народу специфической психопатологии. Иллюстрировала его Бенедикт на примере трех народов: добуанцев, квакиютлей и зунья. Характеризуя культуры различных народов, Бенедикт, следуя Шпенглеру (sic!), наделяла их эпитетами «аполлоновского» или «дионисовского» типов культур» (Аверкиева 1979: 149).

Как только поколебленный «железный занавес» приоткрыл окошко для российско-американских научных контактов, оспорить историографический нонсенс попытался Стивен Данн: «Отношение советских ученых к вопросам исследования культуры и личности всегда меня несколько смущало. <…> [Н]ападки на исследование культуры и личности в советской литературе до сих пор были не конкретными, а огульными» (Данн 1965: 76–77). Сегодня со всей выпуклостью видно, что Данн скорее симпатизировал советской этнографии, тем не менее ему ответили бескомпромиссно по всем правилам идеологической борьбы: «Мы критикуем теоретические основы и методы этой школы. Представители ее в своей работе исходят из теорий инстинктов и фрустрации, фрейдизма и неофрейдизма» (Аверкиева, Артановский, Нитобург 1965: 83).

Из последующей полемики становится, однако, ясно, что «нежелательность» всего, что связано с «этнопсихологическим направлением в этнографии США», объяснялась не столько аргументацией, содержащейся в таких трудах, как «Модели культуры», сколько сугубо политическими реалиями эпохи. Советский патриотизм старших коллег уязвляло, что в годы Второй мировой войны Бенедикт работала на Службу военной информации (так, в частности, появились на свет «Хризантема и меч»), но особенно, что ее студентка и ближайшая соратница М. Мид оказалась фигуранткой «одного или двух скандальных случаев» (Данн), пробуя вывести из обычая тугого пеленания детей негативные черты национального характера русских, их будто бы особенную безропотность и безынициативность.

Как писал С.А. Арутюнов во вступлении к переизданию «русофобских» работ Дж. Горера, М. Мид и Дж. Рикмэна: «Любой, кто читал «1984», может прочесть работу Мид в качестве комментария и собрания фактических источников к роману Оруэлла» (Arutiunov 2001: xiv). Он же позднее вспоминал, что во время посещения IX МКАЭН в Чикаго (1973) Аверкиева отнеслась с большим раздражением к «матриарху» американской антропологии, к ее выступлению, даже ко внешнему виду – Мид вырядилась в свой знаменитый океанийский прикид из красной накидки с посохом, которые теперь выставлены в Американском музее естественной истории (Нью-Йорк).

Увы, штампы холодной войны оказались живучи. Правда, даже в те годы были те, кто пытался, что называется, отделять мух от котлет. Например, в учебнике С.А. Токарева по истории западной антропологии уточнялось, что «в своей важнейшей теоретической работе “Patterns of culture”, <…> получившей очень широкую известность, Бенедикт не выдвигает индивидуальную психологию на первое место. В этой книге она всячески подчеркивает коренное своеобразие отдельных «культур» (т. е. отдельных народов), но о взаимоотношениях между моделью культуры и «индивидом» она говорит в очень осторожных выражениях: по ее убеждению, одно другому никак нельзя противопоставлять, ибо «общество» (или «культура», «цивилизация») и «индивид» всегда и неразрывно между собой связаны; дуализм «индивид – общество» выдуман философами XIX в.; в действительности же индивид черпает все возможности своего существования и развития в окружающем его обществе, и наоборот, в обществе нет ничего, кроме того, что сделано индивидами» (Токарев 1978: 273–274). Взвешенной оценки придерживается и наш современник, написавший небольшое послесловие к русскому изданию «Хризантемы и меч»: «В своем главном общетеоретическом труде «Модели культуры» (1934) Бенедикт вышла за рамки психологизма, предприняв попытку синтезировать антропологический, социологический и психологический подходы к феномену культуры». Он особенно подчеркивает: «Концепция культурного релятивизма была использована ею для критики фашистских идей в работах начала 40‑х гг. XX в.» (Корнилов 2004: 250).

Бессмысленно в очередной раз описывать вехи творческого пути Бенедикт и всерьез подвергать разбору содержание книги, – много важного уже было сказано задолго до нас. Все же кое-что позволим себе здесь, руководствуясь призывом Д.А. Функа, который в предисловии к книге пишет: «[М]ы порой получаем в руки книги, истоки появления которых сложно понять, не зная того, <…> какой именно путь и почему прошел этот автор к данной своей книге» (с. 6).

