Текст книги "Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект"

Именно в этом столкновении структуры моего отвращения и структур жизни женщин, с которыми я работала, политическое и этическое для меня лично снова сошлись в одной точке. Во время полевой работы и при подготовке этой книги я осознала, что политически ответственное исследование предполагает не просто верность желаниям и надеждам моих «информантов» и призывы к аудитории «понять и уважать» разнообразие стремлений, встречающихся сегодня в мире[134]134
  См.: Mahmood S. Feminist theory, embodiment, and the docile agent: Some reflections on the Egyptian Islamic revival. Cultural Anthropology. 2001. 6 (2). P. 202–236.


[Закрыть]. Недостаточно и вскрыть допущения, мои собственные или других ученых, нашу предвзятость и (не)толерантность. Наряду с другими феминистками я принадлежу к тем, кто поверил, что политический проект феминизма не предопределен и по-прежнему нуждается в доработке отдельных контекстов; таким образом, остается множество вопросов, которые я задаю себе снова и снова: что мы имеем в виду, когда, будучи феминистками, утверждаем, что гендерное равенство является центральным принципом нашего анализа и политики? Как мое включение в насыщенную текстуру жизни моих информанток влияет на мою открытость этому вопросу? Хотим ли мы поддерживать порой насильственную задачу по переоформлению смыслов, жизненных миров и привязанностей женщин, подобных тем, с кем я работала, чтобы приучить их к ценности принципа «свободы»? Далее, предполагает ли приверженность идеалу равенства нашу возможность знать, что этот идеал является таким или должен быть воплощен в жизни всех остальных людей? Если нет – и очевидно, так и есть, – я полагаю, нам следует переосмыслить с гораздо большей долей скромности, чем мы привыкли, что в действительности значит феминистская политика. (Здесь я хочу прояснить, что мои комментарии не относятся лишь к «западному феминизму», но включают и «феминизм третьего мира», и всех, помещающихся в этом спектре, поскольку эти вопросы относятся ко всем нам, учитывая освободительный импульс феминистской традиции.)

То, что я ставлю эти вопросы, не значит, что я настаиваю на отказе от нашей критической установки по отношению к практикам, которые мы считаем несправедливыми, примеряя их к контексту собственной жизни, или на некритическом принятии и популяризации добродетельного образа жизни женщин, с которыми я работала. Такая позиция была бы только отражением телеологической уверенности, характерной для некоторых версий прогрессивного либерализма, который я критиковала ранее. Скорее я здесь предлагаю оставить открытой возможность для трансформации наших политических и аналитических убеждений в процессе изучения нелиберальных движений, возможность, что жизни женщин, среди которых я работала, могут научить нас чему-то, что выходит за пределы усвоенного нами из ограниченного социально-научного упражнения по «пониманию и переводу». В этом смысле можно сказать, что напряжение между аналитической и предписывающей стороной феминистского проекта может сохраниться, и сохраниться с пользой; его не следует предварительно скрывать ради «политической ясности». Как пишет исследовательница политики Венди Браун, «требовать отделения интеллектуальной жизни от политической не означает их разделения. Цель – культивировать… признание продуктивного, хоть и агонального, диалога, возможного между интеллектуальной и политической жизнью, когда они сохраняют динамическую дистанцию и напряжение»[135]135
  Brown W. Politics out of history. P. 43.


[Закрыть].

Если в этой книге и есть нормативная политическая позиция, то это убежденность, что мы – читатели и я сама – предпринимаем исследование, в котором не предполагаем, что наши политические позиции будут обязательно защищены или что мы получим основание для своего теоретического анализа, мы лишь ожидаем, что откроется возможность поставить ряд вопросов о политике, которые до проведения этого исследования казались решенными.

Глава 2
Топография движения благочестия

Один раз в неделю в самый разгар дневной жары внимательный наблюдатель может увидеть ручеек женщин, поодиночке или маленькими группами поднимающихся по узкой лестнице, спрятанной на краю комплекса мечети Умара[136]136
  Все названия мечетей, имена учительниц и участниц изменены для сохранения конфиденциальности.


