Текст книги "Тайные культы древних. Религии мистерий"

Эти идеи нашли себе в мистериях благоприятную почву. Плутарх сравнивал вакхическое безумие с пророчеством и говорил, что «обряды Кибелы и Пана очень напоминают оргии Диониса»[424]424
  Ib.


[Закрыть]. Весьма значимо то, что музыка Фригии – родины оргиастически-мистических культов – считалась особенно подходящей для танцев вакханок и корибантов[425]425
  Ib.; ср.: Proclus. In Plat. Alc. I. P. 479; In Plat. Remp. I. 84; Cicero. De Div. I. 114.


[Закрыть]. Аристотель заявляет, что мелодии фригийского музыканта Олимпа «наделяли душу энтузиазмом», и говорит о флейте как об инструменте, который «не влияет на характер, но является оргиастическим»[426]426
  Pol. VIII. 1340 a, 10; 1341 a, 21.


[Закрыть].

Нельзя спорить с тем, что мистерии культивировали абнормальные психопатические состояния, такие, как проявлялись у иудейских пророков и позднее, в психологических явлениях трех выдающихся столетий христианского мистицизма – первом, четырнадцатом и семнадцатом. Духовная природа человека, ищущего единения с Богом, постепенно очищалась и возвышала понятие экстаза и энтузиазма от физических, искусственных состояний до каналов передачи божественной истины – от того энтузиазма, который слишком точно символизировал бог вина Дионис, к энтузиазму Филона, в котором благодарный дух «опьянялся трезвым опьянением»[427]427
  Leg. alleg. I. 26, Mang. 60; C.-W. I. 84.


[Закрыть], и Плотина, в котором дух, возвысившийся над тенями земли, «возвращался к своему Отцу» и «обладал Божественной Любовью»[428]428
  Enn. VI. 9, 9.


[Закрыть]. Оргиастичность должна была отступить перед квиетизмом.

Вопреки первоначальному разделению экстаза и энтузиазма и этических требований или ненадежному с ними союзу, религиозный гений великих мистиков сделал этические соображения необходимым условием для истинного пользования этими религиозными привилегиями. Так, Платон говорит, что те, кем овладело божественное, «принимают на себя характер и качества божественного, так что человек может стать причастным Богу»[429]429
  Phaedr. 253 A.


[Закрыть], а Филон уверяет, что невозможно недостойному человеку стать толкователем Божьей воли, «поскольку, собственно говоря, никакой порочный человек не может быть вдохновлен: это приличествует только мудрецу»[430]430
  Quis rer. div. her. sit. LII. (Mang. I. 510; C.-W. III. 259).


[Закрыть].

b) Культы мистерий показывают нам еще одну концепцию общности с Богом, которая на первый взгляд кажется совершенно чужеродной нашим представлениям, но при этом обладает далеко идущей значимостью в истории религии и находит свое отражение в современной христианской философии – а именно обожествление, обретение бессмертия или апофеоз (ἀποθέωσις, ἀπαθανατισμός, θεοποίησις, θεωθῆναι)[431]431
  Ср.: Reitzenstein. Hell. Mysterienrelig. P. 29 ff.; Dieterich. Abraxas, 104; Wendland. Hell.-röm. Kultur. P. 73 ff.; Fowler. Rom. Ideas of Deity. P. 98 ff.


[Закрыть]. Для современных людей кажется столь странной скорее форма, нежели содержание этой идеи. Климент Александрийский пользовался языком, понятным как язычникам, так и христианам; он пишет: «Если кто-нибудь знает себя, он должен познать Бога, и, познав Бога, он сделается подобным Ему»[432]432
  Paed. I. 111.


[Закрыть], и опять: «тот человек, в котором обитает Логос… становится как Бог, он прекрасен… и человек становится Богом, поскольку Бог этого так желает»[433]433
  Ib. 5.


[Закрыть], и «Логос Божий стал человеком, чтобы от человека ты мог научиться, как человек может стать Богом»[434]434
  Strom. IV. 23 (p. 632).


[Закрыть]. Далее, истинный (христианский) гностик «уже стал Богом»[435]435
  Protr. VIII. 4.


[Закрыть].

В том же ключе Лактанций[436]436
  Div. Inst. VI. 23.


[Закрыть] утверждает, что целомудренный человек (calcatis omnibus terrenis) станет «во всех отношениях тождественным Богу» (consimilis Deo). Еще более четко греческий отец Мефодий учил, что «каждый верующий должен посредством соучастия Христу быть рожденным как Христос»[437]437
  Процитировано в: Inge. Christian Mysticism. P. 357.


[Закрыть], и учитель ортодоксии не сомневался, догматически заявляя: «Он стал человеком, чтобы мы могли стать Богом»[438]438
  De Incarn. 54, ἱνα θεοποιηθῶμεν; ср.: Orat. c. Arianos, I. 39.


