Текст книги "Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект"

Манифестация норм и формирование этики

Культуролог Джеффри Минсон убедительно показал, что наследие гуманистической этики, в особенности в кантовском изводе, сохраняло значимость в постпросвещенческой мысли при относительном отсутствии внимания к морфологии моральных действий, то есть их форме[101]101
  Minson J. Questions of conduct: Sexual harassment, citizenship, government. New York: St. Martin’s Press, 1993.


[Закрыть]. Минсон утверждает, что это наследие можно проследить как минимум до Канта, для которого истинная мораль в первую очередь представляла собой нечто рациональное, подразумевающее применение способностей разума, освобожденного от специфического контекста (социальных добродетелей, привычек, характера и т. д.), в котором происходит действие. Я бы добавила, что кантовское наследие становится особенно важным в свете традиции аристотелевской этики, которой оно пришло на смену, – традиции, в которой мораль одновременно реализовалась при помощи и проявлялась в направленных вовне формах поведения[102]102
  Сравнительное снижение значимости религиозных ритуалов в постреформационном христианстве становится еще одной траекторией развития этой же тенденции. См.: Asad T. Genealogies of religion.


[Закрыть]. Возражая этой традиции, Кант утверждает, что моральное действие может быть моральным только до той степени, в которой оно не проистекает из привычки к добродетели, но порождается критической работой разума. Последнее предполагает, что действие является моральным вопреки склонностям, привычкам и настрою человека[103]103
  Кант эксплицитно отрицает такую мораль, которая является результатом вошедших в привычку добродетелей, приобретенных в результате долгого процесса формирования характера: «Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью по легальности, как ее эмпирическому характеру. Оно имеет, следовательно, постоянную максиму законосообразных поступков… добродетель в этом смысле приобретается постепенно, и означает у некоторых долгую привычку (в соблюдении закона), благодаря которой человек от склонности к пороку через постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к противоположной склонности. …Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру, который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека…; и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение… и изменение в сердце» (Кант И. Религия в пределах только разума // Сочинения: В 8 т. М.: Мысль, 1994. Т. 6. С. 49–50).


[Закрыть]. Сведение Кантом морального действия к движениям воли противостоит ценности, приписываемой частной форме морального действия, в аристотелевской картине мира[104]104
  Это не значит, что мораль для Канта была исключительно индивидуальным делом, управляемым лишь личной предрасположенностью. Скорее действие является моральным постольку, поскольку оно совершается в соответствии с универсально значимой формой рациональности. Как указывает Чарльз Тейлор, моральный закон у Канта сочетает две черты: каждый обязан действовать в соответствии с разумом, и «существенной чертой разума является его ценность для всех, для любого рационального существа. На этом основывается первая формулировка категорического императива: я должен действовать лишь в соответствии с максимой, которую я желал бы видеть универсальным законом. Ведь если у меня есть право чего-то желать, этим правом обладают и другие, и это должно быть что-то, желанное для всех» (Taylor C. Kant’s Theory of Freedom // Philosophy and the human sciences: Philosophical papers. 1985. Vol. 2. P. 323).


[Закрыть]. Вопросы мотивации, намерения и выбора в аристотелевской традиции также важны, но только в перспективе актуальных практик.

Одним из следствий кантовской концепции этики является скромное внимание к манифестации этических практик и в целом преуменьшение значения поведения и этикета в анализе моральных систем в целом. Как указывает Минсон, даже мыслители, которые, подобно Бурдье, обращаются к практикам одевания, физической манеры, стилей поведения – того, что Бурдье называет «практическими мнемониками» культуры, – рассматривают эти практики, стремясь дать лишь рациональную оценку и обнаружить знаки и символы более глубокой и фундаментальной реальности социальных структур и логики культуры[105]105
  Minson J. Questions. P. 31.


[Закрыть]. Соглашусь с этим мнением: когда Бурдье рассматривает разнообразные практики, характерные для определенной социальной группы (их стили в еде, социальном поведении, развлечениях), в первую очередь он обращает внимание на то, как эти практики воплощают в теле и символизируют доксу и этос группы, на то, как идеологии, проживаемые участниками группы, фиксируются в их социальном или классовом габитусе[106]106
  Bourdieu P. Outline of a theory of practice / Trans. R. Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977; Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.


[Закрыть]. Можно возразить, что значимость телесной (embodied) практики не исчерпывается ее способностью функционировать в качестве индекса социального или классового статуса или идеологического габитуса группы[107]107
  Батлер выделяет исследования габитуса Бурдье из-за их чувствительности к тому, как социальная и культурная локация индивида становится воплощением его диспозиции в теле. Вместе с тем она критикует его за неудачную попытку использовать потенциал тела для противостояния системе означения и способность бросить вызов ее логике (Butler J. Excitable speech). Интересно отметить идею Батлер, что тело становится пространством противостояния социальным предписаниям, а Бурдье подчеркивает ограничительные стороны воплощенной в теле социальной власти, но одновременно они оба анализируют тело в бинарной логике отвержения и/или консолидации социальных норм. В этой логике оказываются утеряны различные модальности, посредством которых тело проживает регулирующую власть норм и которые невозможно передать в дуалистической логике сопротивления и принуждения.