[Закрыть]. Эта мечеть – внушительное здание на одном из оживленных перекрестков в развивающемся районе Каира, Мухандисине, где в основном живет богатый средний класс. Здесь с довольно мрачной мечетью соревнуются за внимание ряд сверкающих витрин, американские рестораны быстрого питания, огромные нарисованные вручную плакаты, рекламирующие новейшие египетские фильмы и спектакли. Мечеть Умара дает возможность отдохнуть от этого изобильного консюмеристского пространства, не только за счет своей архитектурной сдержанности, но и за счет того, как она поддерживает беднейших египтян. Женщины осторожно пробираются на верхний этаж мечети, где у них проходят религиозные занятия (dars, мн. durūs), которые еженедельно проводит проповедница и религиозная учительница (dā‘iya, мн. dā‘iyāt) по имени хадджа Фаиза[137]137
  Хадджа соответствует стандартному арабскому ḥajja и ḥagga в разговорном египетском и буквально обозначает «женщина, совершившая паломничество в Мекку, хаддж», но также в разговорном египетском диалекте арабского используется для уважительного обращения к старшей. Не все dā‘iyāt совершали хаддж, и некоторые из них довольно молоды, но ко всем ним обращаются ḥagga в знак уважения. В этой книге арабские формулы вежливого обращения (такие, как хадджа, сейд, шейх), предшествующие именам, используются без диакритических знаков и без курсивного выделения.


[Закрыть].

Хадджа Фаиза ведет уроки в двух других мечетях, а также в одном из частных закрытых клубов Каира. Она широко известна в мечетях не только своей эрудицией, но и самоотверженностью, с которой ведет уроки для женщин с момента основания женского движения при мечетях, то есть уже примерно 25 лет. Каждую неделю от 50 до 100 женщин на протяжении двух часов сидят в кондиционируемом помещении и слушают, как хадджа Фаиза на разговорном арабском дает экзегетический комментарий к избранным местам из Корана и хадисов (авторитетные записи изречений и поступков Пророка)[138]138
  См.: Robson J. Hadith // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.


[Закрыть]. Присутствующие внимательно слушают в звенящей тишине, сидя на коричневых стульях, а хадджа Фаиза говорит спокойным, уверенным тоном, расположившись за столом на подиуме.

Некоторые женщины – домохозяйки, другие – студентки, многие работают и заходят на уроки по пути с работы. Большинству от 30 до 40 лет, но есть и молодые двадцатилетние девушки, и более пожилые, шестидесятилетние. Кто-то приезжает в мечеть на собственном автомобиле, другие – на такси. Все они по-разному одеты. Многие носят сшитые на заказ юбки до щиколотки и заправленные в них блузки, повязывают на голову шифоновые шарфы с узорами, что придает образу ноту скромной изысканности. Другие, в том числе и хадджа Фаиза, носят отлично сшитые длинные пальто (baltu) и тяжелые плотные шарфы, скрывающие волосы и шею. Есть и те, кто предпочитает khimār, покрывающий голову и часть торса (похожий на облачение католических монахинь) и очень распространенный у посещающих мечети. На уроках хадджи Фаизы есть даже женщины, не покрывающие голову, одетые в джинсы и топы, с уложенными волосами и макияжем, чего практически невозможно увидеть в других мечетях. Однако при всем разнообразии в мечети Умара редко встречаются женщины в никабе, более консервативной форме хиджаба, покрывающей голову, лицо и торс. Их отсутствие становится важным показателем того, какую аудиторию привлекают лекции хадджи Фаизы[139]139
  В главе 3 будут представлены позиции участниц движения при мечетях о хиджабе и доктринальные положения, стоящие за ними.


[Закрыть].

Совершенно не похожа на мечеть Умара мечеть Аиши, расположенная в одном из обширных и беднейших районов на окраине Каира. Зажатая в темном переуле, между многоквартирными домами, мечеть окружена звуковой стеной, состоящей из петушиного крика, детского плача и зазывных криков торговцев. Это создает разительный контраст с чистым и аккуратным комплексом мечети Умара. Мечеть Аиши связана с крупнейшей в Египте благотворительной исламской организацией аль-Джамийя-Шарийя и активно оказывает социальную поддержку местным жителям. Религиозные уроки проводят два раза в неделю две женщины, dā‘iyāt, и один раз в неделю – мужчина-имам (предстоящий на молитве) этой мечети. В отличие от сдержанного убранства мечети Умара для мечети Аиши характерна неформальная и лишенная церемониальности атмосфера. Например, женщины, присутствующие на уроке, часто перебивают учителей, задавая вопросы или предлагая альтернативные мнения, которые они где-то слышали. Аудитория и их dā‘iyāt постоянно взаимодействуют. Здесь dā‘iyāt, как и в других мечетях, говорят на разговорном египетском диалекте арабского, но в речи они используют уличный сленг, характерный для рабочего (sha‘bi) контингента как их аудитории, так и их собственного[140]140
  И Коран, и хадисы написаны на классическом арабском, который существенно отличается от современного литературного стандарта и от разговорного арабского, поэтому отчасти задачей dā‘iyāt является интерпретация этих текстов на разговорном египетском арабском, который легко понимают их аудитории.


