Текст книги "Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект"

Идеи Адила Хуссейна и хадджи Нур о хиджабе демонстрируют разницу, ставшую фундаментальным противоречием между движением благочестия (частью которого является женское движение при мечетях) и исламистскими политическими организациями. Исламистские политики и публикации часто критикуют участниц движения при мечетях за распространение формы религиозности, лишенной социополитического заряда, в особенности в сфере реструктурирования государства. В период, когда я проводила свои полевые исследования, Хеба Саад Эддин[160]160
  Также она известна под именем Хеба Рауф Эззат. Публиковалась она под обоими именами.


[Закрыть] была важной фигурой в Исламской партии труда. В документальном фильме PBS, который я цитировала выше, Саад Эддин спрашивают о том, как она, влиятельная исламистская активистка, сама носящая хиджаб, смотрит на популяризацию платка в Египте. Она скептически отвечает: «Во многих случаях религия используется в качестве, скажем так, убежища, где фокус оказывается на молитве и чтении Корана. Но если под исламским возрождением мы понимаем скорее включенность в социальные перемены, полагаю, тогда распространение хиджаба следует понимать как религиозность [al-tadayyun], а не возрождение. Оно не обязательно выражается в большей включенности в социальную жизнь ради социальных перемен в пользу ислама»[161]161
  York S. Remaking the world.


[Закрыть].

Позиция Саад Эддин в отношении хиджаба созвучна ее же критике усилий, которые прилагают египетские мечети в последние годы. В одной из своих газетных колонок, «Голос женщин», которую она писала для газеты Партии труда al-Sha‘b[162]162
  Хеба Саад Эддин была постоянным автором этой газеты, пока не прекратила свое сотрудничество с Партией труда в 2000 году. Сейчас она пишет для исламистского сайта www.islamonline.net.


[Закрыть], Саад Эддин критикует мечети за то, что те стали пространством в первую очередь для молитвы и свершения ритуалов, а не площадкой, по ее выражению, для «истины, правосудия и свободы», то есть местом, где люди могут учиться «анализировать свое социальное положение и бороться, защищая свою свободу»[163]163
  Saad Eddin H. Rajab wa sha’ban wa Ramadan // al-Shab. 1997. January 3. Египетское правительство запретило газету al-Sha‘b за подрыв государственной безопасности путем публичной критики государственной политики и чиновников.


[Закрыть]. Другими словами, для исламистов, таких как Саад Эддин и Хуссейн, религиозные ритуалы должны быть направлены на общую цель по созданию политического пространства, а движение при мечетях именно в этом не преуспевает, оставляя вопросы богослужения и благочестия замкнутыми на себе в приватизированном мире веры.

«Объективация» религии?

Ряд исследователей современного исламского мира отмечали, что в результате широкого распространения грамотности и массмедиа обычные мусульмане ближе знакомятся с доктринальными положениями и религиозными рассуждениями, которые ранее оставались доступны только теологам[164]164
  Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996; Skovgaard-Petersen J. Defining Islam; Zeghal M. Gardiens de l’Islam.


[Закрыть]. Это наблюдение созвучно известной идее Уилфреда Кантвелла Смита, утверждавшего, что «религию» в модерный период стали понимать как замкнутую на себе систему, в которой даже для мирян правильная практика предполагает известную степень знакомства с доктринальными допущениями и теологическими рассуждениями, связанными с религиозными обрядами и ритуалами[165]165
  Smith W. C. The meaning and end of religion: A new approach to the religious traditions of mankind. New York: Macmillan, 1962.


[Закрыть]. Это наблюдение подтолкнуло некоторых ближневосточных ученых к выводу о том, что распространение религиозного знания среди простых мусульман привело к «объективации религиозного воображения» и поэтому сознательное обсуждение стало фокусироваться на практиках, которые в домодерный период соблюдались довольно нерефлексивно[166]166
  Eickelman D. Mass higher education and the religious imagination in contemporary Arab societies // American Ethnologist. 1992. Vol. 19. № 4. P. 643–655; Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics. P. 87–120.


[Закрыть]. Сегодня размышления мусульман о религиозных ритуалах воспринимаются как свидетельство «модерной объективированной религиозности»[167]167
  Для Эйкельмана и Пискатори (Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics) объективация включает три процесса: во-первых, «дискурс и дебаты об исламской традиции вовлекает массы людей» (p. 39); во-вторых, наблюдается тенденция воспринимать религиозные верования и практики как «систему, отличную от нерелигиозных» (p. 42); в-третьих, реконфигурация «символического производства исламской политики» происходит в результате первых двух процессов (p. 43). В работе этих авторов отсутствует анализ того, как именно три описанных процесса приводят к эффекту объективации.


[Закрыть].

На первый взгляд может показаться, что спор о хиджабе иллюстрирует такое объективирующее отношение к религии, в особенности в дискурсе о практиках, которые в прошлом большинство людей выполняли нерефлексивно[168]168
  В случае с хиджабом эта проблема кажется еще более сложной, учитывая, как эксплуатировалась эта практика в колониальный период. Как Лейла Ахмед указывает в своей работе о посвященном хиджабу дискурсе в колониальный и ранненациональный периоды истории Египта, практика покрытия платком приобрела новое значение для египтян, поскольку британцы ее сделали признаком отсталости мусульман и привлекали египетские элиты к ее осуждению (Ahmed L. Women and gender in Islam. P. 127–168). Можно предположить, что тот факт, что хиджаб приобрел такое ключевое положение в колониальном дискурсе, адекватнее объясняется его заметным местом в современной египетской политике, а не общей теорией объективации религиозных практик.