[Закрыть]. Специфика телесной практики также представляет интерес с точки зрения предполагаемого ей отношения к конституируемому действию, где анализ приобретаемой телом формы может менять наше концептуальное понимание действия. Более того, телесное поведение не просто связано со смыслом личности и общества, оно также наделяет личность определенного рода способностями, существенными для ее воздействия на мир.

Позитивная этика

Другая этическая традиция, восходящая к Аристотелю, предлагает иные инструменты для решения обсуждаемых проблем. Поздние работы Мишеля Фуко опираются на эту традицию при формулировке того, что Клэр Коулбрук удачно называет «позитивной концепцией этики», распространяющей область этой дисциплины «за пределы норм, обоснований, легитимаций и смыслов, включая в рассмотрения практики, личности, тела, желания, определяющие этику (и соопределяемые ей)»[108]108
  Colebrook C. Ethics, positivity, and gender: Foucault, Aristotle, and the care of the Self // Philosophy Today. 1998. Vol. 42. № 1/4. P. 50.


[Закрыть]. Фукианская концепция позитивной этики наследует Аристотелю, поскольку здесь этика понимается не как Идея или набор регулирующих норм, но как круг практических действий, уместных при том или ином образе жизни[109]109
  Не следует отсюда делать вывод, что этика Фуко антикантовская в любом упрощенном смысле. О влиянии Канта на поздние работы Фуко, в частности на соединение этики и свободы, см. главу «Самосовершенствование» в: Hacking I. Historical ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.


[Закрыть]. Этика в такой концепции встраивается в круг специфических практик (называемых Аристотелем «практиками добродетели»). Исключительно с точки зрения установок, сформированных в этих практиках, можно поставить кантовский вопрос о моральном размышлении. С этой точки зрения, мы говорим не о том, что означает какая-то этическая теория, но о том, что она делает[110]110
  Коулбрук утверждает, что взгляд Фуко на античную этику представляет собой «позитивную этику, в которой действия оцениваются в соответствии с тем, что они делают, а не что они значат, „у каждого – своя форма и характер“» (Colebrook C. Ethics, positivity, and gender. P. 43).


[Закрыть]. В отличие от современных текстов об «этике добродетели» фукианское использование этики Аристотеля не стремится к утверждению собственной универсальной значимости или привлечению различных ее элементов к решению современных моральных проблем – например, к применению идеи цели или коллективного представления о благой жизни[111]111
  См., например: MacIntyre A. After virtue: A study in moral theory. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984; Taylor C. Irreducibly social goods // Philosophical arguments. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995. P. 127–145. Неоаристотелевская традиция «этики добродетели» в целом выступает за возвращение понятию добродетели центрального места как важнейшему для обсуждения понятий «добра» и «блага» в современной этической мысли. См.: Anscombe G. E. M. Modern moral philosophy // Ethics, religion and politics. Vol. 3 of The collected philosophical papers of G. E. M. Anscombe. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981. P. 26–42; Foot P. Virtues and vices and other essays in moral philosophy. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978; Lovibond S. Ethical formation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.


[Закрыть]. Вместо этого Фуко представляет эту традицию как возможность думать об этике в категориях локального и частного, придерживающегося определенных процедур, техник и дискурсов, посредством которых высокоспецифичные этико-моральные субъекты формируются[112]112
  Иной подход к соединению этики Фуко с изучением этики добродетели см. в: Lovibond S. Ethical formation.


[Закрыть]. Ниже я разовью это направление в своих исследованиях не только потому, что нахожу его аналитически перспективным, но и потому, что, как я поясню в главе 4, некоторые аспекты аристотелевской традиции оказали влияние на оформление пиетистских практик ислама.