[Закрыть]. Мы должны помнить, что, хотя наше «Бог» – это буквальный перевод θεὸς или deus, слово «божественный», может быть, лучше передает нам то, что означали эти термины для умов людей, живших в греко-римском мире, для которых они имели более неопределенный характер, чем с тех пор, как стали частью схоластической теологии. Понятие обожествления постепенно приобрело более конкретную форму; этот процесс еще более ускорило то, что сближение между восточными и западными идеями по поводу соотношения между человеческим и божественным шло по многим линиям. Даже в Греции и Риме были легенды о людях, которые благодаря своим выдающимся достижениям были возвышены до богов, а также и предания о богах, спускавшихся на землю. Римские умершие становились манами, и, таким образом, божественными. Греческие герои, как Брасид, после смерти получали божественные почести. Однако в эллинистической мысли на Востоке единство сущностей человека и Бога усилилось, во-первых, благодаря орфическим мистическим рассуждениям[439]439
  «Мистика усилила веру в божественность человеческой души» (Wendland. P. 71).


[Закрыть] по поводу Снисхождения и Восхождения души, что подчеркивало природную божественность человека; орфики заявляли, что делают посвященных божественными вместо смертных посредством священнодействий, которые позволяют душе совершить Восхождение. Во-вторых, распространение египетско-элли ни стического рационализма[440]440
  Fowler. P. 100, называет Египет «истоком всех подобных понятий».


[Закрыть] в отношении происхождения уже известных божеств, который датируется еще эпохой Александра Великого; ему египетский священник Лев сообщил, что и герои, и боги поднялись так высоко из среды людей[441]441
  Augustine. De Civ. Dei, VIII. 5.


[Закрыть]; этой теории позднее, уже при Птолемее I, дал более определенное выражение Гекатей, уверяя, что первоначальными богами были боги небесные – солнце, луна и т. п., в то время как земные боги, такие как Зевс и Исида, были смертными, которых обожествили из-за благодеяний, которые они оказали человечеству. Осталось только Евгемеру систематизировать и популяризировать эту теологию в его эпохальной «Священной истории»: он «просто заявил, что они [боги] не существуют как, если можно так выразиться, отдельный вид, отличный от человека»[442]442
  Fowler. Ib.


[Закрыть]. Это учение, созвучное греческому антропоморфизму, распространилось подобно эпидемии и совершило настоящую революцию в римской концепции божественного. То, что случалось раньше, могло повториться: небо было открыто для кандидатов с земли. В-третьих, значительную роль сыграла привлекательность пантеизма и философского учения, прежде всего платоников и стоиков, о том, что человек поистине божествен. Фактически «в развитии всей греческой религии можно проследить одну проходящую красной нитью мысль – о сущностном единстве человека и Бога»[443]443
  Mrs. Adam. Greek Ideals of Righteousness. P. 67.


[Закрыть]. Эта пантеистическая тенденция является наиболее очевидной в герметической теологии и, в меньшей степени, в учении орфиков, в то время как позднейшая точка зрения – о сущностном единстве Бога и человека – встречается у таких стоиков, как Сенека и Эпиктет, и у эклектика, такого как Цицерон. «Мы – его потомство»: эту стоическую идею с сочувствием цитирует апостол Павел. Сенека говорит, что «хороший человек отличается от Бога только в вопросе времени: он – Его ученик и подражатель». Эпиктет красноречиво говорит о том чувстве безопасности, которое вызывает у человека тот факт, что бог – его отец: «Ты предполагаешь, что бог потерпит, чтобы его собственный сын был порабощен?» «Знай же, что ты – бог, – говорит Цицерон[444]444
  De Repub. VI. 17; N.D. II. 61.


[Закрыть], – и ни в чем не ниже небожителей, кроме бессмертия»[445]445
  Ср.: Oakesmith. Religion of Plutarch. P. 120 ff., 171 f.


[Закрыть]. В-четвертых, культ даймонов способствовал облегчению перехода от человеческого к божественному. Наконец, прежде всего, существовало понятие о Богочеловеке: оно возникло на Востоке, основываясь на туманных ощущениях и неощутимых предчувствиях, и, принимая различные формы, изменило всю древнюю языческую и даже христианскую теологию. Стадии процесса, в ходе которого такое понятие достигло повсеместного господства, от нас ускользают. Первобытная вера в божественное происхождение и божественную роль царей, практика обожествления умерших или живых правителей династии Птолемеев и диадохов и последующий культ императоров приучили людей к тому, чтобы признавать за личностью, которая поднялась выше обычного человеческого положения, некоторую божественность и считать такого человека видимым божеством или богочеловеком. Возрастающая важность выдающихся личностей в эллинистическое и римское время была одной из наиболее ярких черт новой эпохи, которая имела непосредственное влияние на теологию. Эти личности, из которых первым был Александр Великий, столь ясным образом проявляли свои почти божественные качества, одаряя человечество всеобщими и вполне ощутимыми благодеяниями, что после кончины, а иногда и при жизни они неизбежно были in deorum numerum relati. Кто знает, насколько среди горестей дохристианских веков желание порождало мысль? Людям отчаянно был нужен praesens deus, видимое проявление божества; такое богоявление должно было исправить несправедливость мира, исцелить кровоточащие раны, подарить людям социальный мир и экономическую стабильность. К воплощенным Благодетелям, как к видимым богам, обращали молитвы и благодарения. В 48 году до н. э. города Азии установили надпись в честь Юлия Цезаря, приветствуя его как «явленного Бога и всеобщего Спасителя человеческой жизни»[446]446
  Dittenberger. Sylloge, 2^nd ed. I, 347; 3^rd ed. 760.