[Закрыть]. Высказывания хадджи Нур кажутся релевантными для наблюдений этих ученых: она приписывает особую роль в исполнении религиозных обязанностей осознанности намерений. В целом я согласна с этими учеными в том, что современные условия – распространение грамотности, рост мобильности, урбанизации и массмедиа, – несомненно, лучше, чем раньше, познакомили рядовых мусульман с доктринальными рассуждениями, но также я бы хотела подвергнуть сомнению утверждение, что эти изменения следует анализировать в терминах универсальной тенденции по «объективации религиозного воображения». Этому есть несколько причин.

Для начала следует отметить, что любой вид искусной практики требует рефлексии и обдумывания конкретных умственных и телесных упражнений, необходимых для ее освоения. Поскольку навык хорошего выполнения задачи требует от человека способности отстраниться и оценить правильность и виртуозность своего исполнения, определенная доля саморефлексии является внутренней частью такого труда. Например, чтобы научить девочку молиться, родители должны объяснить ей, как осознавать собственные жесты, мысли и взгляды. Когда она совершает это торопливо, забывает какие-то элементы, родители должны объяснить ей, почему молитва важна, что она означает и чем отличается от других ее занятий. Подобный педагогический процесс зависит от включения у девочки осознанности собственных движений и мыслей – и их связи с объектом под названием Бог. Все они требуют той или иной формы рефлексии над природой этой практики. Другими словами, осознанность намерений является частью и фундаментом любого педагогического процесса; современную полемику о ней нельзя понять просто как переход от неосознанного воспроизведения традиции к критической ее рефлексии, как предполагают упомянутые авторы.

В то же время следует признать, что практики саморефлексии существуют в разнообразных исторических формах, зависящих от принятой в этот момент концепеции личности и образовательных условий – массовой публичности и грамотности. Чтобы понять, как меняется представление о рефлективности, нужно задать вопрос об исторически специфических моделях субъективности, предполагающих и в каком-то смысле делающих возможными отдельные типы саморефлексии[169]169
  См.: Ahmed L. Women and gender in Islam. P. 146–148.


[Закрыть]. Чтобы уловить историческую уникальность модерных форм рефлексии, связаных с исламскими практиками, необходимо рассмотреть и дискурсивные условия, при которых становятся возможными специфичные типы намеренности, и практическую задачу, которую призван решить акт рефлексии. Например, стоит вспомнить, что различение, которое проводит хадджа Нур между традициями и привычками с одной стороны и религиозными обязательствами с другой, было введено теологами по меньшей мере в XIII веке, а не является изобретением Нового времени[170]170
  Например, выдающийся теолог аль-Навави (ум. 1248) писал: «Именно намерение [al-niyya] отличает традицию [‘āda] и поклонение [‘ibāda] или отличает уровни [различных типов] богослужения. Первый пример: сидение в мечети для отдыха составляет традицию, и, когда сидят для i‘tikāf [период благочестивого уединения в мечети], сидение рассматривается как форма богослужения, и его таким делает намерение. То же с умыванием: предпринимаемое для очищения, оно составляет традицию, а намерение делает его формой богослужения» (al-Nawawi A. Z. Y. Sharh matn al’orba’ūn al-Nawawiyya. Cairo: Dar al-tauzf wal-nashr al-islamiyya, 1990. P. 18). Перевод с арабского мой, если не указано иного.


[Закрыть]. Разницу между классическим воззванием к Богу и современным следует прослеживать в первую очередь в практических условиях, при которых проводится различие между действиями религиозными и основанными на традиции, в тех формах рефлексии, при которых это отличие преподается и познается, и отношениях социальной иерархии и институциональной власти, выстраивающих любой исторический контекст. Теологические и доктринальные проблемы, которые когда-то были лишь обоснованием правоты мужчин-теологов, теперь оспариваются обычными женщинами на уроках в мечетях, выстроенных отчасти по моделям публичных обращений и современного образования (а не традиционных исламских школ, куттабов)[171]171
  Куттабы были традиционными исламскими школами, обычно привязанными к какой-либо мечети. На смену этой системе пришла современная система школ, колледжей и университетов, с конца XIX века распространяющаяся в Египте. Обзор трансформации дисциплинарных практик в образовании в современном Египте см.: Mitchell T. Colonising Egypt; Starrett G. Putting Islam to work.