Фуко различает этические практики и «мораль», которую он понимает как набор норм, правил, ценностей и предписаний. «Этика», в свою очередь, означает практики, техники и дискурсы трансформации субъекта для достижения особого состояния бытия, истины или счастья[113]113
  Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб.: Академический проект, 2004; Он же. О генеалогии этики: обзор текущей работы // Логос. 2008. № 2 (65). С. 135–158; Foucault M. Ethics: Subjectivity and Truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954–1984 / Trans. P. Rabinow, R. Hurley et al. New York: New Press, 1997; Technologies of the self: A seminar with Michel Foucault / Eds. L. Martin, H. Gutman, P. Hutton. Amherst: University of Massachusetts Press, 1988. См. также: Davidson A. Ethics as ascetics: Foucault, the history of ethics, and ancient thought // Foucault and the writing of history / Ed. J. Goldstein. Cambridge: Blackwell, 1994. P. 63–80; Faubion J. Toward an anthropology of ethics: Foucault and the pedagogies of autopoiesis // Representations. 2001. Vol. 74. P. 83–104; Rabinow P. Introduction // Ethics: Subjectivity and truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954–1984. New York: New Press, 1997. P. xl-xlii. Хотя Фуко отличает морали, ориентированные на кодекс и этику, он не считает их несоизмеримыми. Например, философ утверждает, что в христианстве обе морали действуют рука об руку, хотя в разные периоды наблюдается акцент на одной из них. См.: Фуко М. Использование удовольствий. С. 49–50.


[Закрыть]. Для Фуко этика – это модальности власти, «позволяющие индивидам, самим или при помощи других людей, совершать определенное число операций на собственных телах и душах, мыслях, поступках и способах существования»[114]114
  Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2 (65). С. 100.


[Закрыть], трансформируя тем самым себя в субъекты воли, принадлежащие какому-то моральному дискурсу. Несмотря на внимание Фуко к усилиям субъекта по самоконституированию, субъект в его системе не является волюнтаристски автономным, имеющим множество форм. Скорее субъект формируется в пределах исторически специфического круга формативных практик и моральных предписаний, заведомо ограниченных – того, что Фуко называет «типами субъективации». Фуко тем самым рассматривает субъективность не как частную сферу самокультивирования, но как действие модальности власти, реализующей себя через ряд моральных кодов и призывающей субъект формироваться в соответствии с указаниями. Моральная субъективация, в свою очередь, обозначает модели, доступные «для установления и развития определенных отношений с собой, для рефлексии над собой, для познания, контроля, расшифровывания себя, преобразований, которые индивид стремится осуществить в себе самом»[115]115
  Фуко М. Использование удовольствий. С. 48.


[Закрыть].

Для Фуко моральные коды и типы субъективации не связаны излишней детерминацией, как будто субъект просто соответствует моральным кодам (или противостоит им). Скорее подход Фуко подразумевает, что существует множество способов оформить отношения с моральным кодом, каждый из которых позволяет установить отдельные связи между способностями личности (волей, разумом, желанием, действием и т. д.) и частной нормой. Конкретная телесная форма, принимаемая через следование моральному коду, не случайна, но является необходимым элементом этического анализа, в котором она оказывается средством описания специфической конфигурации субъекта этики. Другими словами, только в анализе конкретной формы и характера этических практик можно постичь, какого рода субъект этики оказывается сформирован. Эти практики для Фуко являются техническими и включают вещные и телесные техники, духовные упреждения и способы поведения – все «позитивные», в том смысле, что они являются имманентными повседневной жизни и манифестируются в ней. Отметим, что значимость этих практик для тех, кто этой практике следует, не основывается на их смыслах, но в работе, которую они ведут, по конституированию индивида. Подобным образом тело не является носителем означения, но субстанцией и необходимым средством, которое формирует субъекта, обладающего телом.

Анализ этического формирования, проведенный Фуко, представляется мне в особенности полезным для концептуализации агентности вне границ бинарной модели воспроизведения и отвержения норм. В частности, он обращает наше внимание на вклад внешних форм в развитие этических возможностей человека, в специфические модусы агентности. Вместо того чтобы ограничивать агентность теми действиями, которые мешают существующим властным отношениям, работы Фуко подвигают нас осмыслять агентность а) в терминах возможностей и навыков, необходимых для совершения определенных видов моральных действий, и б) как неизбежно связанную с исторически и культурно специфичными дисциплинами, посредством которых формируется субъект. Парадокс субъективации оказывается в центре внимания Фуко как то, посредством чего приобретается способность к действию в условиях специфических отношений субординации. Для прояснения этого парадокса рассмотрим пример пианиста-виртуоза, который подчиняется зачастую болезненному режиму дисциплинарной практики, а также иерархическим структурам ученичества для приобретения возможности – необходимой агентности – мастерски владеть инструментом. Важно, что агентность здесь обуславливается способностью к обучению, которую принято называть «послушанием» (docility). И хотя послушание у нас скорее будет ассоциироваться с отказом от агентности, буквально этот термин предполагает гибкость, податливость, необходимую, чтобы обучаться какому-то навыку или знанию. В таком значении слышится чуть меньше пассивности, чем борьбы, усилий, напряжения и достижения[116]116
  Одно из значений, выделяемое у слова docility в Оксфордском словаре английского языка, таково: «качество обучаемости, готовность и желание получать указания, способность учиться, подверженность тренировке» (Oxford English Dictionary (OED). 2nd ed. CD-ROM. Oxford University Press, 1999).