[Закрыть]. Точно так же Августа именовали «Богом-Предком и Спасителем всего рода человеческого»[447]447
  Greek Inscriptions in the British Museum, 894; ср.: Praesens Divus habebitur Augustus, Hor. Carm. III. 5, 2.


[Закрыть]; имя его Овидий в молитве о милости объединяет с именами богов многозначительными словами: «он, всемогущий и зримый»[448]448
  Ep Ponto. I. 1, 63: «quibus est manifestior ipse» [пер. А. Парина; буквально «(если бы благоволили мне боги) (и) Сам, кто явлен более, чем они». – Пер.].


[Закрыть].

Религии мистерий не проходили мимо столь плодотворных концепций, которые они фактически предвосхитили. Они попытались осуществить такой апофеоз не только для выдающихся личностей, но даже и для самого смиренного из посвященных. Обожествление, как представлялось, шло в основном тремя путями, которые, однако, нельзя рассматривать отдельно: 1) мистическое отождествление с божеством-покровителем; 2) приобретение бессмертия ипреображение в божественную сущность; 3) в более утонченной форме – внутреннее присутствие божества, посредством чего материальный человек становился духовным. Посредством мистического отождествления Луций, после священнодействия посвящения, стал «наряжен как солнце и поставлен как образ бога» перед зрителями[449]449
  Metam. XI. 24.


[Закрыть]. Мист Аттиса сам становился Аттисом[450]450
  Hepding. P. 197.


[Закрыть]. На орфической табличке, найденной в Петелии и теперь хранящейся в Британском музее, умерший заявляет: «Я дитя Земли и Звездного Неба: но мое племя – небесное». На табличке из Компаньо, теперь в музее Неаполя, к умершему обращаются как к «счастливому и благословенному, ты должен быть богом, а не смертным»[451]451
  Harrison. Proleg. P. 586 f.


[Закрыть]. В более возвышенной форме ту же самую мысль мы видим в герметической религии. Сохранился греческий папирус с магической молитвой, основанной на герметической теологии, в которой встречаются слова: «Войди же ты в дух мой и в мысли мои на всю жизнь, ибо ты – это я, и я – это ты; твое имя я храню как талисман в моем сердце»[452]452
  Leemans. Papyri Graeci Musei Lugd. II. 141; процитировано также уDieterich. Abraxas. P. 196; Reitzenstein. Poim. P. 17.


[Закрыть]; в подобной же молитве мы читаем: «Я знаю тебя, Гермес, и ты знаешь меня: я – это ты и ты – это я»[453]453
  Kenyon. Greek Papyri in the British Museum. I. P. 116; Reitzenstein. Ib. P. 20.


[Закрыть]. Второй способ отождествления, с помощью наделения бессмертием, сначала был популяризирован учением орфиков и во время грекоримской эпохи стал одним из средств получения бессмертия. Согласно греческой и даже латинской теологии, боги отличались от людей только тем, что они бессмертны[454]454
  Ср.: Rohde. Griech. Religion. P. 11 (Kl. Schr. 322); Psyche, II. P. 2.


[Закрыть]. Следовательно, сделать смертного бессмертным значило обожествить его. Таков был смысл торжествующей веры орфиков – «бог вместо смертного». Такое «рассмертнивание» (ἀπαθανατισμός) является предметом благодарения в так называемой «Литургии Митры»: «Я – человек… рожденный из смертной утробы… сегодня, будучи рожден снова через тебя из стольких мириад, ставших бессмертными, в этот час по доброй воле Бога в его безмерной доброте»[455]455
  Mithraslit. P. 12, 2.


[Закрыть]. «Есть хороший конец для тех, кто достиг знания, – а именно Обожествление», читаем мы в герметической литературе[456]456
  Poim. I. 26.


[Закрыть]; это напоминает нам знаменитое утверждение Климента Александрийского о том, что истинный гностик «практикуется в том, чтобы быть Богом»[457]457
  μελετᾷ εῖναι θεὸς.


[Закрыть]. В благодарственной молитве «Совершенного мира» встречается выражение: «Спасенные тобою… мы ликуем, что даже в наших смертных телах ты обожествил нас Видением Себя»[458]458
  Греческий текст см. в Reitzenstein. Hell. Mysterienrelig. 114. Латинскийперевод (Asclepius, 41) слабо передает оригинал: «Numine salvati tuo… gaudemus quod nos in corporibus sitos aeternitati fueris consecrare dignatus».


[Закрыть]. Та же мысль знакома нам и по молитве орфического ритуала[459]459
  Comparetti. Laminette orfiche. P. 25; ср. I.G.S.I. 642, Diels. Frag. 3^rd ed. P. 177 n. 20.


[Закрыть].

Третья фаза – внутреннее присутствие божества – выражала религиозный опыт, который образовывал общую почву мистерий, платонической и стоической философии и христианства. Опыт и способы его выражения сильно разнились. Верующий в «Литургии Митры» молится: «Живи со мной в моей душе; не оставляй меня»[460]460
  Mithraslit. P. 14, 24.


[Закрыть] и «пусть я буду посвящен, и пусть Дух Святой дышит внутри меня»[461]461
  Ib. P. 4, 13.


[Закрыть]. Магическая молитва в Британском музее звучит так: «Приди ко мне, господь Гермес, как дитя в утробу женщины»[462]462
  Kenyon, ib.; Dieterich. Mithraslit. P. 97.


