Текст книги "Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект"

Проще говоря, я полагаю, что если способность вызывать изменения в мире и человеке исторически и культурно обусловлена (в том, что касается как смысла «изменения», так и средств, которыми оно достигается), тогда смысл понятия агентности нельзя зафиксировать раз и навсегда, он должен выстраиваться через анализ отдельных понятий, описывающих различные сферы бытия, ответственность и эффективность. Так, то, что с прогрессистской позиции кажется примером прискорбной пассивности, на самом деле может являться формой агентности, понимаемой при этом только в рамках дискурсов и структур подчинения, обеспечивающих условия ее функционирования. В этом смысле агентность привязана не только к актам сопротивления нормам, но и к множеству возможностей для жизни в соответствии с нормами.

Возможно, кто-то возразит, что этот вызов природному статусу, связанный в гендерных исследованиях со стремлением к свободе, увеличивает риск ориентализации арабских и мусульманских женщин, риск повторения ошибок востоковедения до 1970-х годов, когда ближневосточные женщины воспринимались как пассивные подчиняющиеся Другие, лишенные просвещенного сознания своих «западных сестер» и поэтому обреченные на рабское подчинение мужчинам. Однако изучение дискурсивных и фактических условий, подталкивающих женщин к культивации иных желаний и способности к этическому действию, – это принципиально иной проект, совершенно не ориенталистский. Здесь предполагается, что стремление к подчинению – врожденная внеисторическая сущность культуры. Приняв, что все формы стремлений дискурсивно организованы (в пользу этого тезиса выступают новейшие феминистские исследования), важно рассмотреть практические и концептуальные условия, в которых развиваются их различные версии, включая и стремление к подчинению признаваемому авторитету. Мы не можем рассматривать как естественные и воспроизводимые только те стремления, которые предполагают возникновение феминистской политики.

Обратимся к примеру женщин из движения при мечетях, среди которых я работала. Цели, приследуемые этими женщинами, приводят их к конфликту с несколькими властными структурами. Некоторые из них основываются на институциональных стандартах исламской ортодоксии, другие – на нормах либерального дискурса; одни связаны с авторитетом родителей и мужчин-родственников, другие – с государственными институтами. Однако рациональное объяснение этих конфликтов не основывается на отсылках к аргументам гендерного равенства или сопротивления авторитету мужчин и не может пониматься через них. Практики этих женщин невозможно рассмотреть и как возвращение к традиционным ролям, поскольку женское движение при мечетях значительно переформатировало гендерную практику исламской педагогики и социальный институт мечетей (см. главы 3 и 5). Можно, конечно, возразить, что, невзирая на намерения этих женщин, результат практик можно анализировать через их роль в усилении или ослаблении структур мужского доминирования. Признавая, что подобный подход имеет право на существование и порой может даже приносить плоды, я, тем не менее, утверждаю, что он остается в заложниках бинарного представления о сопротивлении и подчинении и игнорирует проекты, дискурсы и стремления, которые не охватываются этими терминами (как с женщинами в обсуждаемом движении).

Анализируя всплеск популярности хиджаба в городах Египта, случившийся в 1970-х годах, мы получили массу данных. Рост подобных исследований[69]69
  El Guindi F. Veiling infitah with Muslim ethic: Egypt’s contemporary Islamic movement // Social Problems. 1981. Vol. 28. № 4. P. 465–485; Hoffman-Ladd V. Polemics on the modesty and segregation of women in contemporary Egypt // International Journal of Middle East Studies. 1987. Vol. 19. P. 23–50; MacLeod A. E. Accommodating protest: Working women, the new veiling and change in Cairo. New York: Columbia University Press, 1991; Radwan Z. A. M. Zahirat al-hiijab baina al-jami’at. Cairo: al-Markaz al-qaumi lil-bubuth al-ijtima’iyya wal-jina’iyya, 1982; Zuhur S. Revealing reveiling: Islamist gender ideology in contemporary Egypt. Albany: State University of New York Press, 1992.