[Закрыть], где они открыто обсуждают, как привести даже наиболее интимные детали своей жизни в соответствие со стандартами исламского благочестия. Подобным образом работающие женщины и студентки ставят вопросы добродетельной практики в контексте новых проблем – как вести себя скромно в общественном транспорте или в офисах и школах, где не соблюдаются благочестивые стандарты гендерной сегрегации (анализ этих проблем представлен в главах 3 и 5). Если мы хотим понять, что специфично для сегодняшней сосредоточенности на исламских практиках и аргументах, а не предполагать, что они представляют собой универсальный нововременной процесс, в котором ранее привычные действия становятся объектами сознательной рефлексии, следует обратить внимание на уровень микропрактик[172]172
  Современная история мусульманских проповедей может быть использована для иллюстрации этого момента. Как отмечает Чарльз Хиршкинд, практика пятничной проповеди (хутба), важнейшее общинное мероприятие в исламских обществах со времен Мухаммада, только в прошлом веке начало приобретать доктринальное наполнение, с развитием национальной публичной сферы и сопутствующим подъемом значения практик публичных выступлений (Hirschkind C. Hearing modernity // Hearing cultures: Essays on sound, listening, and modernity / Ed. V. Erlmann. Oxford: Berg, 2004. P. 191–216). Это, впрочем, не должно нас подтолкнуть к выводу о том, что в домодерный период хутба требовала от проповедников и слушателей мало (или не требовала вовсе) саморефлексии. Скорее это привлекает наше внимание к специфической форме рефлексии, приобретенной произнесением и слушанием хутбы в период Нового времени, – эта форма была уникальным образом связана с формированием включенной в массмедиа читающей публики, которое провозгласил рассвет модерности в исламских обществах.


[Закрыть].

Необходимо также научиться отличать то, как отдельные размышления о религиозной практике оказываются связаны с различными целями. В случаях с Адилом Хуссейном, Хебой Саад Эддин и хадджой Нур, хотя все они поддерживают ношение платка, их суждения основываются на очень разных представлениях о добродетельном обществе. Для Адила Хуссейна хиджаб связан со значимостью принадлежности к культурному и национальному наследию, а для женщин круга Фатмы и хадджи Нур он понимается как составляющая воспитания благочестивого индивида. Можно предположить, что с точки зрения кого-то вроде хадджи Нур значение платка не исчерпывается его влиянием как знака (цивилизации, культуры, идентичности), а охватывает все относящееся к образу жизни и действия, воспринимаемое в процессе ношения хиджаба. Подобным образом, цели, которые Хеба Саад Эддин связывает с ношением хиджаба («истина, справедливость и свобода»), контрастируют с признаваемыми хадджой Нур и Фатмой и даже с выделяемыми Адилом Хуссейном, несмотря на его общий с Эддин политический проект. Каждая из этих позиций должна быть проанализирована в контексте общих целей, на которые они теологически ориентированы, а также разных практических контекстов, в которые помещаются разные типы рефлексии, и, наконец, последствий для практической стороны, которые каждое из пониманий предполагает в отношении как других, так и себя самих[173]173
  Я вернусь к этим положениям в главе 4, обсуждая различные экономики самоформирования и телесной дисциплины.


[Закрыть].

Практики женского движения не зародились в результате какой-то абстрактной тенденции по объективации, а возникли благодаря частной проблеме: стремлению организовать свою повседневную жизнь в соответствии с исламскими стандартами добродетельного поведения в мире, который все более подчиняется логике светской рациональности, неприязненно относящейся к соблюдению подобных добродетелей. Как я уже отмечала, женщины, среди которых я проводила исследование, настаивали, что создали новые образовательные структуры – в форме уроков при мечетях, – чтобы усваивать добродетели, которые ранее были частью социального и семейного этоса в Египте, но более в нем не представлены. Поэтому развитие женского движения следует понимать как организованную попытку обратиться к тому, что стало восприниматься как практическая необходимость, причем укорененная в исторических и социальных обстоятельствах. Ключевое понятие, наиболее применимое к развитию институциональных практик, способствующих добродетельному поведению, – уже знакомое нам da‘wa, вокруг которого и организовано женское движение при мечетях. Именно к его анализу я и обращусь далее.

Движение при мечетях в историческом контексте

Некоторые мусульманские понятия передают смысл современного социорелигиозного активизма и дух доктринальных инноваций лучше, чем понятие da‘wa. Этот зонтичный термин, объединяющий разнообразные активности как движения при мечетях, так и более широких исламистских движений. Буквально da‘wa означает «призыв, приглашение, зов». Это кораническое понятие в первую очередь ассоциируется с Божественным призывом к пророкам и человечеству поверить в «истинную религию», ислам[174]174
  См.: Canard M. Da’wa. In The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.


[Закрыть]. В классической суннитской науке понятию da‘wa не уделялось значительного догматического внимания, оно начало активно разрабатываться только в конце XIX – начале XX века[175]175
  Мендель демонстрирует, как в первые годы Халифата слово da‘wa использовалось как взаимозаменяемое с другими терминами, такими как шариат (исламское право), дин (религия), Сунна (традиция Пророка и его товарищей), иногда даже джихад (означающее одновременно «священная война» и «усилия по достижению какой-то конкретной цели») (Mendel M. The concept of «ad-da‘wa al-islamiya»: Towards a discussion of the Islamic reformist religio-political terminology // Archiv Orientalni. 1991. Vol. 63. № 3. P. 289). В шиитской традиции, однако, у понятия da‘wa другая история: оно используется по отношению к широкому исмаилитскому движению X века, которое позже привело к основанию династии Фатимидов в Северной Африке. См.: Kaabi M. Les origines tihirides dans la da’wa ‘Abbaside // Arabica. 1972. Vol. XIX. P. 145–164; Walker P. The Ismaili da‘wa in the reign of the Fatimid Caliph al-Hakim // Journal of the American Research Center in Egypt. 1993. XXX. P. 161–182. Поскольку Египет в основном населен суннитами, я ограничиваюсь суннитскими интерпретациями понятия da‘wa.