[Закрыть]: фаза мистицизма, напоминающая многие из преувеличенных на вид желаний христианских мистиков[463]463
  Как мадам Гюйон в состоянии транса или экстаза «вступила в брак» с Христом [Жанна-Мари Бувье де ля Мотт-Гюйон (1648–1717) – французский мистик, чьи труды повлияли на многих мыслителей XVIII–XIX вв. – Пер.].


[Закрыть]. Это условие внутреннего присутствия божества соответствует «энтузиазму», посредством которого мистик в реальном смысле пребывает «в Боге» посредством замены его личности или проникновения в нее. Мистерии, таким образом, были знакомы со взаимным внутренним присутствием человеческого и божественного, которое так очевидно в мистических аспектах паулинизма и еще более – в четвертом Евангелии и на пиках христианского опыта. Для Павла «во Христе», «в Духе» и «Христос в вас» были синонимичными выражениями психологической реальности. Язык четвертого Евангелия – «Я в тебе и ты во Мне» – передавал значение, знакомое миру, насыщенному мистической мыслью. В одном папирусе из Лондона[464]464
  Wessely. Gr. Zauberpapyri, 122, 37 f.


[Закрыть] сохранилась магическая (герметическая) молитва: «ибо ты – это я, и я – это ты; твое имя – мое, ибо я – твой образ (eidolon). Если язык древних посвященных кажется нам таким неуловимым, уклончивым и преувеличенным, таким зачастую был и язык, на котором те, кто видел видение райского блаженства, пытались передать свой религиозный опыт, в реальности и мощи которого сомневаться не приходится. Философия пришла на помощь мистериям, уверяя: «Бог близ тебя, с тобой, внутри тебя… Святой дух живет внутри нас, исследователь и хранитель доброго и злого в нас»[465]465
  Seneca. Ep. 41, 2.


[Закрыть]. Эпиктет учит: «Ты носишь с собой Бога, хотя ты и не знаешь его. Думаешь ли ты, что я имею в виду какого-то внешнего бога из серебра и золота? Ты носишь его внутри себя, и ты не чувствуешь, что он – тот, кого ты оскверняешь нечистыми мыслями и недостойными деяниями. Если даже образ Божий присутствует, ты не осмелишься поступить так, как ты поступаешь, но, когда Бог сам внутри тебя слыша и видя все, разве ты не стыдишься такого поведения и таких мыслей, не ведая о своей собственной природе?»[466]466
  Disc. II. 8.


[Закрыть]

с) Еще одним представлением о единении с божеством в мистериях был священный брак[467]467
  Ср.: Lobeck. P. 608, 649 ff.; Dieterich. Mithraslit. 3^rd ed. P. 121–134; Macchioro. Zagreus. P. 70 ff.; Reitzenstein. Poim. 226 ff.; Hel. Mysterienrel. P. 21 ff.; Foucart. Mystères d’Éleusis. P. 475 ff.; Bousset. Hauptprobleme, ch. VI; Anrich. P. 77.


[Закрыть] – понятие, корни которого можно проследить к египетским и азиатским верованиям и практике плотского соединения с божеством. Когда мы сравниваем отдаленные начала этой религиозной идеи с ее выражением в христианском мистицизме и гимнологии, мы видим, насколько мощным был в религиозной эволюции духовный идеализм. Чтобы выразить единение человека с Богом, обращались и к другим повседневным человеческим отношениям, и поэтому было неизбежно, что брачные отношения были использованы таким же образом. Мистики всех веков видели в этом наиболее адекватный символ невыразимо интимного единения души с Богом[468]468
  Ср.: Underhill. Mysticism. P. 495 f.


[Закрыть]. Такая synousia имела в основе своей двойное представление: во-первых, эротически-антропоморфическое, где synousia носила характер приношения или жертвоприношения (своей невинности); во-вторых, магическое, где верующие становились причастными к «мане» божества и получали жизнь и спасение. Можно проследить три стадии постепенного очищения этого понятия, в результате чего древний верующий через столетия протягивает руку великим мистикам[469]469
  «Видимо, фактом религиозной истории является то, что самые примитивные и грубые представления о единстве с Богом и идеи самого возвышенного мистицизма всегда встречаются в тех религиозных образах, которыми думают люди» (Dieterich. P. 134).


[Закрыть]. Сначала[470]470
  Первоначально совершались священные браки с животными (например, Пасифая, Европа, Леда). Затем появилась ассоциация между человеческими существами и животными: например, мать Александра Великого видела сон, что она соединилась со змеем. Возникали и недопонимания, поскольку Пасифая, видимо, для греков (если не для критян) была преступницей, а Минотавр – монстром-недоноском. Более утонченная форма этой истории – рассказ о Данае, где Юпитер выступает в виде золотого дождя.