[Закрыть].

Типы субъективации и движение при мечетях

Предлагаемый мной подход можно разрабатывать дальше с опорой на четыре элемента, которые Фуко помещает в центр своих этических изысканий. Эту четырехчастную схему, однако, нельзя считать образцом для изучения этики, скорее полезность аналитического инструментария Фуко коренится в том, что он ставит ряд вопросов о соотношении между моральными кодами и этическим поведением, на которые невозможно дать ответ без исследования специфических практик, посредством которых проживаются исторически локализованные моральные нормы. Первый компонент, который Фуко называет «этической субстанцией», обозначает те стороны личности, которые принадлежат к области этического суждения и практики. Субстанцией этики для средневекового христианства, например, были плоть и страсть, а наиболее подверженной анализу и труду частью личности в Новое время были чувства[117]117
  Фуко М. О генеалогии этики. С. 143–144.


[Закрыть]. Второй аспект этики, который Фуко называет «типами субъективации»[118]118
  В русских переводах сохранен французский термин, mode d’assujettissement. – Примеч. пер.


[Закрыть], обозначает способы, при помощи которых до человека доносят или призывают к признанию собственных моральных обязательств, – например, посредством отсылки к Божественному закону, рациональности или космическому порядку. Как указал Николас Роуз, эта сторона этики обращает наше внимание на то, какого рода власть заставляет субъекта признать правду о себе, и на отношения, устанавливаемые между субъектом и обладателями истины[119]119
  Rose N. Inventing our selves: Psychology, power, and personhood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 27.


[Закрыть]. Третий компонент – это комплекс операций, которые человек совершает над собой, чтобы стать субъектом этики, – процесс, анализируемый под ярлыком «технологии себя». Наконец, четвертый элемент этики – это телос, модус существования, к которому стремятся в рамках исторически специфичной авторитетной модели.

Подход Фуко к этике полезен для понимания ключевых черт женского движения при мечетях, которое я изучала, и движения благочестия в целом. Практики этих движений предполагают существование Божественного плана для человеческой жизни – воплощенного в Коране, экзегетической литературе и выведенных из них моральных кодексов, – которые обязан соблюдать каждый. Участниц движения призывают познавать свои моральные обязательства через Божественный текст и назидательную литературу. Эта форма морали, впрочем, не является сугубо правовой. Нет централизованных авторитетов, навязывающих этот моральный кодекс и наказывающих за нарушения. Скорее для движения при мечетях характерен сильный индивидуализирующий импульс, предполагающий, что каждая участница привносит тот или иной набор аскетических практик для формирования морального поведения[120]120
  Глава 2 описывает то, как эта индивидуализирующая тенденция набирала силу в ХX веке.


[Закрыть]. Женщина должна интерпретировать моральные коды в соответствии с традиционными указаниями, чтобы она как индивид наилучшим образом реализовала Божественный план своей жизни.

По сравнению с другими течениями исламского возрождения движение при мечетях уникально своей экстраординарной сфокусированностью, в первую очередь педагогической, на внешних маркерах религиозности – ритуальных практиках, стилях поведения и одежды и т. п. Участницы движения рассматривают эти практики как необходимое и неизбежное средство для реализации той формы религиозности, которую они культивируют. Именно различные телесные практики и являются для них материальным носителем этических представлений. Существует разработанная система техник, посредством которых действия и способности тела могут изучаться и совершенствоваться, причем как индивидуально, так и коллективно. Уроки при мечетях оказываются важным пространством, где идут тренировки в подобных аскетических практиках. Как я покажу далее, женщины учатся анализировать движения тела и души, чтобы установить связь между внутренними состояниями (намерениями, сменой желаний и мыслей и т. д.) и внешним поведением (жестами, действиями, речью и т. п.). Различие между внешними и внутренними сторонами личности оказывается центральной осью, вокруг которой организована броня аскетических практик. Как мы увидим в главе 4, этот принцип координации влияет на то, как мы можем подходить к анализу концептуальных отношений тела и сознания, а также с другими индивидами и, соответственно, разнообразных отношений личности со структурами власти.