[Закрыть]. Термин dā‘iya буквально значит «та, кто практикует da‘wa» – также используется для обозначения учительниц в движении при мечетях[176]176
  Хотя арабский язык предполагает разницу между мужским и женским родом, в разговорном египетском и современном стандартном вариантах арабского языка для того, кто практикует da‘wa, это различие не имеет значения, форма, используемая и для мужчин, и для женщин, dā‘iya, форма женского рода. Разница появляется в формах множественного числа: мужчины будут называться du‘āt, а женщины – dā‘iyāt. Гендерное различение в единственном числе развивается со временем; с ростом активности женщин-dā‘iyāt исламская пресса все чаще использует термин dā‘i для обозначения мужчин.


[Закрыть].

Хотя da‘wa может быть направлена не только на мусульман, современное движение благочестия в Египте в первую очередь понимает ее как религиозную обязанность, предписание всем взрослым членам исламского сообщества требовать от других мусульман большей добродетельности, учить друг друга правильному исламскому поведению. И хотя обычно практика da‘wa имеет форму устных наставлений, сегодня в Египте она также охватывает круг практических действий, несмотря на то что ранее считалось, что они лежат вне классического понимания этого термина. Эти действия включают создание мечетей для соседей, благотворительных организаций, институтов исламского образования, издательств, а также подразумевают убеждение других мусульман в необходимости роста религиозной ответственности, будь то в проповеди или при личном общении. Хотя у многих из этих институциональных практик есть исторические прецеденты, тем не менее в последние 50 лет они все чаще возникают в рамках движения da‘wa[177]177
  Исламское возрождение характеризуют через распространение подобной активности. Например, по меньшей мере на 330 % выросло число мечетей, построенных в Египте с 1975 по 1995 год (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies; Zeghal M. Gardiens de l’Islam). Подобным образом, число исламских неправительственных организаций выросло на 17 % в 1960-х, на 31 % в 1970-х и на 33 % в 1980-х (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. P. 236).


[Закрыть]. Во многом фигура dā‘iya является примером этоса нынешнего исламского возрождения, и люди часто приписывают им уровень авторитетности, который ранее приписывался только богословам[178]178
  См.: Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47; The contemporary Islamic revival: A critical survey and bibliography. New York: Greenwood Press, 1991.


[Закрыть].

Несмотря на то что da‘wa стало ключевым организационным обозначением для круга действий, лишь несколько исторических исследований посвящено его семантическому и институциональному развитию[179]179
  В качестве исключения см.: Roest Crollius A. A. Mission and morality // Studia Missionalia. 1978. Vol. 27. P. 257–283; Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; Mendel M. The concept of «ad-da‘wa al-islamiya». P. 286–304. Если Мендель и Кроллиус приводят исторический фон развития суннитского понятия da‘wa на Ближнем Востоке, Хиршкинд анализирует влияние современной практики da‘wa на популярные формы взаимодействия и публичные дебаты в Египте. См. также важные работы Барбары Меткалф о южноазиатском движении Таблиги Джамаат, также организованном вокруг понятия da‘wa, но более сфокусированном на вопросе духовного обновления, а не социального благополучия, ключевом для египетского движения (Metcalf B. Living. P. 584–608; Eadem. «Remaking ourselves». P. 706–725; Eadem. Women and men in a contemporary pietist movement: The case of the Tablighi Jama’at // Appropriating gender: Women’s activism and politicized religion in South Asia / Ed. P. Jeffery, A. Basu. New York: Routledge, 1998. P. 107–121.


[Закрыть]. Эта лакуна особенно поражает, если учесть внимание к другим терминам, используемым исламистами, например al-jihad или al-daula[180]180
  См.: Kepel G. Jihad: The trail of political Islam / Trans. A. Roberts. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002; Peters R. Jihad in classical and modern Islam. Princeton, NJ: Markus Wiener, 1996; Asad T. Ideology, class and the origin of the Islamic state // Economy and Society. 1980. Vol. 9. № 4. P. 450–473; Ayalon A. Language and change in the Arab Middle East: The evolution of modern political discourse. New York: Oxford University Press, 1987; Zubaida S. Islam, the people and the state: Essays on political ideas and movements in the Middle East. London: I. B. Tauris, 1993.


[Закрыть]. Это понятие также обсуждается в связи с родственным термином, семантические корни которого тесно связаны с da‘wa. Речь идет о принципе amr bil ma‘rūf wal-nahi ‘an al-munkar («призыв к благому и удержание от дурного»), вокруг которого во многом развивает деятельность da‘wa, в особенности аспекты, связанные с религиозными наставлениями и проповедью[181]181
  Ключевые понятия в этом принципе – munkar и ma‘rūf. Первое значит «не должное, отрицаемое» и потому нежелательное, второе – «известное, признаваемое в соответствии с нормами». Второе же рассматривается как единосущное повелениям Бога, а первое – злу и беззаконию. Об исторических корнях терминов, и в доисламской арабской поэзии, и в Коране, см.: Izutsu T. Ethico-religious concepts in the Qur’an. Montreal: McGill University Press, 1966. P. 213–217.