[Закрыть] объясняется изумлением ученых, вызванным тем, что «современные египтянки» вернулись к практике ношения хиджаба, в противовес их ожиданиям. Некоторые из этих исследований предлагают функционалистские объяснения и приводят множество причин, по которым женщины добровольно выбирают хиджаб (например, платок позволяет избегать сексуальных домогательств в общественном транспорте, снижает расходы на внешний вид для работающих женщин и т. д.). Другие исследования определяют хиджаб как символ сопротивления коммодификации женского тела в медиа и, в общем, гегемонии западных ценностей. Несмотря на важный вклад, сделанный авторами этих работ, поражает то, насколько мало внимания уделено исламским добродетелям женского благочестия и скромности, особенно учитывая, что многие женщины именно этим и объясняют свой выбор[70]70
  См., напротив, как Лила Абу-Лугод описывает хиджаб как принципиальный элемент концепции скромности (ḥasham) у египетских бедуинов (Abu-Lughod L. Veiled sentiments. P. 159–167).


[Закрыть]. Вместо этого исследователи зачастую интерпретируют мотивы покрытых женщин стандартными социологическими причинами (социальный протест, экономические потребности, аномия, утилитарные стратегии), в то время как такие термины, как мораль, божественность, добродетель, сводятся к фантомным представлениям подчиненных гегемонии[71]71
  Например, в опросе, проведенном среди покрытых студенток в Каире, большинство называет добродетель главной причиной для ношения хиджаба. Комментируя результаты этого опроса, социолог Шерифа Зухур утверждает, что «не свежеобнаруженная добродетель», как утверждали ее информантки, а социоэкономические побуждения и выгода являлись реальной мотивацией к распространению ношения хиджаба в египетском обществе (Zuhur S. Revealing reveiling. P. 83).


[Закрыть]. Я выступаю за критическую настороженность по отношению к упущениям, неизбежным в любом процессе перевода, особенно когда язык социальных наук воспринимается как предельно универсальный, а язык «обычных людей» – как отдаленное приближение к их собственной реальности[72]72
  Глубокое обсуждение проблем, связанных с переводом сверхъестественных и метафизических понятий на язык секулярного времени и истории, см. в: Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial thought and historical difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Ranciere J. The names of history: On the poetics of knowledge / Trans. H. Melehy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994.


[Закрыть].

Моя позиция должна быть понятна антропологам, которые давно знают, что термины, которыми пользуются люди для организации своей жизни, – не просто фантики универсальных, всеми разделяемых представлений о мире и месте в нем человека, они в реальности строятся на основе разных форм индивидуальности, знания и опыта[73]73
  Великолепно рассмотрели роль языка в культурном конструировании личности следующие авторы: Caton S. «Peaks of Yemen I summon»: Poetry as cultural practice in a North Yemeni tribe. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990; Keane W. From fetishism to sincerity: On agency, the speaking subject, and their historicity in the context of religious conversion // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. № 4. P. 674–693; Rosaldo M. The things we do with words: Ilongot speech acts and speech act theory in philosophy // Language in Society. 1982. Vol. 11. № 2. P. 203–237. Также см. критику М. Стратерн западных понятий «общества и культуры», которые в деконструктивистском феминизме используются при анализе гендерных отношений в не-западных обществах (Strathern M. Reproducing the future: Essays on anthropology, kinship and the new reproductive technologies. New York: Routledge, 1992).


[Закрыть]. По этой причине мне кажется необходимым в следующих разделах внимательно отнестись к специфической логике дискурса благочестия: логике, которая присуща не интенциональности акторов, но отношениям между словами, понятиями и практиками, которые и создают отдельную дискурсивную традицию[74]74
  Понятие «дискурсивная традиция» заимствовано у Талала Асада (Asad T. The idea of an anthropology of Islam. Occasional Papers Series. Washington, DC: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1986). В главе 3 я обосную его релевантность для моей работы.


[Закрыть]. Подчеркну, впрочем, что попытки понять внутреннюю согласованность дискурсивной традиции не означает стремления ее оправдать или, наоборот, утвердить какой-то нередуцируемый эссенциализм или культурный релятивизм. Напротив, это необходимый шаг к объяснению той силы, которой обладает дискурс.