Телеологическая модель, которую стремятся реализовать в своей жизни участницы движения при мечетях, опосредована образцами поведения Пророка и его современников. Этот идеал легко свести к ностальгии, стремлению имитировать давно ушедшее прошлое, прошлое, требованиям которого невозможно соответствовать в запросах настоящего момента. Но это означало бы упустить значение такого телоса для практического этического поведения. Среди участниц движения индивидуальные усилия для самореализации направлены не столько на раскрытие «истинных» желаний и чувств или установление личных отношений с Богом, сколько на оттачивание рациональных и эмоциональных возможностей для приближения к образцу, к модели добродетельной личности (см. главу 4). Женщины, с которыми я работала, не считали попытки имитировать авторизованные модели поведения чем-то внешним и социально навязанным, ограничением личной свободы. Скорее они рассматривали социально авторизованные формы действий как возможность, если угодно, – основу для самореализации. В результате один из вопросов, поставленных в этой книге, звучит так: «Как мы понимаем индивидуальную свободу в контексте, где различие между собственными желаниями субъекта и социально предписанными действиями не удается с легкостью зафиксировать и где подчинение определенным формам (внешнего) контроля является условием для реализации потенциала субъекта?» Другими словами, как вопрос политики сделать интегральной частью анализа архитектуры личности?

Этика и политика

Мое предложение обсуждать агентность через этическое формирование и в особенности в фукианской формулировке может вызвать два возражения. Во-первых, можно сказать, что, несмотря на мои возражения гуманистическому пониманию суверенного субъекта, по факту я скрыто продвигаю субъектно центрированную теорию агентности, помещая агентность в рамки усилий личности; во-вторых, можно предполагать, что я уклоняюсь от критического вопроса политики и социальной трансформации, на который в первую очередь и было ориентировано понимание агентности как сопротивления. Первое возражение, полагаю, основывается на распространенном заблуждении касательно того, что значит утверждение, что субъект является результатом действий власти. Часто предполагается, что говорить об этическом формировании личности можно лишь применительно к самосознающему агенту, выстраивающему себя этаким квази-Прометеем, воплощающим свою волю и, следовательно, устанавливающим «собственную агентность» наперекор силам структуры. Это предположение некорректно по ряду причин. Хотя я фокусируюсь на практиках участниц движения при мечетях, это не означает, что их действия, то, что они предпринимают по отношению к себе, являются порождением исключительно их собственной независимой воли. Скорее я утверждаю, что эти действия – продукт авторитарных дискурсивных традиций, логика и власть в которых превосходит обеспеченное ими сознание субъектов. Вид агентности, о котором говорю я, не принадлежит самим женщинам, но является продуктом исторически сложившейся дискурсивной традиции, в которой они находятся. Этих женщин призывают узнать себя через понятие добродетели и коды этих традиций; в этом важном смысле индивид условно оказывается возможным благодаря воспроизводимой им дискурсивной логике этических традиций. Саморефлексия не универсальный атрибут человека, но, как предполагает Фуко, частный вид отношения к человеку, форма которого в основе своей зависит от практик субъективации, посредством которых и порождается индивид.

Касательно второго возражения о том, что мой акцент на агентности как этическом формировании личности ведет к утрате связи с реальностью политики. Оно в чем-то отражает существующее в либеральной политической теории противопоставление вопросов морали и этики как частных, а политики – как публичных. Такое противопоставление проблематично по ряду причин, одна из которых – это непреодолимое разногласие внутри самой либеральной традиции о должной роли этики и добродетелей в создании либеральных форм государства[121]121
  См.: Pocock J. G. A. Virtue, commerce, and history: Essays on political thought and history, chiefly in the eighteenth century. Cambridge: Cambridge University Press, 1985; Skinner Q. Liberty before liberalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.


[Закрыть]. Такое разграничение этического и политического все сложнее поддерживать, если принять во внимание довольно распространенный сегодня в академии тезис, что все формы политики требуют и предполагают особого рода субъект, производимый рядом дисциплинарных практик, которые являются ядром регулятивного аппарата любого современного политического порядка.

Ценность этого тезиса широко признается, но порядок рассуждения часто оказывается обратный: как частное представление о личности предполагает различные формы политических убеждений? Другими словами, какого рода субъект видится в качестве норматива в отдельном политическом воображаемом? Такая формулировка вопроса не означает, что политическое следует за частным, именно потому, как я указывала выше, что личность – это продукт социального и дискурсивного порядка, результат операций власти, а не генератор этих операций. Как таковой, вопрос конституирования личности не делает объектом своего внимания личные предпочтения и склонности индивида, но анализирует исторически обусловленные порядки власти, посредством которых создается нормативный субъект. Такая рамка для исследования кажется мне особенно перспективной, поскольку она позволяет денатурализовать нормативного субъекта либеральной феминистской теории, тем самым открывая возможность обратиться к жизни участниц движения при мечетях так, как не предполагается претендующими на универсальность истинами этого подхода.

Этика Фуко предлагает нам инструмент для рассмотрения различных техник формирования субъекта, в частности в традициях, делающих акцент на индивидуализированных (а не юридических) типах субъективации. Политолог Уильям Коннолли считает, что работы Фуко об искусстве формирования себя – это имплицитное признание значимости того, как политическая принадлежность оказывается не просто формой абстрактного размышления, но принимается исходящей из «висцеральных способов оценки»[122]122
  Connolly W. Why I am not a secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.