[Закрыть] «священный брак» соответствовал буквальному акту synousia с божеством через его жрецов, фаллос или другим путем. Такой церемониал не мог продолжаться ввиду все более высоких понятий о человеке и боге. По мере того как общество начало регулировать отношения между полами, фаллические идеи были вынуждены отступить на задний план. Сначала разница между легендой и поэзией не была заметна. О той форме общения с божеством, которая исключала мужчин, Плутарх говорит, что, по мнению египтян, «женщине доступно соединение с духом божества и следствием этого бывает некое первичное зачатие, но что у мужчины с богиней соития и плотского сношения быть не может (καὶ τίνας ἐντεκεῖν ἀρχὰς γενέσεως, ἀνδρὶ δ’ οὐκ ἔστι σύμμιξις πρὸς θεὸν οὐδ’ ὁμιλία σώματος)»[471]471
  Numa, IV; ср.: Reitzenstein. Poim. P. 229.


[Закрыть]. Это допущение одних женщин говорит о том, что не пришло еще то время, когда душа человека могла считаться супругой Бога. Любопытная история, которую Иосиф рассказывает о Паулине, показывает, как высокопоставленную и образованную даму могли подвести к тому, чтобы она зашла в храм Исиды для сношения с Анубисом[472]472
  Antiq. XVIII. 3, 4; историчность этого оспаривает Lafaye: Culte de Divinités. P. 54.


[Закрыть]. Возможно, это был не единичный случай, но древняя формула была настолько реалистичной, что опасность для суеверных и доверчивых умов была вполне очевидна. Супруга архонта-царя в Афинах соединялась в ритуальном браке во время праздника Антестерий с Дионисом, что напоминало о периоде более буквальных представлений. Но в более прогрессивный период нельзя уже было спокойно относиться к такому реалистичному соединению. В плане близких отношений с божеством мужчины должны были быть наравне с женщинами, однако понятие synousia стало уже настолько почитаемым, что его нельзя было отбросить полностью. Сам акт уже не повторялся, но был показан в сакральных символах и эмблемах в форме, которая была настолько же удалена от первоначальной теории, как воспоминание о Тайной вечере – от культового пира, во время которого мисты Диониса рвали на части и ели сырое мясо священного быка. Фаллические ассоциации в мистериях никогда не отмирали полностью. Однако мы не должны воспринимать язык христианских апологетов слишком буквально. Ужас перед фаллическими пережитками заставил таких авторов использовать выражения, которые нужно не принимать во внимание: они имели склонность вспоминать[473]473
  Так, Августин бранит своих современников-язычников за то, что они верят в примитивную теологию и обряды, которые еще Варрон с огромным трудом спас от забвения.


[Закрыть] обычаи и верования, которые уже были устаревшими для всех мыслящих язычников, и изображать «священный брак» в таком виде, как если бы мисты не переросли самой первоначальной стадии. В общем и целом оскорбительной символики оставалось достаточно, чтобы позволять христианским полемистам выражать свое презрение[474]474
  Ср.: Clem. Alex. Protr. II.; Lactantius. Div. Inst. I. 17.


[Закрыть] и даже язычникам – острить по этому поводу[475]475
  Lucian. Alex. 38 f.


[Закрыть]. С другой стороны, великий апологет мистерий Ямвлих защищает священный брак во время инициации как нечто, что должно освободить людей от злых страстей. Наконец, религиозный брак стал самым глубоким символом интимнейшего союза, известного религиозному опыту человека.

Мистерии внесли большой вклад в сохранение материала, который переработало христианство. Однако в мистериях он был и оставался более чем символом: прежде всего это было священнодействие – ἔνωσις, которое обеспечивало общение с божеством, даровавшее возрождение путем передачи божественной природы. Терминологию и обычаи брака перенесли на инициацию[476]476
  Harrison. Proleg. P. 533; Diels, Sib. Bl. P. 48.


[Закрыть]. Древняя фреска, к счастью, сохранила сцены подготовки к инициации на манер невесты[477]477
  Macchioro. Zagreus. P. 69 f.


[Закрыть].

До нас дошло множество symbola, формул священного брака. Фирмик[478]478
  De Err. Prof. Rel. XIX; Dieterich. P. 122, 124.


[Закрыть] передает дионисийский symbolum, (ἰ)δὲ νυμφ(ί)ε χαῖρε νυμφ(ί)ε, χαῖρε νέον φῶς, где к явленному богу обращаются «здравствуй, Принадлежащий Невесте, здравствуй, новый Свет»[479]479
  Интерпретируется также как обращение к новопосвященному: посвящаемый, вне зависимости от пола, является невестой бога-жениха (Anrich. P. 77).


[Закрыть]. В инициациях Сабазия «бог в лоне» (ὁ διὰ κόλπου θεός) играл выдающуюся роль, которую Арнобий[480]480
  Adv. Nat. V. 21; ср.: Clem. Alex. Protr. II. 16, Firm. Mat. xxvi.


[Закрыть] описывает так: «выпускают золотую змейку на лоно посвящаемым и достают из нижних и глубоких частей» (aureus coluber in sinum dimittitur consecratis et eximitur ab inferioribus partibus atque imis). Для орфиков, которые обращались к своему богу ὑποκόλπιε, идея свадьбы была знакомой, особенно в hieros gamos Зевса и Геры[481]481
  Abel. 220; Proclus. In Tim.; Macchioro. Orf. e Paol. 224.


[Закрыть] и в соединении Диониса и Ариадны[482]482
  Ср.: Macchioro. Orf. e Paol. P. 209–216.