Постструктуралистская феминистская теория и агентность

Чтобы прояснить собственный теоретический подход, я начну с обсуждения идей Джудит Батлер, являющихся для многих образцом постструктуралистской феминистской теории; эти аргументы формируют ядро моей работы. Отправной точной анализа для Батлер становятся два довольно широко известных положения Мишеля Фуко. Власть, согласно Фуко, невозможно понять только через модель доминирования, через то, чем одни индивиды или суверенные агенты владеют и что распространяют на других с единственной интенциональностью, структурой, локацией. Скорее власть следует понимать как стратегические отношения силы, которая пронизывает жизнь и порождает новые формы стремлений, объектов, отношений и дискурсов[75]75
  Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996; Foucault M. Truth and power // Power/knowledge: Selected interviews and other writings 1972–1977 / Ed. and trans. C. Gordon. New York: Pantheon Books, 1980. P. 109–133.


[Закрыть]. Второй тезис Фуко касается субъекта, который в форме индивидуального сознания не определяет властные отношения, но порождается ими, и именно властные отношения оказываются необходимым условием существования субъекта. В центре этого положения находится, как его называет сам Фуко, парадокс субъективации: сами процессы и условия, закрепляющие подчинение субъекта, также оказываются инструментом превращения его в агента и осознающую себя единицу[76]76
  Butler J. Bodies that matter; Батлер Дж. Психика власти. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2020; Foucault M. Truth and power. P. 109–133; Фуко М. Субъект и власть. Режим доступа: [http://gtmarket.ru/library/articles/7373].


[Закрыть]. Другими словами, можно утверждать, что набор возможностей, присущий субъекту, – то есть способности, определяющие формы агентности, – не являются наследством не подвергнутой доминированию личности, существовавшей до властных взаимодействий, но сами являются продуктом этих взаимодействий[77]77
  Важным моментом в анализе власти является фокус Фуко на «техниках», разнообразных механизмах и стратегиях, с помощью которых власть реализуется и используется на субъектах и объектах. Батлер отходит здесь от рассуждений Фуко, и ее работы являются рассмотрением не столько техник власти, сколько проблем перформативности, интерпелляции и психической организации власти. Со временем Батлер сформулировала расхождение с Фуко. См., например: Butler J. Bodies that matter. P. 248, n. 19; Батлер Дж. Психика власти. С. 80–97; Батлер Дж. Гендерное беспокойство; Butler J., Connolly W. Politics, power and ethics: A discussion between Judith Butler and William Connolly // Theory and Event. 2000. Vol. 24. № 2.


[Закрыть]. Такое понимание власти и формирования субъекта вдохновляет нас концептуализировать агентность не просто как симптом сопротивления структурам доминирования, но как возможность действия, которую создают и поддерживают специфические отношения субординации.

Исходя из идей Фуко, Батлер ставит ключевой вопрос: «…если повиновение – условие субъекции, имеет смысл спросить, какова принимаемая властью психическая форма?»[78]78
  Батлер Дж. Психика власти. С. 16.


[Закрыть] Ставя вопрос о додискурсивном статусе понятия субъекта и погружаясь во властные отношения, его порождающие, Батлер порывает с таким феминистским анализом, который формулировал проблему личности в терминах относительной независимости индивидуального от социального. Тем самым проблемой для Батлер является не то, как социальное управляет индивидуальным (как было для поколений феминисток), но то, какие дискурсивные условия поддерживают все метафизическое построение современной индивидуальности.

Ключевым вкладом Батлер в феминистскую теорию является ее вызов дихотомии пола/гендера, служившей основой множества феминистских дискуссий по меньшей мере с 1940-х годов. Для Батлер проблема различения пола и гендера связана с допущением, что существует дорепрезентационная материя – обладающее полом тело, – на которой затем при помощи культуры надстраивается гендер. Батлер утверждает, что не существует ни дорепрезентационного пола (или материального тела) до его конституирования системой гендерных репрезентаций, но и гендерный дискурс сам по себе конституируется из материальностей, к которым он обращается (и в этом смысле не является исключительно репрезентативным)[79]79
  Феминистские философы Элизабет Грош и Мойра Гатенс под влиянием работ Жиля Делёза сходным образом критикуют проблему различения материальности и репрезентации, лежащего за дихотомией пол/гендер: Gatens M. Imaginary bodies; Grosz E. Volatile bodies. И хотя они схожи с Батлер в отрицании упрощенного взгляда на дорепрезентационное тело или феминную онтологию как основание артикулируемой феминистской политики, они видят в теле возможность влияния на системы репрезентации за рамками этой системы. Различия между теориями рассматриваются в: Colebrook C. From radical representations to corporeal becomings: The feminist philosophy of Lloyd, Grosz, and Gatens // Hypatia. 2000. Vol. 15. № 2. P. 76–93.