[Закрыть]. В отличие от прохлады кондиционируемого уединения мечети Умара атмосфера мечети Аиши полнится звуками, запахами района.

Возраст присутствующих в мечети Аиши схож с мечетью Умара, но их образовательный уровень гораздо ниже: у большинства нет образования, кроме школьного, многие неграмотны. Женщины сидят на тонких ковриках, постеленных на бетонном полу, многие одеты в мятые длинные платья (galālib, ед. gallābiyya) и платки, покрывающие голову и тело (akhmira). В отличие от мечети Умара, где женщины в никабах практически не встречаются, здесь так одеты до трети присутствующих. Большинство носят шарфы с узорами, другие носят то, что сейчас называется baladi, одежду бедного сельского населения, состоящую из свободного черного платья и тонкого черного шарфа, плотно повязанного на голове.

Если мечети Умара и Аиши представляют крайние точки социоэкономического спектра в Каире, мечеть Нафиса в известном пригороде Каира находится в его середине. В этом районе живет много государственных и корпоративных служащих, а также египтян, вернувшихся из стран Залива после нефтяного бума 1970–1980-х[141]141
  Некоторые исследователи пишут, что растущий социальный консерватизм в египетском обществе отчасти является изводом формы ислама, пришедшей «из Залива» (иногда именуемой «нефтедолларовый ислам» и привезенной египтянами, потерявшими работу в странах Персидского залива после бума 1970–1980-х (Political Islam; Moench R. Oil, ideology and state autonomy in Egypt // Arab Studies Quarterly. 1988. Vol. 10. № 2. P. 176–192)). По большей части эта точка зрения основывается на корреляции количества вернувшихся работников и подъеме исламизма в Египте, но мне неизвестны социологические или этнографические исследования, отслеживающие или подтверждающие такую корреляцию.


[Закрыть]. Мечеть Нафиса имеет репутацию первой каирской мечети, где уроки для женщин появились приблизительно в 1980 году, и сейчас здесь собирается самая большая женская аудитория среди мечетей города. Около 500 женщин посещает еженедельные уроки; большинство из них – домохозяйки, но есть и студентки крупного университета, расположенного неподалеку. Уроки ведет группа из трех dā‘iyāt, все они во время полевого этапа моего исследования проходили формальное обучение как проповедники в государственных институтах da‘wa (ключевой термин для исламского возрождения, который я рассмотрю ниже). В отличие от многих женщин в остальных двух мечетях все три dā‘iyāt, как и большинство присутствующих (примерно три четверти), носят никаб, полностью покрывающий лицо и тело. Женщины, носящие никаб, в практике руководствуются более строгой интерпретацией мусульманских указаний, касающихся женской скромности, и часто считают себя добродетельнее, чем женщины, носящие khimar (покрывающий голову и торс) или хиджаб (головной платок). Чувство ревностной добродетели в этой мечети находит свое выражение в доминировании никабов, и оно усиливается благодаря стилю – с огнем и серой – ведения уроков, что контрастирует с более мягким тоном хадджи Фаизы в мечети Умара и довольно расслабленными манерами dā‘iyāt в мечети Аиши[142]142
  Более подробный анализ стилей риторики dā‘iyāt в трех мечетях см. в главе 3.


[Закрыть].