[Закрыть]. Коннолли бросает вызов доминирующему рационалистическому подходу к политике, утверждая, что политические суждения не просто следуют за оценкой моральных принципов, но исходят из интерсубъективных модусов бытия и действия, которые, хоть и не всегда репрезентативны и исчислимы, тем не менее оказывают воздействие на социальное и политическое поведение[123]123
  Ibid. P. 27–46. Коннолли основывает эти выводы на ряде философских работ. Он пишет: «Само мышление для Делёза (а также Эпикура, Спинозы, Бергсона, Фрейда и Ницше) действует как на уровне виртуальном (который реален в своей эффективности, но не актуален в своей доступности), так и на актуальном (доступном для репрезентации, но не самодостаточном). Доразумные усилия протомышления, например, оказываются хранилищем, сюрприз из которого порой нарушает готовые объяснения, новые воздействия периодически всплывают и нарушают существующие практики рациональности, а новые позывы к идентичности время от времени колеблют регистр права и легитимации, в который помещаются установленные идентичности» (Ibid. P. 40).


[Закрыть]. Из признания, что политические формации предполагают не только отдельные типы рассуждения, но также зависят от аффективных форм оценки, следует, что анализ этических практик приобретает новое, очевидно, политическое значение. Николас Роуз, исследуя связь между наукой о личности Фуко и практиками правительности позднелиберальных западных обществ, утверждает, что аналитическое внимание к этико-политике «открывает возможность для сложного бесконечного процесса обсуждения и оспаривания процесса обучения формам жизни и образу жизни личности»[124]124
  Rose N. Powers of freedom: Reframing political thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 192.


[Закрыть]. Это высказывание созвучно с давним тезисом феминисток о том, что любая политическая трансформация с неизбежностью предполагает работу с воплощенными в теле областями жизни, которые часто отграничивают от мира «чистой политики».

Этика и агентность

Как влияет это сплетение этического и политического на критику доминирующих представлений об агентности в либерально-прогрессивной системе? Я надеюсь, уже стало ясно, что меня не интересует создание какой-то теории агентности, я утверждаю, что значение агентности нужно исследовать в пределах той грамматики понятий, в которой она находится. Коротко говоря, я считаю, что нам следует оставить открытым значение термина «агентность» и позволять ему развиваться «в семантических и институциональных сетях, определяющих и делающих возможными те или иные способы отношения к людям, вещам и себе»[125]125
  Асад Т. Возникновение секулярного. С. 118.


[Закрыть]. Поэтому я настаиваю, что понятие агентности следует отделить от целей прогрессивной политики – эта привязка часто приводила к ограничению понятия агентности тропом сопротивления подавлению и доминированию со стороны власти. Это не значит, что агентность никогда себя таким образом не проявляет. Но из этого довольно простого наблюдения вытекают сложные вопросы, исследование которых, как я полагаю, посредством сцепки политики и этики может получиться весьма плодотворным.

Обратимся, например, к тому факту, что доминирующие нормы секулярно-либерального общества или секулярно-либеральные правительства могут воспринимать практики участниц движения при мечетях как вызов (см. главы 2 и 4). Подобные вызовы оказывают на положение секулярности такое влияние, что оно значительно превосходит и надежды пиетистов, и ожидания их самых суровых оппонентов. Например, в главе 4 мы рассмотрим, как пиетистская интерпретация исламских ритуалов и запретов в значительной степени нарушает равновесие как прогосударственных исламистов, так и их секулярных критиков из-за того, что эта интерпретация предполагает имплицитную критику ключевых представлений относительно роли тела в националистическом воображаемом. В результате на предположительно аполитичные практики движения обрушились, с одной стороны, дисциплинарные меры государства, а с другой – жесткая критика этой формы религиозности от секулярно-либеральных мусульман и исламистских партий, разделяющих националистическое мировоззрение. Можно сказать, что политическая агентность движения при мечетях («сопротивление», оказываемое секуляризации) является возможным, но неожиданным следствием воздействия его этических практик на социальное пространство.

Отмечу здесь два несвязанных факта: во-первых, невозможно понять политическую агентность движения без осмысления его этической агентности; во-вторых, интерпретация деятельности движения при мечетях преимущественно в терминах его сопротивления логике секулярно-либеральной власти и сопутствующих ей форм социальности целиком исключает политическое измерение, недостаточно теоретически осмысленное в литературе о политике и агентности.