[Закрыть]. Батлер пишет: «Утверждать, что дискурс формативен, не означает, что он происходит, порождает или состоит исключительно из того, что он допускает. Скорее это значит, что не существует отсылки к телу как таковому, которая в то же время не являлась бы формированием самого этого тела. В этом смысле не отрицается способность языка обращаться к обладающим гендерными признаками телам, но сам смысл „отсылочности“ меняется. В философском смысле констативное утверждение всегда в какой-то степени перформативно»[80]80
  Butler J. Bodies that matter. P. 10–11.


[Закрыть].

В таком случае какой процесс запускает материальность субъекта, обладающего полом и гендером? На этот вопрос Батлер отвечает, обращаясь не столько по примеру Фуко к анализу институтов и технологий формирования субъекта, сколько анализируя язык как систему смыслов, посредством которой создаются и интерполируются субъекты. В частности, Батлер основывается на интерпретации Деррида понятия перформатива, предложенного Дж. Остином, как «повторяющейся власти дискурса порождать феномены, которые он регулирует и ограничивает»[81]81
  Ibid. P. 2. В то время как для Остина перформатив основывает свою силу на конвенциях, управляющих речевым актом, Деррида понимает эту силу через характер знаков, предполагающий многократные повторы. См.: Деррида Ж. Подпись – Событие – Контекст // Деррида Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012. С. 349–375. Интересную критику прочтения Деррида Остина см. в: Cavell S. What did Derrida want of Austin? // Philosophical passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. Oxford: Blackwell, 1995. P. 42–65.


[Закрыть]. Для Батлер субъект в своей материальности, с полом и гендером, создается перформативно через многократное воспроизведение гетеросексуальных норм, реактивно порождая, с одной стороны, «выражение гендера в приверженности внутренней глубине»[82]82
  Butler J. Further reflections on conversations of our time // Diacritics. 1997. Vol. 27. № 1. P. 14.


[Закрыть], а с другой – мнимую фактичность сексуальных отличий, служащую дальнейшей консолидации гетеросексуального императива. Противореча долгой традиции феминистских исследований, в которых нормы интерпретировались как внешнее социальное вмешательство, сковывающее индивида, Батлер, утверждая, что социальные нормы – это необходимая основа, с помощью которой субъект начинает реализовывать свою агентность, заставляет нас переосмыслить эту оппозицию внешнего и внутреннего.

Батлер соединяет фукианский анализ субъекта с психоаналитическим подходом, в частности она адаптирует лакановские понятия «форклюзия» и «отвращение», выделяя операции по исключению, которые, как она полагает, необходимы для формирования субъекта. Батлер утверждает, что субъект создается одновременно через необходимый отказ от идентичностей, форм субъективности и дискурсивной логики, которые она называет «внешней средой, определяющей субъекта»[83]83
  Butler J. Bodies that matter. P. 3.


[Закрыть]; средой, которая обозначает реальность всего неизъяснимого, необозначаемого и непостижимого, лежащего вне сферы действия субъекта, но все же необходимого для его самопонимания и самообозначения[84]84
  Размышления Батлер о том, как понятия власти и субъекта Фуко могут продуктивно сочетаться с трудами Фрейда и Лакана, см.: Батлер Дж. Психика власти. С. 80–102.


[Закрыть]. Эта форклюзия перформативно и повторяемо воспроизводится, так что «субъект, говорящий в сфере говоримого, имплицитно вновь взывает к форклюзии, от которой он уже зависит, и эта зависимость увеличивается»[85]85
  Там же.


[Закрыть].