[Закрыть]. Можно даже утверждать, что современное доктринальное обоснование da‘wa базируется прежде всего на этике, укорененной в принципе amr bil ma‘rūf. Поскольку этот принцип неоднократно встречается в Коране в контекстах, связанных с поддержанием общественной морали, реформаторы от ислама уделяют много внимания его изложению в классической экзегезе, в особенности стремясь исправить то, что они считают ошибочными приращениями к исламским практикам[182]182
  Наиболее цитируемые аяты – 104 и 110 в 3 суре, аят 71 в 9 суре. Последний обращается к мужчинам и женщинам как равным, и женщины – dā‘iyāt часто используют его в качестве обоснования своего участия в движении da‘wa. Этот аят звучит так: «Верующие, как мужчины, так и женщины, – друзья друг другу: они призывают к одобряемому и отговаривают от порицаемого, совершают салат, вносят закят, повинуются Аллаху и Его Посланнику. Аллах смилостивится над ними: ведь Аллах – велик, мудр» (здесь и далее Коран цитируется в переводе О. Османова).


[Закрыть].

Майкл Кук в своем исчерпывающем обзоре исламского учения о amr bil ma‘rūf отмечает, что интерпретации этого принципа в разных школах и у разных ученых отличаются[183]183
  Cook M. Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.


[Закрыть]. Его книга представляет собой примечательный синтез разнообразных мнений по данному вопросу, существующих со времен возникновения ислама. Я опираюсь на эту работу, хотя мой интерес гораздо ограниченнее. Я стремлюсь выделить те черты amr bil ma‘rūf, которые поддерживают практики благочестия движения при мечетях, уделяя особое внимание смене смысла двух понятий, произошедшей в исламистском движении за прошлый век. Моя цель здесь – представить краткую генеалогию фигуры dā‘iya, мужчины или женщины, ставшей лидером исламского возрождения и опирающейся на некоторые из распространенных сегодня способов использования термина da‘wa – в первую очередь внутри движения при мечетях, но и в более общем контексте движения благочестия, и в особенности интерпретации этого термина в египетской исламистской литературе[184]184
  См., например: Amin S. al-Da’wa al-islamiyya: farida shar’iyya wa darura bashariyya. Cairo: Dar al-tauzi wal-nashr al-islamiyya, n. d.; al-Qaradawi Y. Thaqafat al-da’iya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1991; Idem. al-Sahwa al-islamiyya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1993; Sultan J. Tajdid al-sahwa al-islamiyya. Cairo: Dar al-risala lil-nashr wal-tauzi’, 1996. О женском da‘wa см.: al-Wa’i T. Y. al-Nisa’ al’da’iyat. Cairo: Dar al-Wafa’, 1993.


[Закрыть].

Сегодня в Египте действия, основанные на принципе amr bil ma‘rūf, могут быть весьма разными: от проповеди или урока в мечети до озабоченности сохранением благочестивых манер (например, когда женщина в мечети или автобусе говорит другой, что той следует носить платок или молиться) и до обращения к более общим проблемам морального и социального поведения (когда кто-то советует матери не забывать о ребенке, увлекшись разговором с друзьями). Многие из этих практик также попадают в категорию da‘wa, но есть и другие действия – помощь в строительстве мечети или основание исламской типографии, – которые, строго говоря, скорее отвечают принципу da‘wa, а не amr bil ma‘rūf. Учитывая пересечение контекстов, в которых употребляются эти понятия, я бы описала три варианта их взаимоотношений. Иногда термины используются как синонимичные, как, например, в случае устного совета или предостережения. В других случаях da‘wa понимается как своего рода призвание (например, у проповедника или учителя), а amr bil ma‘rūf считается обязанностью мусульманина. Наконец, оба могут пониматься как способы подтолкнуть к благочестию, в принципе amr bil ma‘rūf такое направление становится не только формой поддержки, но и использованием силы для ограничения от нежелательного поведения (что предполагает вторая часть этого принципа)[185]185
  Логика этой интерпретации основывается на знаменитом хадисе: «Когда мы видим мункар (порицаемое), мы обязаны остановить его рукой, если это в наших силах, а если мы не можем остановить его рукой, то словом, а если это тоже нам не по силам, то хотя бы сердцем мы не должны соглашаться с этим поступком».


[Закрыть]. Некоторые даже понимают его как оправдание использования насилия для внедрения добра, как произошло с участниками радикальной группы Такфир валь-Хиджра[186]186
  Египетская организация, основанная Али Абдухом Исмаилом в 1970-х годах как ответвление «Братьев-мусульман». Под руководством Шукри Мустафы она радикализировалась, участники нападали на ночные клубы, брали заложников. В 1978 году, после казни лидеров, прекратила свое существование, боевики влились в движение «Египетский исламский джихад», которое и стояло за успешным покушением на президента Садата в 1981 году. – Примеч. пер.