Краткое описание трех из шести мечетей, в которых я проводила исследование, демонстрирует разнообразие женского движения, бросающееся в глаза как в специфике возрастных и социоэкономических групп, так и в множестве риторических стилей, способов аргументации, форм общения, используемых учительницами. Несмотря на различия состава в разных мечетях, все их участницы обеспокоены тем, что они описывают как все большую секуляризацию египетского общества, следствием чего оказывается эрозия религиозного смысла, который они считают критически важным для сохранения «исламского духа» (rūh al-islām). Далее я исследую то, что имеют в виду участницы, говоря о «секуляризации», какие стороны социального поведения они считают наиболее важными в этом процессе и, наконец, какие формы религиозности они хотели бы восстановить в своей практике. Этот анализ помещен мной в контекст различных течений, из которых складывается современное исламское возрождение, и обращусь к тому, как эти течения связаны с историей религиозного активизма в Египте прошлого века. Цель этой главы – не только кратко обрисовать исторические процессы, которые запустило современное движение при мечетях, но и критически рассмотреть существующие тенденции в исследованиях исламского модернизма, обращенных на эти движения.

Цели движения при мечетях

Посещающие уроки считают, что женское движение при мечетях появилось в результате понимания, что религиозные знания как средство организации повседневной жизни все более маргинализировались в современном светском государстве. Многие участницы критиковали наиболее распространенную, по их мнению, форму религиозности в Египте, а именно сведение роли ислама к абстрактной системе верований, не оказывающей прямого воздействия на жизнь, на то, что человек делает в течение дня. Считается, что эта тенденция, которую сами женщины обычно называют «секуляризацией» (‘almana или ‘almāniyya) или «вестернизацией» (tagharrub), ограничивает исламское знание (и как способ поведения, и как свод принципов), присваивая ему статус «обычаев и фольклора» (‘āda wa fulklūr). Некоторые посетительницы уроков используют термины «секуляризация» и «вестернизация» по отношению к отдельным событиям египетской истории[143]143
  Например, некоторые женщины использовали термины «секуляризация» и «вестернизация» по отношению к введению политики infitāḥ (экономической либерализации) президентом Анваром Садатом в 1970-х, что, по их словам, служило радикальной трансформации социальных норм и образа жизни в стране. Хадджа Нур, например, утверждает, что с ростом демонстрации богатства на улицах, ростом инфляции и потоком импортных товаров потребления и западных медиа, как ей показалось, египтяне стали более амбициозными и соревновательными, а также эгоистичными, стали уделять меньше внимания семье, друзьям и более широкому сообществу – эту перемену она назвала «секулярной».


[Закрыть], но для большинства эти термины вольно описывают трансформирующую силу, находящуюся вне их контроля и разрушительную для смысла и привычек отдельных форм религиозной жизни.

Хадджа Самира из мечети Нафиса – из тех, кто страстно и ясно говорит о том религиозном смысле, который, по мнению участниц движения, находится в опасности. Вот что она говорила на своих уроках:

Посмотрите вокруг, на наше общество, и спросите себя: кому мы подражаем? Мы подражаем жителям Запада [gharbiyyin], секуляристам [‘almāniyyin], христианам: мы курим как они, едим как они, наши книги и медиа полны неприличных [faḥḥāsh] образов. Входя в дома мусульман, удивляешься: непонятно, здесь живут христиане или мусульмане. Мы мусульмане по имени, но действия наши – не действия мусульман. Наш вид, одежда, напитки и еда тоже должны быть для Аллаха и из любви к Нему [iḥna muslimīn wi lākin af‘ālna mish ka muslimīn: il-‘ēn, wi-libs, wil-shurb, wil-akl lāzim yikun lillah wi fi ḥubb allāh]. Они скажут, что образ жизни [тот, который она рекомендует] – не цивилизованный [ghair mutaḥaḍḍir], не слушайте их – вы знаете, что настоящая цивилизация [ḥaḍāra] для мусульманина – в близости к Аллаху.