Принимая во внимание теорию субъекта Батлер, неудивительно, что ее подход к перформативности также основывается на концепции агентности. Она пишет: «Всякое означение втянуто в орбиту вынужденного повторения; поэтому „агентность“ следует искать в возможности варьировать это повторение»[86]86
  Батлер Дж. Гендерное беспокойство. С. 263.


[Закрыть]. Агентность оказывается для Батлер укорененной в сущностной открытости каждой итерации и возможности ее провала, переопределения для других целей, а не для консолидации норм. Поскольку все социальные формации воспроизводятся через повторное исполнение норм, они тем самым становятся уязвимыми – каждое такое воспроизведение может пойти неправильно. Следовательно, условием возможности любой социальной формации также является «возможность ее уничтожения»[87]87
  Butler J. Further reflections. P. 14.


[Закрыть]. Она кратко разъясняет этот момент в отношении пола/гендера:

Пол приобретает свое ставшее естественным влияние как остаточный эффект повторяющейся или ритуальной практики, тем не менее именно в результате этой повторяемости вскрываются трещины и разрывы, становящиеся основой нестабильности обсуждаемых конструкций, чего-то, что превосходит или избегает норм… Эта нестабильность представляет собой возможность деконструкции уже в процессе повторения; возможность отменить именно те эффекты, которые стабилизируют «пол», возможность ввергнуть консолидацию «половых» норм в потенциально продуктивный кризис[88]88
  Butler J. Bodies that matter. P. 10. Анализ производства субъектов, обладающих полом и гендером, Батлер основывает на общей теории формирования субъекта, которую она эксплицирует в более поздних работах. См.: Батлер Дж. Психика власти; Butler J. Excitable speech: A politics of the performative. New York: Routledge, 1997; Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency, hegemony, universality: Contemporary dialogues on the left. London: Verso Press, 2000.


[Закрыть].

Важно отметить, что есть несколько моментов, в которых Батлер отступает от понятий агентности и сопротивления, которые я критиковала ранее. Например, философ ставит под вопрос «эмансипаторную модель агентности», предполагающую, что все человеческие существа как таковые «наделены волей, свободой и интенциональностью», но их функционирование «нарушено властными отношениями, которые рассматриваются как внешние по отношению к субъекту»[89]89
  Benhabib S., Butler J., Cornell D., Fraser N. Feminist contentions: A philosophical exchange. New York: Routledge, 1995. P. 136.


[Закрыть]. В свою очередь, Батлер помещает возможность агентности в структуры власти (а не вне их) и, что еще важнее, утверждает, что воспроизводящаяся нормативная структура служит не только консолидации определенного дискурсивного/властного режима, но и дает инструменты для его дестабилизации[90]90
  Вслед за Фуко Батлер утверждает, что «парадокс субъективации (assujetissement) состоит именно в том, что субъект, сопротивляющийся подобным нормам, сам если не порожден, то во всяком случае обрел возможности с помощью этих норм. Хотя это ограничение не исключает возможность агентности, оно ее ограничивает как имманентную власти практику повторения, а не отношения внешней оппозиции к ней» (Butler J. Bodies that matter. P. 15).


[Закрыть]. Другими словами, не существует ни одной возможности «уничтожения» социальных норм, независимой от процесса их «производства»; следовательно, агентность коренится в этой порождающей повторяемости. Батлер также противостоит побуждению ограничить значение термина «агентность» предзаданной телеологией эмансипирующей политики. В результате в модели, предложенной Батлер, невозможно предварительно определить логику ниспровержения и переозначения, поскольку действия переозначения/ниспровержения, как она утверждает, являются случайными и хрупкими, появляются в непредсказуемых местах и проявляют себя, руша все ожидания[91]91
  См. рассуждения на эту тему в: Butler J. Bodies that matter; Eadem. Doing justice to someone: Sex reassignment and allegories of transsexuality // GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 2001. Vol. 7. № 4. P. 621–636.


[Закрыть].