[Закрыть], казнившей президента Анвара Садата в 1981 году за его предположительно аморальное поведение в качестве исламского правителя[187]187
  Популярный хадис, цитируемый в поддержку использования силы против аморальных правителей, гласит: «Наилучшим джихадом является слово истины в присутствии правителя-тирана». Примером использования этого хадиса в призыве к боевым действиям является памфлет, написанный знаменитым египетским проповедником шейхом Омаром Абдель Рахманом, сейчас находящимся в тюрьме в США за участие в подготовке к первой атаке на Всемирный торговый центр в Нью-Йорке в 1991 году (al-Rahman U. A. Mithaq al-amal al-islami. Cairo: Maktabat Ibn Kathir, 1989). (В 2017 году Абдель Рахман скончался в тюремной больнице от диабета. Также, видимо, Махмуд совершает ошибку – атака на ВТЦ произошла не в 1991, а в 1993 году. – Примеч. пер.) Выступающие против такой интерпретации используют другой хадис, согласно которому Мухаммад предположительно сказал, что до тех пор, пока правителям удается сохранять практику пятикратной молитвы (одного из минимальных условий для квалификации в качестве мусульманина) в исламском сообществе (умме), люди не должны восставать против них (al-Nawawi A. Z. Y. Riyad al-salihin. Cairo: Dar al-fatha lil-alam al-‘arabi. N. D. P. 196).


[Закрыть]. Так, мы видим, что принцип amr bil ma‘rūf скорее используется для легитимации использования физической силы, чем da‘wa; последний остается в первую очередь инструментом морального взращивания и реформирования.

Дискуссионным вопросом в интерпретации принципа amr bil ma‘rūf является то, кого следует квалифицировать как агента моральных реформ на основе этого принципа, особенно в свете охранительной роли, приписываемой государством самому себе, и его исключительной претензии на использование насилия. Борцы за ислам все чаще используют принцип amr bil ma‘rūf для оправдания своих действий, а египетское государство привлекло собственную сеть богословов для утверждения, что, во-первых, именно политическая власть отвечает за его корректное использование и, во-вторых, от подобных религиозных обязанностей лучше отказаться, если они ведут к социальному беспорядку или хаосу[188]188
  См., например, широко распространенный Министерством религии буклет с ответами на комментарии воинствующих исламистов, подобных шейху Омару Абдель Рахману (Daif N. A. J. Amr bil ma’ruf wal-nahi an al-munkar. Cairo, 1995).


[Закрыть]. Другими словами, государство стремится укрепиться в роли единственного и законного защитника принципа amr bil ma‘rūf. Эта претензия отвергается не только борцами, но и частью реформаторов от ислама, выступающих против использования насилия как средства достижения моральной трансформации[189]189
  Cook M. Commanding right. P. 526–528.


[Закрыть]. Среди этих реформаторов ключевые интеллектуалы исламского возрождения[190]190
  Такие, как Мухаммед Умара, Юсуф аль Кардави, Фахми Хувейди (Umara M. al-Islam wa huquq al-insan. Cairo: Dar al-shuruq, 1989; al-Qaradawi Y. al-Sahwa al-islamiyya baina al-rafd wal-tattaruf. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1981; Huwedi F. Lil-Islam wa dimuqratiyya. Cairo: Markaz al-ahram lil-tarjama wal-nashr, 1993). Использование насилия в качестве законного средства соблюдения amr bil ma‘rūf также отрицали Ибн Таймийя (ум. 1328) и Хасан аль-Банна (ум. 1949), ключевые фигуры для исламистского движения, почитаемые и исламистскими активистами, и реформаторами. Они оба утверждали, что практика amr bil ma‘rūf требует воспитанности (rifq) и мягкого увещевания (al-mau ‘iẓa al-ḥasana), а не военной силы (Cook M. Commanding right. P. 153, 523).


[Закрыть].

Исторические орнаменты

Согласно Ресту Кроллиусу, в Новое время аргументация, связывающая da‘wa и принцип amr bil ma‘rūf, впервые встречается в работах Рахида Ридá (1865–1930), в его комментарии к кораническим аятам о amr bil ma‘rū[191]191
  Roest Crollius A. A. Mission and morality. P. 257–283. Работа Рашида Рида представляет собой конспект лекций, прочитанный тогдашним ректором аль-Азхара, Мухаммедом Абду, с 1899 по 1905 год, с добавлением авторского комментария. Она была опубликована в журнале Al-Manār, редактором которого он был с 1889 года до своей смерти. Rida R. Tafsir.


[Закрыть]f. Этот комментарий считается совместной работой Рида и его ментора Мухаммада Абду (1849–1905). Оба были участниками салафитского движения, которое многие считают предшествующим современному исламизму[192]192
  Салафитское движение возникло на рубеже XIX–XX веков в условиях европейского интеллектуального и политического доминирования в исламском мире. Салафиты жестко критиковали и секуляризацию мусульманских элит, и то, что они считали интеллектуальной стагнацией мусульманских законоведов и улемов (религиозных интеллектуалов). Лидеры салафитов осуждали интерпретации источников исламской традиции, Корана и Сунны, в соответствии с принципами научной рациональности, либерального правления, естественного права (см.: Hourani A. Arabic thought in the liberal age 1798–1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Kerr M. Islamic reform: The political and legal theories of Muhammad ‘Abduh and Rashid Rida. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966). Термин «салафит» связан с термином al-Salaf al-Ṣāliḥ, относящимся к добродетельным предкам, жившим во время Пророка и первых халифов.