[Закрыть]. Исповедание на одной из табличек из Великой Греции «Я погрузился в лоно госпожи подземной царицы» (δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας) было интерпретировано как свидетельство такого со юза. Точно так же надо понимать и фригийское «я вошел в покои»[483]483
  Что означает скорее «я вошел в матку» для перерождения. Другие интерпретации ср.: Olivieri. Р. 7 и в схолиях в «Горгиа» Платона, процитированные у: Farnell. Cults. III. P. 187.


[Закрыть], что Климент характеризует как неприличное. Надпись[484]484
  C.I.L. X. 6423.


[Закрыть] увековечивает посвящение «портика и спальни» (por-ti cum et cubiculum) Великой Матери. В элевсинской формуле («я постился» и т. п.) ἐργασάμενος[485]485
  Такой версии придерживается Foucart: Mystères. P. 379 и Dieterich. P. 125 против ἐγγευσόμενος у: Lobeck. P. 25, что поддерживает Farnell (Cults.III. 185), но это не является необходимым, так же как и его изменениеmoriturus на oraturus в формуле Аттиса.


[Закрыть] может быть эвфемизмом ритуального брака. Павсаний[486]486
  II. 11, 3.


[Закрыть] свидетельствует о присутствии брачного покоя (nymphon) в святилище Деметры и Коры близ Филея. Дальнейших примеров можно не приводить.

Само понятие было заимствовано и подверглось дальнейшему одухотворению у братьев-герметиков и их родичей гностиков. В герметической молитве «приди ко мне, господь Гермес, как дитя в утробу женщины»[487]487
  Что может допускать интерпретацию скорее в плане возрождения; ср.: Reitzenstein. Zwei Relig. Fragen. P. 20 ff.


[Закрыть] мистицизм ищет своего выражения в словах, которые уже давно разошлись со своими первоначальными коннотациями. В гностицизме небесный брак был излюбленной концепцией блаженства[488]488
  Liechtenhan. Offenbarung im Gnosticismus. P. 143.


[Закрыть]. Одна из групп гностиков, маркосиане, «подготавливали брачный покой и совершали посвятительный обряд для мистов с определенными формулами, и они именуют это духовным браком»[489]489
  Iren. Adv. Haer. I. 21, 3.


[Закрыть]. Другая секта, валентиниане, практикуют обряд духовного брака с ангелами[490]490
  Bousset. Hauptprobleme. P. 315 ff.; Pauly-Wissowa. R.-Ency. VII. P. 1522.


[Закрыть] в брачной комнате, в то время как еще одна секта, нассены, учат, что духовные люди «должны отбросить свои одежды и все стать невестами, беременными от Девственного Духа»[491]491
  Hippolytus. Phil. V. 8.


[Закрыть]. В «Гимне духа» эта концепция достигает своего высшего выражения. Кроме того, именно гностики стали выделять отдельную душу[492]492
  Ср.: Acta Thomae, 11 ff.; Hennecke. N.T. Apokr. P. 484 ff.


[Закрыть], нежели группу, в качестве партнера в этом союзе.

Идея мистического брака, которую мы находим в самых древних документах христианства, была внушена не мистериями. Она нередко встречается в иудеохристианских памятниках, как и в тех, что были написаны в языческом окружении. Форма их также отличается от индивидуалистического брака в мистериях, поскольку в данном случае Христовой невестой представлялось все общество – коллективное понятие, которое явилось прямым наследием иудейской мысли, где Израиль был супругой – верной или неверной – Яхве. Однако мистерии реагировали на введение этой уже вошедшей в обыкновение религиозной идеи, возвышая личность как невесту Христа помимо церкви; доведение этой мысли до конца можно найти в средневековом и современном мистицизме и в усилении реализма и конкретности самой идеи. Таким образом, церковь становится не только невестой, но и плотью Христовой; брак отдельной личности становится нарушением договора с Ним[493]493
  Ср.: Harnack. Lehre d. zwölf Apostel. P. 44 ff. (ссылка по Dieterich); Dogmengesch. 4^th ed. P. 27.


[Закрыть]. Насколько реалистично это могли себе представлять, иллюстрируют слова Иеронима[494]494
  Ad Eustochium, XXII. 20.


[Закрыть], который, обращаясь к матери Евстохии по поводу решения дочери не выходить за воина, когда она может стать супругой Самого Царя, утешает ее: «Она оказала тебе великую услугу: ты начала быть тещей Господней». В ранней церкви девственниц подталкивали к тому, чтобы они посвятили свои члены и свою плоть Христу[495]495
  Wilpert. Die gottgeweihten Jungfrauen. P. 7; Heiler. Das Gebet, 3^rd ed. P. 331 ff.


[Закрыть] (tam carne quam mente deo se vovere). Климент Римский уже объяснил текст Быт., 1: 27 как «мужчина – это Христос, женщина – это церковь», и «плоть – это церковь, дух – Христос»[496]496
  Ad. Cor. II. 14, 2, 4.


[Закрыть]. Примеры пылких noces spirituelles в мистическом опыте можно было бы умножить, например помолвка святой Екатерины с младенцем Христом. Любопытный документ от 8 октября 1900 года, касающийся канонизации Крескентии Хосс, гласит: «Иисус Христос, Господь наш, вступил в брак с девой Крескентией… дав кольцо в присутствии святейшей Матери, и ее Ангел-хранитель представил ее ее Супругу»[497]497
  Dieterich. P. 132, который также приводит случаи Адельхейд Лангманн и Маргарет Эбнер.