Проведенная Батлер критика гуманистических концепций агентности и субъекта мне кажется весьма убедительной, и моя аргументация в этой книге, очевидным образом, на ней основывается. Однако мне представляется продуктивным не согласиться с определенными натяжками, характерными для работы Батлер, при переносе ее анализа в другие проблемные области. Ключевым моментом здесь оказывается то, что (хотя она подчеркивает неизбежную связь между консолидацией и дестабилизацией норм) при обсуждении агентности она фокусируется на действиях власти по их разрушению и переозначению. Тем самым, хотя Батлер снова и снова подчеркивает, что все действия по разрушению – это результат насилия, которому они пытаются противостоять, ее анализ агентности часто выделяет такие моменты как «открытую возможность переозначения условий для насилия по отношению к их попранным целям»[92]92
  Butler J. Bodies that matter. P. 122.


[Закрыть] или как шанс «радикально переформулировать» доминирующий символический горизонт[93]93
  Ibid. P. 23. Например, обсуждая вопрос агентности, Батлер пишет: «Описание субъекта как повторяющегося, что демонстрировало бы, как свобода действия вполне может реализовываться в противостоянии социальным терминам/условиям, ее породившим» (Батлер Д. Психика власти. C. 37). Отметим знак равенства между агентностью и способностью перформативов противостоять нормативным структурам. Такие повторяющиеся высказывания противоречат ее же осторожным утверждениям, в данном случае – в том же тексте, когда она предостерегает читателя от концептуализации агентности как «субъекта, всегда и только лишь противостоящего власти» (Там же. C. 28).


[Закрыть]. Другими словами, понятие агентности у Батлер в первую очередь разрабатывается в контекстах, где нормы ставятся под вопрос или подвергаются переозначению[94]94
  Эми Холливуд, читая Батлер, предполагает, что та заимствует валоризацию переозначения – свойство высказываний и речевых актов отрываться от изначального смысла – у Деррида. Но в то время как Деррида, как указывает Холливуд, сохраняет этическую и политическую нейтральность характеристики языка и знаков, Батлер часто рассматривает переозначение как политическое действие (Hollywood A. Gender, agency, and the divine in religious historiography // The journal of religion. 2002. Vol. 84. № 4. P. 107, n. 57).


[Закрыть].

Очевидно, что интерпретацию Батлер понятия «агентность» следует понимать в специфическом контексте политического вмешательства, которое характерно для ее работ. В текстах, опубликованных за последние 15 лет, ощущается серьезная обеспокоенность Батлер темой насилия, порождаемого гетеросексуальной нормативностью, и тем, как она ограничивает возможность удовлетворительного человеческого существования. Необходимо учитывать это перформативное измерение при анализе концепции агентности Батлер: как политический праксис, нацеленный на выведение из равновесия доминантных дискурсов гендера и сексуальности. Контекст деятельности Батлер как текстуальной практики в пространстве академии не ограничивается правовыми, философскими или популярными дискурсами, которые она анализирует, но также представляет восприятие ее работ, сложившееся в среде феминистских исследователей. Батлер защищается от обвинений феминисток в том, что ее работа подрывает любую повестку прогрессивных политических и социальных реформ, деконструируя базовые понятия субъекта и власти[95]95
  См., например: Bordo S. Unbearable weight: Feminism, Western culture, and the body. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993 и обсуждение в: Benhabib S., Butler J., Cornell D., Fraser N. Feminist contentions.


[Закрыть]. В ответ Батлер артикулирует связь своей работы с проектом формулировки радикальной демократической политики[96]96
  Последнее обращение Батлер к этой теме см. в: Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency. Из этого текста становится понятно, что, хотя Батлер и неуютно в рамках универсалистской теории радикальных перемен больше, чем ее собеседникам, ее все так же интересуют размышления об условиях возникновения возможности радикальной демократической политики.


[Закрыть], тем самым подчеркивая противогегемонную модальность агентности[97]97
  См., например, следующее утверждение Батлер, в котором она признает ограниченность ее возражений субъектно-центрированной теории агентности, поскольку они не исключают возможность сопротивления подчинению: «Если… субъективация тесно связана с подчинением (subjection)… невозможно привлекать понятие субъекта в качестве основания агентности, поскольку сам субъект производится в операциях власти, заблаговременно ограничивающих то, какими будут цели и пределы агентности. Из этого не следует, однако, что все мы всегда заведомо находимся в ловушке, а сопротивление регуляции или подчинению, которое она вызывает, лишено смысла» (Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency. P. 151).