Эти замечания могут быть интерпретированы как верность дискурсу культурной идентичности, с помощью которого современные египетские мусульмане обосновывают свою религиозную специфику, выражающуюся в стиле потребления, выборе одежды и способов коммуникации. Я бы хотела предложить альтернативное прочтение, опираясь на имевшие место в мечетях обсуждения, которые происходили в кругах, заботы которых совершенно не включают вопросы национальной или культурной идентичности. В таком альтернативном прочтении комментарии хадджи Самиры могут пониматься как критика доминирующей формы религиозности, которая представляет ислам как систему абстрактных ценностей, почитаемую, но несущественную для практической организации повседневности. С точки зрения хадджи Самиры, это доказывает тот факт, что никто не может отличить мусульман от христиан или неверующих, поскольку то, как мусульмане организуют свой быт, не указывает на их религиозные взгляды. И участницы встреч, и сами dā‘iyāt стремятся улучшить эту ситуацию, культивируя телесные навыки, добродетели, привычки и желания, которые служат укоренению принципов ислама в практиках повседневной жизни. Уроки при мечетях обучают навыкам и стратегиям, необходимым для этого, и существование наиболее увлеченных участниц организованы вокруг постепенного освоения и совершенствования этих навыков. Как предполагает завершение приведенной цитаты, хадджа Самира эксплицитно выступает против египтян, которые считают повседневное внимание к религиозным практикам чем-то устаревшим, нецивилизованным (ghair mutaḥaḍḍir); это суждение она опровергает, используя термин ḥaḍāra (несущий западоцентричные коннотации, как и английское «civilized») для описания поведения верного мусульманина.

Озабоченность хадджи Самиры тем, как массовая религиозность трансформируется под влиянием процесса секуляризации, разделяют многие участницы групп при мечетях, несмотря на различия их классового и социального происхождения. Например, так в интервью со мной схожие мысли выражает хадджа Фаиза из мечети Умара (среднего класса):

Сейчас религия, кажется, отделяется от текстов и писаний [nuṣūṣ], особенно в сферах mu‘āmalāt [коммерческие и социальные взаимодействия]. Как мусульмане, мы сталкиваемся здесь с проблемой: как понимать и следовать примеру Пророка, как действовать в соответствии с Кораном и хадисами в повседневной жизни [biyi‘mil bil-ḥadīth wil-qur’ān izzāy]. Все мы [мусульмане] знаем основы религии [al-dīn], например молитвы, пост и другие благочестивые формы поклонения [‘ibādāt]. Но сложный вопрос, стоящий перед нами как мусульманами, состоит в том, как нашу повседневную жизнь согласовать с религией, в то же время развиваясь вместе с миром [muḥarrikīn ma‘a id-dinya], особенно принимая во внимание нынешний период значительных изменений и трансформации. Для меня прозелитизм [da‘wa] означает включение ислама в повседневные, практические дела [‘amaliyyāt] и включение поклонения [‘ibāda] в ежедневные практики, чтобы они всегда были направлены к Богу [fah mil-‘ibāda kullu yittagih ilallah].

Отметим, что тот вызов, который хадджа Фаиза считает самым значительным для своей работы, не связан с обучением мусульман базовому исполнению религиозных обязанностей (например, пятикратной молитве, посту и т. п.); как она говорит, большинство из тех, с кем она работает, эти обязанности выполняет регулярно. Ее обеспокоенность направлена на тех мусульман, которые хоть и выполняют свой религиозный долг, однако утратили способность превращать все аспекты своей жизни – из которых служение Богу является лишь одной, хоть и важной, частью – в средство реализации воли Аллаха. Следовательно, тот упор на практике, который делает хадджа Фаиза, состоит в решении проблемы того, каким образом можно сделать моральные установки, доктринальные принципы, богослужение релевантными для организации повседневной жизни. Ее внимание к священным текстам направлено на создание свода практических правил поведения, чтобы помочь другим решить обыденные каждодневные вопросы.

Как и другие dā‘iyāt, хадджа Фаиза признает, что многие стороны современной жизни управляются не установлениями священных текстов (Корана и Сунны)[144]144
  Сунна описывает практику Пророка и его сподвижников. В исламской юриспруденции Сунна рассматривается как второй по значимости источник для выведения законов после Корана. О дискуссии среди мусульманских реформаторов по этой проблеме см.: Brown D. Rethinking tradition in modern Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.


[Закрыть], а законами, в основе которых лежат убеждения, независимые, а то и противоречащие требованиям благочестивой жизни. Различение, которое предлагает хадджа Фаиза, между делами веры (‘ibādāt) и социальными взаимодействиями (mu‘āmalāt)[145]145
  Термин mu‘āmalāt лучше всего перевести как «разделы шариата, связанные с взаимодействиями, в том числе двусторонними контрактами и односторонними распоряжениями» (Messick B. Media muftis: Radio fatwas in Yemen // Islamic legal interpretation: Muftis and their fatwas / Ed. M. K. Masud, B. Messick, D. Powers. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. P. 313).