[Закрыть]. Отметим два момента рассуждения Рида, важные для нового взгляда на классические обсуждения da‘wa и amr bil ma‘rūf. Во-первых, он делает акцент на современных формах знания и организационной практики – чего нет у более ранних комментаторов[193]193
  См. также: Cook M. Commanding right. P. 510. Рида успешно создал недолго просуществовавшую школу da‘wa (1912–1914) для подготовки миссионеров, которая привлекла множество учеников со всего исламского мира. Roest Crollius A. A. Mission and morality. P. 278.


[Закрыть]. Рида утверждает, что, кроме традиционных знаний, для современной практики da‘wa необходимо знакомство с историей, социологией, психологией, политологией – хотя этих наук и не существовало в ранней исламской истории[194]194
  Rida R. Tafsir. P. 39–45.


[Закрыть]. Второй важный момент в интерпретации Рида – его прямое утверждение, что практика da‘wa является обязанностью каждого и тем самым составляет то, что в исламе называется farḍ al-’ain[195]195
  Например, Рида утверждает: «Призыв к совершенству и добрым делам и запрет на злодеяния, определенно, является обязанностью, лежащей на каждом мусульманине» (Ibid. P. 35).


[Закрыть]. Мусульманские законоведы различают индивидуальные обязательства (farḍ al-’ain) и обязанности, присущие целому сообществу (если их выполнит кто-то из сообщества, для других они более не обязательны) (farḍ al-kifāya). Ученые занимали разные позиции относительно того, относится ли amr bil ma‘rūf к первой или второй категории, но распространена позиция, что amr bil ma‘rūf – это коллективная обязанность, которую скорее должны выполнять богословы или лидеры от ислама[196]196
  Cook M. Commanding right. P. 17–18. Для ряда средневековых богословов, важных для салафитской традиции, – например, Замахраши, аль-Газали, Ибн Таймийи, amr bil ma‘rūf был коллективной обязанностью (farḍ al-kifāya). Понимая, какую угрозу подобный призыв представляет для социального порядка, они уделяли значительное внимание условиям, которые необходимо соблюдать, чтобы должным образом эту обязанность выполнить. См.: Cook M. Commanding right. P. 131–132, 153–155, 364–365; Roest Crollius A. A. Mission and morality. P. 267–271. И хотя Рида ссылается на аль-Газали в своем комментарии, его позиция немного иная, так как он распространяет эту обязанность на всех мусульманам (farḍ al-’ain).


[Закрыть]. Отходя от этой проверенной веками позиции, Рида делает условия исполнения da‘wa и amr bil ma‘rūf более доступными; подобная интерпретация, как мы увидим далее, дала женщинам возможность говорить от имени da‘wa, как происходит в исследуемом мной движении.

Два новшества в интерпретации da‘wa Рида, ее зависимость от современного знания и организационных рамок и ее статус в качестве индивидуальной обязанности, позже выкристаллизовались в работах «Братьев-мусульман» под руководством основателя этой организации Хасана аль-Банны (1906–1949)[197]197
  Хасан аль-Банна сложился под влиянием салафитской мысли: он наследовал позицию редактора Рашида Рида в журнале al-Manār после смерти последнего и занимал ее до 1940 года (Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 156).


[Закрыть]. Он основал организацию «Братьев-мусульман» в 1928 году. С тех пор она является одной из ключевых для XX века политических исламистских групп, ориентированных на реформы. Ее деятельность была авангардом da‘wa[198]198
  «Братья-мусульмане» являлись частью антиколониального восстания против британцев и были связаны взаимной поддержкой с Движением свободных офицеров, ответственным за переворот 1952 года. Вскоре после этой революции возникли острые противоречия между «Братьями» и президентом Гамалем Абдель Насером, возглавлявшим переворот. Насер запретил «Братьев-мусульман» в 1954 году и заключил большинство членов этой организации в тюрьмы. Только когда Анвар Садат пришел к власти в 1971 году, братство снова стало функционировать, хотя формально оставалось вне закона. Раннюю историю «Братьев-мусульман» см. в: Mitchell R. The Society of the Muslim Brothers. New York: Oxford University Press, 1993.


[Закрыть]. Разработка аль-Банной понятия da‘wa была важнейшей частью его обширной программы, направленной на создание институциональной организации и формирование смыслов, которые смогут противостоять культурной и политической гегемонии Запада. В отличие от Рида, главным фокусом которого была миссионерская работа среди не-мусульман, аль-Банна свои организаторские усилия направлял на образование и реформирование среди исповедующих ислам, тех, кто по его мнению, становились все более секулярными и вестернизировались под руководством местных правителей, забывших ислам ради западных ценностей и образа жизни[199]199
  Хасан аль-Банна считал, что ориентированная на западные образцы образовательная система (постепенно сложившаяся к концу XIX века в Египте) в ответе за превращение местных элит в эффективных пропагандистов западных и секулярных ценностей. Указывая на воздействие такой образовательной системы, он писал: «Они [западные силы] основали школы и научные институты в самом сердце исламского мира, что зарождает сомнения и ересь в душах его сынов, учит их унижаться, презирать свою религию и родину, лишаться традиций и веры и относиться к чему угодно западному как священному, веря, что исключительно что-то Европейское может служить моделью, которую следует претворять в жизнь» (al-Banna H. Five tracts. P. 28).