Отметим, что деятельность этого движения, как и в рамках других течениях благочестия, редко оказывается связана с институтами и практиками, обычно ассоциирующимися с миром политики, например участием в выборах, выдвижением претензий к государству, использованием правовой системы для расширения места религии в публичном пространстве и т. д.[126]126
  Сказанное, разумеется, не означает, что движение благочестия или женское движение при мечетях не зависит от структур современных государств в своей организации. Я покажу в главе 2, что современные политические процессы создают необходимые условия для развития и процветания таких движений в Египте. Я пытаюсь указать, что движение благочестия не стремится менять государство или его политику, но нацелено на реформирование социального и культурного пространства.


[Закрыть] В результате политический характер этого движения легко игнорируется, а его деятельность не попадает на «политические радары» аналитиков. Исследователи вполне стандартно рассматривают такие движения, фокусирующиеся на идее этической реформы, как аполитические[127]127
  См., например: Political Islam: Essays from Middle East Report / Eds. J. Beinin, J. Stork. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1997; Göle N. The forbidden modern; Metcalf B. Living hadith in the Tablighi Jama’at // Journal of Asian Studies. 1993. Vol. 52. № 3. P. 58–608; Eadem. «Remaking ourselves»: Islamic self-fashioning in a global movement of spiritual renewal // Accounting for fundamentalisms / Eds. M. Marty, S. Appleby. Chicago: Chicago University Press, 1994. P. 706–725; Roy O. The failure of political.


[Закрыть]. Такой подход – это огромная политическая и аналитическая ошибка, поскольку трансформирующая сила подобных движений огромна и во многих случаях превосходит силу сопоставимых политических групп. Я бы предположила, что политическое воздействие таких движений является производной их работы в пространстве этики, то есть стратегий, которые формируют телесные привязанности к определенным историческим версиям истины. Политический проект этих движений можно понять, только если рассмотреть описанные этические практики. Такая работа требует пересмотра не только нашего конвенционального понимания того, что составляет политическое, но и того, что является сущностью этики. Отчасти настоящее решает именно эту задачу.

Этика и критика

Феминистки, озабоченные проблемами гендерного неравенства, могут спросить: а как мы можем помыслить возможность отбросить патриархальные нормы, принятые в движении при мечетях? Не приведет ли разграничение понятий агентности и прогрессивной политики для достижения аналитической ясности к утрате средств для оценки и критики практик, которые и подчиняют женщин, и помещают их в условия гендерного паритета? Не перестала ли я держать в фокусе политически предписывающий проект феминизма, подвергая проверке пределы его аналитической упаковки? Ответить на эти вопросы невозможно в нескольких предложениях или даже абзацах, но, надеюсь, они станут явными по ходу книги. Здесь я лишь приведу предварительные размышления.

Начнем с вопроса о том, как иерархическая система гендерных отношений, которой придерживается движение при мечетях, должна трансформироваться через практику. На него, с одной стороны, невозможно ответить, а с другой – не мы должны его задавать. Если и есть урок, который следует извлечь из махинаций колониального феминизма и политики «глобального сестринства», он состоит в том, что любая социальная и политическая трансформация всегда является производной локальной, условной, помещенной в контекст места борьбы, ход которой невозможно предсказать, план которой невозможно разработать[128]128
  Abu-Lughod L. Do Muslim women really need saving? Anthropological reflections on cultural relativism and its others // American Anthropologist. 2002. Vol. 104 (3). P. 783–790; Ahmed L. Western ethnocentrism; Lazreg M. The eloquence of silence: Algerian women in question. New York: Routledge, 1994; Spivak G. In other worlds: Essays in cultural politics. New York: Methuen, 1987.


[Закрыть]. Когда повестка реформ навязывается сверху или извне, имея форму жесткого вмешательства, оно приводит к гораздо худшим последствиям, чем было то, что оно стремится заменить[129]129
  См., например: Collier J. From duty to desire: Remaking families in a Spanish vilbge. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997; Mani L. Contentious traditions; Massell G. The surrogate proletariat: Moslem women and revolutionary strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974.


[Закрыть]. Принимая во внимание модель субъективации, лежащую за практиками движения при мечетях, я предложу свое видение возможной теоретической концептуализации сопротивления в главе 5, когда буду анализировать связи между перформативностью, агентностью и эмбодиментом. Здесь же ограничимся лишь замечанием, что проблему сопротивления доминированию нельзя ставить вне воплощенных в теле форм привязанности, которые и делает возможными конкретный тип субъективации.

Что касается вопроса о том, предполагает ли мой подход воздержание от критики патриархального характера движения при мечетях, я отвечу, что не настаиваю на этом. Я настаиваю на расширении нормативного понимания критики, преобладающего у многих прогрессивных секуляристов и феминисток (к которым меня часто относят). С этой точки зрения критика предполагает успешное разрушение позиции оппонента и выявление несовершенств его аргументации и логических несостыковок. На мой взгляд, это весьма ограниченное и слабое понимание критики. Я верю, что критика оказывается наиболее успешной, когда она оставляет возможность обеим сторонам измениться в процессе встречи с другим мировоззрением, узнать что-то, чего мы не знали до этой встречи. Такой подход предполагает, что мы обращаем критический взор и на себя.