В своих «Благодарностях» (“Acknowledgements”) Бенедикт указывает на источники использованных в книге данных. В отношении зуньи это были ее собственные полевые материалы, а также исследование Рут Банзл. Описание добуанцев было взято из монографии мужа Мид Рео Форчуна «Колдуны Добу» (Fortune 1932), квакиутль – из многочисленных работ, равно как и полевых заметок Боаса. Причем последнему Бенедикт выражает признательность «за проницательный комментарий» корпуса сведений о Северо-западном побережье, который он собрал – «опыта», «растянувшегося более чем на сорок лет» (Benedict 1934b: v). Несомненно, она впитывала боасовское видение квакиутль в ходе семинара, который вел ее научный руководитель: вначале, в 1921 г., попав из Нью-скул в докторантуру Колумбийского университета, а затем, с 1923 г., уже сама готовя его, в качестве ассистента профессора. Кое-какой эксклюзив она, вероятно, почерпнула на званных обедах у семьи Боасов в Клиффсайд-парке, шт. Нью-Джерси (Modell 1983: 193). Посему в книге – в сравнении с материалами по Добу, куда вывереннее факты и интерпретации, относящиеся к квакиутль, цимшиан и проч., затем – к пуэбло и пима, известным Бенедикт, как говорится, из первых уст.

Наконец, она благодарит издателей трех более ранних ее статей за разрешение перепечатать оттуда «определенные абзацы». Содержательно и даже текстуально эти работы – «Наука обычая» (Benedict 1929), «Конфигурации культуры в Северной Америке» (idem, 1932), «Антропология и ненормальность» (idem, 1934a), а также «Психологические типы в культурах Юго-Запада США» и заметка для Энциклопедии социальных наук «Анимизм» (Benedict 1930), составили основу «Моделей культуры». К началу 1929 г. (до выхода книги оставалось 5 лет) Бенедикт передала указанную подборку Боасу на прочтение. Сохранилось ее письмо, адресованное М. Мид на Новую Гвинею, свидетельствующее с каким трепетом Рут (ей уже 42 года!) ждала ответной реакции: «<…> И я вздрогнула, когда он сказал, что хочет меня видеть. Я сказала ему, что, по моему мнению, он возненавидит статью в “Century” (Benedict 1929 – И. К.). Но нет, “он посчитал, что от статьи, такой как эта, будет больше пользы, чем от его книги”» (Modell 1983: 184). Столь высокая оценка, выказанная учителем, как и написанное им хвалебное предисловие (см.) к уже вышедшим «Моделям культуры», опровергают еще один миф – будто бы глава Исторической школы не поддержал антропологию Бенедикт – Мид и иже с ними (см., например, Аверкиева 1979: 163–164).

Работа над книгой, как и последующий ее релиз, стали поворотным моментом в жизни той, чье имя значится на обложке. После признания читательской аудиторией «Моделей культуры» она перестала помышлять о карьере поэтессы, и литературная, ненастоящая «Энн Синглтон» уступила место Рут Бенедикт, всем теперь известной. Прекратились депрессии, коренящиеся в кризисах гендерной идентичности еще в детстве. В 1930 г. она рассталась со Стэнли Бенедиктом, а теперь начала жить с Натали Рэймонд и Маргарет Мид (Young 2005: 64 et passim.). Вырвавшаяся из пут пуританского воспитания гомосексуальность объясняет появление соответствующих строк в главе 8 («Модель культуры и личность»). Опять-таки в 30‑м «папа Франц», искавший себе преемника на департаменте антропологии, остановил свой выбор именно на кандидатуре Бенедикт. И это только подчеркивало «объективность» старого профессора, учитывая совершенное неприятие им богемной жизни бывших докторантов. Дэн Кранмер, квакиутль из Британской Колумбии, вспоминал, как будучи в Нью-Йорке, попал с ним на мюзик-холл: «Там была масса почти голых женщин, <…> Боас откинулся назад, схватился за подбородок, закачал головой и сказал: «Нехорошо!»». На что его информант ответил: «А мне самому нравится» (Codere 1959: 69).