[Закрыть]. Разные моменты критики аль-Банны сохраняются у участников движения при мечетях, а их педагогическая деятельность дала новую жизнь его реконструктивистскому проекту.

Расширяя классическое понимание da‘wa, аль-Банна встраивает в него понятия и организационные стратегии, характерные для практики политики и власти Нового времени. В частности, в своих текстах и выступлениях он обращался к мусульманам как гражданам, коллективной задачей которых является поддержка египетской нации как интегральной части уммы (исламской общины)[200]200
  Например, см. его открытое письмо египетскому королю Фаруку I и ряду лидеров исламского мира. Ibid. P. 103–132.


[Закрыть]. Схожим образом «Братья-мусульмане» сделали публичные пространства городской жизни (кафе, клубы, площади) ключевым местом своей практики da‘wa и широко использовали печатные и аудиальные медиа для распространения своего послания[201]201
  Как писал аль-Банна, «методы da‘wa сегодня отличаются от вчерашних. Вчера da‘wa состояла из посланий, переданных в речи, на встрече, в трактате или письме. Сегодня она состоит из публикаций, журналов, газет, статей, фильмов, передач на радио. Все это сделало влияние на человеческие умы проще, будь то мужчины или женщины, находящиеся у себя дома, на работе, на заводах и в полях» (Ibid. P. 46). Отметим, что, хотя переводчик этого текста на английский Чарльз Уенделл переводит da‘wa как «пропаганда», я здесь сохраняю оригинальный термин, смысл которого гораздо более широк.


[Закрыть]. Они участвовали в деятельности профсоюзов, создавали профессиональные синдикаты, которые до сего дня остаются основой всего активизма «Братьев-мусульман». «Братья» успешно превратили мечети из места молитвы в то, что аль-Банна описывал как «школы для членов общины, народные университеты и колледжи, предоставляющие образовательные услуги молодым и старым»[202]202
  Цит. по: Abu-Rabi’ I. Intellectual origins of Islamic resurgence in the modern Arab world. Albany: State University of New York Press, 1996. P. 78.


[Закрыть] – результаты этого видны в той роли, которую мечети играют в современном исламском возрождении.

Фигура dā‘iya возникает при слиянии двух тенденций, вдохновленных реформаторами, подобными аль-Банне, и деятельностью «Братьев-мусульман». Интерпретация da‘wa и amr bil ma‘rūf как религиозной обязанности, налагаемой на всех добродетельных мусульман и мусульманок, усиливает общую склонность к индивидуализации моральной ответственности, столь характерную для современного ислама[203]203
  al-Banna H. Five tracts. P. 80.


[Закрыть]. Другая тенденция, приобретшая силу через аль-Банну и его организационную деятельность, – резкая критика традиционного религиозного образования, в частности выступление против религиозных экспертов (улемов) и институтов, которые превратили религию в особую область знания, служащую лишь интересам правящей элиты[204]204
  Подобную критику уже предпринимали салафиты, но новое звучание она приобрела в трудах «Братьев-мусульман». Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 155.


[Закрыть]. Такая оценка улемов как профессиональной страты стала лишь интенсивнее после обретения страной независимости от колониального управления, когда государство получило контроль над многими институтами религиозного образования и начало использовать их ресурсы для собственного националистического проекта[205]205
  См.: Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47; Skovgaard-Petersen J. Defining Islam; Zeghal M. Religion and politics in Egypt: The ulema of al-Azhar, radical Islam, and the state (1952–1994) // International Journal of Middle East Studies. 1999. Vol. 31. № 3. P. 371–399. В 1961 году Насер буквально включил традиционные религиозные институты, такие как подразделение Религиозных фондов и Исламский университет аль-Азхар, в систему бюрократии. С тех пор правительство Египта также установило множество госорганов, контролирующих деятельность мечетей, приводя их под прямое руководство Министерства по делам религии. Подобным образом, терминология движения da‘wa становится ключевой частью официальной позиции государства с основания в 1961 году Департамента da‘wa и исламской культуры, который занимается обучением проповедников для работы в мечетях, администрируемых государством.


[Закрыть]. Именно в ситуации растущего понимания, что обученные в управляемых государством религиозных школах проповедники оказывались не более чем чиновники и бюрократы, появилась фигура самоучки-dā‘iya, считающего da‘wa своим призванием, а не работой. Избавленные от государственного патронажа dā‘iyāt могли претендовать на то, что они говорят и действуют исходя из добродетельных убеждений, а не вследствие бюрократической ответственности перед модернизирующимся государством. Примечательно, что именно в светских университетах – а не государственном Исламском университете аль-Азхар, где обычно обучались улемы, – появились наиболее влиятельные dā‘iyāt, и мужчины, и женщины, прошлого века[206]206
  Например, и аль-Банна, и Сейид Кутб (идеолог воинствующего крыла исламистского движения) были выпускниками департамента Dār al-Ulūm (религиозных наук) в Каирском университете, из которого вышло немало ключевых участников исламистского движения.


[Закрыть].