Именно в свете подобного расширенного понимания критики в ходе своей полевой работы я оказалась вынуждена поставить под вопрос отвращение[130]130
  Этот термин я заимствую у Элизабет Повинелли, обсуждающей, как дискурс мультикультурализма оказывается критически ограничен тем, что либерализм конструирует как культурно «отвратительные практики» (Povinelli E. The cunning of recognition: Indigenous alterities and the making of Australian multiculturalism. Durham, NC: Duke University Press, 2002).


[Закрыть], которое часто назревало во мне по отношению к практикам движения при мечетях, особенно ограничивающим и без того подчиненный статус женщин в египетском обществе. Это чувство я разделяю со многими прогрессивными секуляристами и либералами, которым доставляет огромный дискомфорт столкновение с социально консервативными движениями, похожими на описываемое мной, – чувство, которое проявлялось и в симпатии аудитории, восхищающейся моей способностью выдерживать аскетизм жизни моих информанток, и в ярости, разжигаемой моей аргументацией, поскольку она не позволяет обличить их как «фундаменталисток»[131]131
  Сюзан Хардинг около 10 лет назад поделилась наблюдением, что, несмотря на рост исследований «культурно маргинальных» групп в разных академических дисциплинах, бросается в глаза отсутствие работ, фокусирующихся на группах, воспринимаемых прогрессивно-либеральными учеными как «культурные и политические Другие», например протестантах-фундаменталистах, о которых пишет Хардинг на примере США (Harding S. Representing fundamentalism: The problem of the repugnant cultural other. Social Research. 1991. Vol. 58. № 2. P. 373–393). Такие «культурно отвратительные» группы продолжают осмысляться через противопоставление – антимодерные, фундаменталистские, ретроградные, иррациональные и т. д.; и никто не пытается увидеть, что условия секулярной современности сыграли ключевую роль в их производстве и в их восприятии нами (см.: Harding S. The book of Jerry Falwell: Fundamentalist language and politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000).


[Закрыть].

Моя стратегия в отношении этого отвращения состояла в стремлении избегать обличительного тона, характерного для многих описаний исламистских движений и распространенного в академии. Мне этот тон кажется бесполезным в осмыслении того, что делает эти практики значимыми и обладающими силой для приверженных им. Что более важно, меня поражает отвращение, которое вызывает движение при мечетях у феминистско-прогрессивных исследователей, подобных мне, и наша неспособность преодолеть эту внутреннюю реакцию. Мы можем напоминать себе, что движение при мечетях, как и движение благочестия, к которому оно относится, не является ни фашистским, ни милитаристским, не стремится захватить контроль над государством и сделать Египет теократией. В принципе, оно довольно сильно отличается от политико-религиозных движений, таких как Хиндутва в Индии, Гуш Эмуним в Израиле, Джамаат-и-Ислами в Пакистане или многонациональная группа Аль-Каида[132]132
  Организация признана террористической и запрещена в РФ на основании решения Верховного суда Российской Федерации от 14.02.2003 № ГКПИ 03-116, вступило в силу 04.03.2003.


[Закрыть]. Однако глубина дискомфорта, который причиняет пиетистский характер этого движения либералам, радикалам и прогрессистам, невероятна.

Я полагаю, что следует препарировать все, что скрывается за допущением, что именно «социальный консерватизм» подобных движений заставляет либералов и секуляристов испытывать дискомфорт, и исследовать сущностные элементы и смысл, формирующие его. Эта задача приобрела особую важность после событий 11 сентября 2001 года, в результате которых гетерогенное собрание образов и описаний, ассоциирующихся с «исламским социальным консерватизмом» (ключевым здесь является подчиненный статус женщины в исламских обществах), стала символизировать все то, что либералы и левые предположительно считают угрозой их ценностям[133]133
  См.: Hirschkind C., Mahmood S. Feminism, the Taliban, and politics of counter-insurgency // Anthropological Quarterly. 2002. Vol. 75. № 2. P. 339–354.


[Закрыть]. Во многом эта книга изучает то, что Коннолли называла «висцеральными способами оценки», порождающими подобную реакцию у многих либерально-левых интеллектуалов и феминисток, а также исследует области смысла, дающие этим движениям жизнь. Следовательно, цель этой книги не только этнографическая; ее цель – обратить внимание на узость допущений о сущностной связи между действием и эмбодиментом, сопротивлением и агентностью, личностью и властью, которые влияют на наши суждения о нелиберальных движениях, подобных женскому движению при мечетях.