[Закрыть]. Важное следствие этой стороны текстов Батлер (и их восприятия) состоит в том, что ее анализ власти норм остается укорененным в агональной рамке, где нормы подавляют и/или отбрасываются, повторяются или переозначаются, – поэтому действие норм за пределами измерения подавления/отбрасывания в формировании субъекта остается неясным.

Нормы не только укрепляются и/или ниспровергаются, но также исполняются, проживаются и переживаются множеством способов. С этим тезисом, полагаю, согласилась бы и Батлер, хотя в своих работах она часто обращается к тропу «псюхе» и языку психоанализа, чтобы описать интенсивность связей, посредством которых индивид привязан к субъективирующей власти норм[98]98
  См., например: Батлер Дж. Психика власти.


[Закрыть]. Для Батлер исследование этой интенсивности часто носит инструментальный характер и служит, с одной стороны, общему интересу к возможности сопротивления регулирующей власти нормативности[99]99
  В частности, Батлер утверждает, что понятие субъективации у Фуко может быть продуктивно дополнено заимствованиями из психоаналитической теории. Для нее возможности такого дополнения наилучшим образом иллюстрирует открытие возможности обращаться к «определению места и причины сопротивления. Где происходит сопротивление дисциплинарному формированию субъекта – и где оно происходит в самом формировании? Исключает ли [проведенная Фуко] редукция психоаналитически богатого понятия психики к понятию о душе как тюрьме возможность сопротивления нормализации и формированию субъекта, сопротивления, что возникает как раз вследствие несопоставимости психики и субъекта?» (Батлер Д. Психика власти. Харьков, 2022. C. 77).


[Закрыть], а с другой – ее модели перформативности, которая изначально концептуализируется через дуалистическую структуру консолидации/переозначения, создания/уничтожения норм.

Субъект норм

Продолжим размышления над нормами, углубив понимание формирования субъекта, а также обратимся к проблеме прочтения агентности в первую очередь через сопротивление стремлению нормативных структур к всеобщей регуляции. В частности, я бы хотела развить идею Батлер о том, что нормы – это не просто некоторое социальное дополнение к субъектам, но самая суть ценимого ими внутреннего мира. Тем самым я хочу уйти от агонального и дуалистического подходов, в которых нормы понимаются через модель создания и уничтожения, консолидации и отбрасывания, и вместо этого осмыслить разнообразие того, как нормы проживаются и переживаются, вдохновляют, притягивают, используются. Как я покажу ниже, из этого следует рассмотрение связи между имманентной формой, которую принимает нормативный акт, моделью субъективности, которая этим актом предполагается (специфические выражения воли, эмоции, разума и телесного проявления), и теми видами власти, на которых этот акт основывается. Остановлюсь подробнее на проблемах, вытекающих из дуалистической концепции норм при анализе практик движения при мечетях.

Рассмотрим, например, исламскую добродетель женской скромности (al-iḥtishām, al-ḥayā’), которую ценят и которой придерживаются многие египетские мусульманки (о чем подробнее мы поговорим в главе 5). Несмотря на всеобщее согласие по поводу ее важности, представления о том, как эту добродетель следует реализовывать в жизни, существенно расходятся, в особенности понимание того, подразумевает ли это ношение хиджаба. Большинство участниц движения при мечетях (и значительная часть движения благочестия в целом) настаивает на том, что хиджаб – это необходимый элемент добродетели, поскольку он одновременно выражает «истинную скромность» и служит средством ее приобретения. Они видят спаянность нормы (скромности) и приобретаемой телесной формы (платка), в результате чего покрытое тело становится единственным средством одновременно создания и выражения добродетели скромности. Позиция, представленная видными секуляристами, в отличие от изложенной выше, предполагает, что добродетель благочестия ничем не отличается от других человеческих атрибутов, например сдержанности или покорности, они воспринимаются как черты характера, не связанные с какой-то формой выражения, например ношением платка. Отметим, что эти авторы выступают против хиджаба, но не против скромности, которую они продолжают считать важной частью поведения женщин. Символическая нагруженность хиджаба, когда речь заходит о суждениях о женской скромности, с их точки зрения, неоправданна (см. главу 5).