[Закрыть]. Язык древних мистерий не умер. Можно вспомнить, с каким жаром Абеляр убеждает более высокую душу Элоизы, что его, Абеляра, место в качестве мужа свободно – для ее Господа.

d) Симпатия с божеством мистерий. Узы «симпатии» в буквальном ее смысле между божеством и верующим были мощным фактором, привлекавшим людей к религиям мистерий. Во время священнодействия посвящаемый видел страдания своего божества-покровителя и участвовал в них: это было ступенью к участию и в его торжестве. Восточные боги отнюдь не были бесстрастными и радостными абстракциями или персонификациями: это были живые существа, которые страдали и ликовали, боролись и побеждали, умирали и воскресали снова[498]498
  См.: Baudissin. Adonis und Esmun; Macchioro. Zagreus. P. 120 ff. Псевдо-Апулей (14) замечает: «uti Aegyptica numina ferme plangoribus, Graecaplerumque choreis»; «пекусь и о гибнущих смертных» (Илиада, XX. 21 [пер. Н. Гнедича. – Пер.]) отнюдь не было характерно для религии Аполлона.


[Закрыть]; в этом плане они находились ближе к человеческому опыту. Участие в скорбях божества как средство обеспечить участие бога в скорбях человека и достигнуть обожествления самому было для Запада сравнительно новой идеей; однажды попав туда, она прочно захватила воображение людей.

В понятии о Боге в Средиземноморском мире произошла великая революция. Распространилась всеобщая потребность в Боге сердца, к которому надо было приближаться с теплой привязанностью и с чувством. Люди старались расширить сферу нравственной и духовной жизни в ходе бесконечной мировой борьбы, в которой участвовало и божество. Только бог, чья жизнь могла служить примером и образцом для жизни его почитателей, мог соответствовать этим потребностям; в идеале жизнь человека должна была быть воспроизведением жизни его бога. В этой всеобщей симпатии, соединявшей небо и землю, каждый человек был связан с Богом. Аполлонова религия Красоты и Радости и римская религия абстрактных Добродетелей заменились религией Скорби. Усилился тот религиозный инстинкт, который указывал на то, что достичь божественной радости можно было только одним способом – путем «соучастия в страданиях».

Именно проповедь орфиков впервые популяризировала идею, по которой повторение страстей божества должно предшествовать участию в его воскресении, так что каждый возрожденный орфик переживал участь Загрея. Умершего орфика приветствовали: «Здравствуй, ты, что прошел через страдания; доселе ты не переживал его. Ты стал богом вместо смертного»[499]499
  Olivieri. Lamellae orph. P. 16.


[Закрыть]. Философское выражение учению орфиков дал Гераклит, который, упоминая об этой доктрине, говорит о «бессмертных смертных, смертных бессмертных, что проживают свою смерть, умерев в своей жизни»[500]500
  Diels. Fr. 62: ср. Macchioro. Eraclito. P. 88 ff.


[Закрыть]. Фрески орфической капеллы на вилле Итем показывают в ужасе посвящаемого и флагелляции, что такое повторение страстей божества отнюдь не было просто пантомимой. Здесь показано также зеркало, которое, по своей трагической ассоциации со смертью Загрея, стало для этих мистиков символом страстей божества, как крест для христианства[501]501
  Macchioro. Zagreus. P. 105 ff…


[Закрыть]. Исследование богатого символизма подземной базилики[502]502
  Ср.: Mrs. Strong / J.H.S. XLIV. P. 65 f.; Cumont. Rev. Arch. ’18. P. 52–73.


[Закрыть] у ПортаМаджоре углубляет впечатление, что в мистериях слышалась весьма определенная нота в том, что касается страданий души вместе с богами-спасителями на пути к обожествлению; оно бросает свет на высказывание Плутарха[503]503
  De facie in orbe lunae, 28, 943 C.


[Закрыть], что добродетельные души, «возвращаясь, словно из изгнания на родину, вкушают такую радость, которую особенно испытывают посвящаемые, смешанную с тревогой и ужасом наряду со сладкой надеждой» и на хорошо известное сравнение[504]504
  Th emistios (?), ср.: Maas. Orpheus, 303 ff.; Stob. Flor. IV. 128; Mein. P. 107.


[Закрыть] страдания умирающей души с опытом инициации.

В греческих обрядах Элевсина верующий созерцал страдания Деметры в ее скорбном поиске пропавшей Персефоны и становился причастным к ним; однако эти греческие обряды пережили азиатские влияния, так как сцена страданий Деметры отчасти происходит в Азии. Во фригийских мистериях печальный поиск Великой Матерью неверного Аттиса наглядно изображался и находил отклик среди присутствующих[505]505
  Firm. Mat. De Err. Prof. Rel. 22.


[Закрыть]. Определенной ночью изображение божества клали на ложе, сопровождая это жалобами, которые пели два хора по очереди, после чего жрец помазывал горло всех, кто участвовал в этом оплакивании, и «шептал слабым шепотом» (lento murmure susurrat): «Возрадуйтесь, вы, мисты спасенного божества; и для вас здесь будет спасение от ваших скорбей». В египетском культе эта религия скорби прежде всего нашла свое высшее языческое выражение: Исида была mater dolorosa, которая сочувствовала всем испытаниям и мукам смертных. Читая священную молитву Луция[506]506
  Metam. XI. 25.