Споры о хиджабе лишь один из аспектов большой дискуссии в египетском обществе, где политические отличия исламистов и секуляристов, а также разных течений исламистов между собой выражаются через разногласия о ритуальном перформативном поведении. Я вернусь к этой дискуссии в главе 4, а пока отмечу, что наиболее интересными особенностями этих споров оказывается не то, отбрасывается или реализуется норма скромности, но то, какими радикально отличными путями эту норму предполагается проживать. Примечательно, что каждая позиция предлагает свою концептуализацию связи реального поведения и добродетелью или нормой скромности: для пиетистов телесное поведение является центром должного исполнения нормы, а для их оппонентов – это ограничивающий и избыточный элемент реализации скромности.

Из этого наблюдения вытекает несколько вопросов: как мы можем проанализировать работу, совершаемую телом, используя такую концептуализацию? Понимается ли по-разному перформативное поведение в этих подходах, и если да, то как именно? Как личность оказывается привязана к власти, которой обладает норма в этих двух воображаемых? Далее, какого рода этические и политические субъекты предполагаются этими воображаемыми, какие формы этико-политической жизни они навязывают? Эти вопросы не имеют ответа, если мы остаемся ограничены бинарной логикой создания и разрушения норм. Они требуют, например, дробление категории «норма» на составляющие элементы, чтобы исследовать имманентную форму, приобретаемую нормами, чтобы разобраться со следствиями, порождаемыми их морфологией в топографии личности. Причина того, что я выбрала это направление исследований, связана с моим стремлением понять, как разные модальности морального действия влияют на конструирование различных видов субъектов, политическую анатомию которых нельзя описать без привлечения критического внимания к конкретной форме их воплощенных действий.

Такой подход к анализу современных дискуссий вокруг исламских добродетели или норм также влияет на наше понимание политических следствий, которое оказывает движение благочестия на египетское общество. Исследователи исламистских движений часто считают, что возрождение мусульманских форм социальности (например, ношение хиджаба, рост заинтересованности в правильном выполнении ритуалов, процветание исламских благотворительных организаций) в ряде исламских обществ лучше всего понимть как проявление сопротивления западному политико-культурному доминированию, а также как форму социального протеста против провалившегося проекта модернизации постколониальных исламских режимов[100]100
  Burgat F., Dowell W. The Islamic movement in North Africa. Austin: Center for Middle Eastern Studies, University of Texas, 1997; Esposito J. The Islamic threat; Göle N. The forbidden modern: Civilization and veiling. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996; Roy O. The failure of political Islam / Trans. C. Volk. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.


[Закрыть]. С этой точки зрения проект реставрации ортодоксальных мусульманских добродетелей исходит из оппозиции тому, что можно обобщенно назвать секулярно-либеральным модернистским этосом, агентами которого часто считают постколониальные исламские режимы в сговоре с доминирующими западными силами.

Подобную интерпретацию, конечно, нельзя считать полностью ложной – она затрагивает важную черту исламистских движений, но сводит их комплексность к тропу сопротивления, не уделяя адекватного внимания ключевым вопросам: чему именно в гегемонии Запада, постколониальности и секулярно-либеральном этосе противостоят исламистские движения? Каковы их цели? И, что еще более важно, какие формы жизни, созданные этими движениями, не так просто описать через противостояние существующему господствующему порядку? Кроме того, как я покажу в главе 2, отношения между исламизмом и либеральной секулярностью – это не просто оппозиция или примирение, но близость и переплетение. Их следует анализировать через исторически меняющиеся, двусмысленные, непредсказуемые столкновения, порожденные этой близостью. Эти отношения, как я предложу далее, следует анализировать, обращая внимание на специфику дискуссий об исламских добродетелях (или ортодоксальных нормах ислама) в современной истории. Как я надеюсь показать, эти дискуссии оказываются неизбежно связанными с новыми формами субъективности, порожденными секулярными процессами. Я начну с уточнения, что имею в виду, когда настаиваю на изучении имманентных форм, которые приобретают исламские добродетели в современных дебатах об исламизации, а также с того, каковы аналитические риски подобного подхода.