[Закрыть]: «О ты, святой и вечный Спаситель рода человеческого… ты даришь нежную материнскую любовь бедным смертным в их несчастьях… ты отгоняешь бури жизни и простираешь свою спасительную десницу», мы сожалеем, что время оказалось столь жестоким к религиям мистерий. Посвященный в мистерии Исиды после периода скорби ликовал вместе с Исидой в «обретении Осириса» (inventio Osiridis) согласно символу этой веры: «мы обрели, мы ликуем вместе»[507]507
  Firm. Mat. Ib. 2; Augustine. De Civ. Dei, VI. ii.


[Закрыть]. В митраизме, самом мужественном из восточных культов и, таким образом, самом привлекательном для римских воинов, понятие симпатии между богом и человеком занимало видное место. Люди видели в страданиях Непобедимого Митры прототип своей повседневной жизни. Посредник-тавроктон[508]508
  Plutarch. De Is. et Os. 46.


[Закрыть], столь знакомый им по вращающейся плите в часовнях, борец за Свет против Тьмы, за слабых против сильных, за людей против господства демонов и космических сил, был человеческой фигурой, чья триумфальная борьба звала людей к высшим свершениям. Более того, в культе Митры какой бы то ни было очевидный недостаток симпатического общения с богом восполнялся союзом с другими восточными культами, прежде всего Великой Матери[509]509
  Ср.: Cumont. Mystères. 3^rd ed. P. 189 ff.


[Закрыть] и, на его последних стадиях, с египетской матерью скорбей.

Конечно, в этом общении симпатии, как и в каждом акте богопочитания, верующий заходил лишь так далеко, насколько позволяли ему его духовные способности и достижения. Возможно, лишь небольшая часть посвящаемых действительно постигала полное духовное значение церемоний и получала от них моральную поддержку. Но кто и в какой век может сказать, каково соотношение вакханок с носителями тирсов? В то время, когда имелась всеобщая потребность в духовной поддержке, возникавшая из чувства полной зависимости от помощи божества, для проявления «филантропии» богов-спасителей, мы вполне можем понять, как зачаровывали людей мистерии, какое влияние религии страдания и борьбы оказывали на духовно настроенные умы. В своих слабостях мужчины и женщины – в особенности женщины[510]510
  Ср.: Boissier. Rel. rom. 7^th ed. I. P. 359; Diog. Laert. Vita Pythag. VIII.1, 10; Foucart. Assoc. relig. P. 61 ff.


[Закрыть] – считали, что боги с Востока действительно могут сочувствовать их человеческой участи, и эта вера укрепляла их для жизненных свершений. Таковы были те, кому было дано понять реальное значение мистерий[511]511
  Ср.: духовность Плутарха: De Is. et Os. 3, 352 C.


[Закрыть]. Мы увидим, как христианство было призвано, чтобы решить ту же самую проблему человеческого существования, и как оно искоренило мистерии, прочтя «священный иероглиф боли».

e) Служение божеству. Это общение в симпатии, которое достигалось в момент инициации, возобновлялось и питалось богослужениями как общинного, так и частного характера. Еженедельные службы в иудейских синагогах и праздники иудейского календаря были знакомы греко-римскому миру, как и регулярные собрания в христианских ecclesiae.

Общественное богослужение Великой Матери обычно оставляли для особых случаев, таких как ежегодный весенний праздник, или Мегаленсии[512]512
  Ср.: Hepding. P. 145–175; Aust. P. 155 f.


[Закрыть], впервые официально признанный Клавдием, – но история его простирается глубоко в древность, ибо весна является временем года, которое с незапамятных времен символизировало новую жизнь. Праздник начинался в мартовские иды (15-го числа) – дата, отмеченная в календаре Филокала[513]513
  Hepding. P. 51.


[Закрыть] как Canna intrat – процессией коллегии каннофоров (носителей тростника). Неделю спустя (22 марта), что в том же календаре помечено как arbor intrat, коллегия дендрофоров (носителей дерева) шла в торжественной процессии, неся священную сосну, обернутую шерстяными нитями и украшенную нитями, что символизировало деяние Аттиса. 23 марта, вероятно[514]514
  Hepding. P. 158.


[Закрыть] (по крайней мере, в позднейшее время), отмечалось как день Очищения Труб. 24-е, Dies sanguinis, было главным днем праздника: его встречали строгим постом, рыданиями и участием в ночном священнодействии: далее, он был отмечен самобичеваниями и порезами, которые наносили себе обезумевшие галлы. За этим днем скорби – третьим после смерти Аттиса – 25 марта следовали Иларии, или день дикого ликования по поводу воскрешения Аттиса. Таков был эмоциональный настрой в эти два дня интенсивной скорби и радости, что 26 марта отмечалось как день отдыха – Requietio. Праздник заканчивался 27-го числа La vatio, или омовением серебряного изображения Матери и предметов культа в Алмоне коллегией Пятнадцати. После этого жрецы относили священные предметы обратно в храм; все это сопровождалось диким, ликующим карнавалом, на котором допускались значительные вольности и во время которого галлы собирали милостыню.