[Закрыть] характерно для исламской правовой традиции по меньшей мере с X века. В современный период, хотя процедуры шариата (моральные дискурсы и легальные процедуры, иногда называемые «мусульманским правом») неравномерно применяются в Египте, большинство действий в категории mu‘āmalāt регулируются гражданскими законами, благодаря чему различение богослужения и социальных взаимодействий получает новую валентность и институциональную силу. Как и в случае с большинством не-западных стран, Египет усвоил европейский (французский) правовой код в середине XIX века, тем самым ограничив применение исламского права сферами семейного права и совершаемых из благочестия пожертвований[146]146
  Hill E. Al-Sanhuri and Islamic law: The place and significance of Islamic law in the life and work of ‘Abd al-Razzaq Ahmad al-Sanhuri, Egyptian jurist and scholar, 1895–1971. Cairo: The American University in Cairo Press, 1987. Законы личного статуса (семейное законодательство), правовая категория, возникшая с принятием европейской правовой системы, стали ключевой площадкой для борьбы за идентичность мусульманских сообществ во многих национальных контекстах. О тяжелых дебатах относительно изменений исламского семейного законодательства в Индии, где мусульмане являются заметным меньшинством, см.: Forging identities: Gender, communities and the state in India / Ed. Z. Hasan. Boulder, CO: Westview Press, 1994; схожие темы обсуждаются на примере Египта, где мусульмане составляют большинство, в: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam for the Egyptian state. Muftis and Fatwâs of the Dâr al-Iftâ. Leiden: Brill, 1997.


[Закрыть]. Для большинства dā‘iyāt восстановление шариата в правах воспринимается как периферийная задача для реализации целей движения, и ей посвящается мало уроков. Хотя женщины, подобно хаддже Фаизе, не выступают за упразднение или трансформацию гражданских законов, подобно некоторым другим исламистам[147]147
  Например, во время ответов на вопросы матери часто поднимают тему сексуальных отношений вне брака (zinā’), а именно тему секса до брака, который рассматривается в исламе как величайший грех. В ответе dā‘iyāt признают, что принятое наказание за подобные действия (в большинстве случаев сто ударов плетьми для каждого участника) больше не применяется, да это и невозможно в Египте. Вместо этого от родителей требуется внушить детям скромность и привить знания о должном поведении, чтобы предупредить совершение такого поступка. Тем самым в фокусе уроков в мечети оказываются как раз образ мысли, движения и практики, которые необходимо усвоить, чтобы исключить возможность zinā’, а не наказание, следующее за проступком.


[Закрыть], это не значит, что движение при мечетях одобряет приватизированное понимание религии, предполагающее разделение сфер мирского и религиозного[148]148
  Я использую слово «мирской» (worldly) – вместо термина mu‘āmalāt (социальные взаимодействия), – чтобы избежать юридических коннотаций. «Мирскими» я называю такие формы поведения, которые касаются вопросов в жизни, не касающихся богослужения.


[Закрыть]. Форма благочестия, которую защищают женщины, в том числе хадджа Фаиза, придает религиозным обязательствам и ритуалам (‘ibādāt) ведущую роль во всех мирских вопросах, наделяя новым смыслом старую исламскую поговорку «вся жизнь – служение Аллаху» (al-ḥayāh kullaha ‘ibāda).

Секуляризм часто понимается двояко: как отстранение религии от государственных дел и как растущая дифференциация общества, приводящая к росту нескольких независимых сфер (экономической, образовательной, правовой, семейной и др.), одной из которых является религия[149]149
  Berger P. The social reality of religion. Harmondsworth, UK: Penguin Books, 1973; Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press, 1994; Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни / Пер. с фр. В. Земсковой; под науч. ред. Д. Куракина. М.: Элементарные формы, 2018; Martin D. A general theory of secularization. Oxford: Blackwell, 1978.


[Закрыть]. Поскольку участницы движения при мечетях не настаивают на распространении шариата, они не стремятся бросить вызов секуляризму в первом понимании, как это делают более воинственные и ориентированные на власть активисты от исламизма[150]150
  Обсуждение распространения шариата достигло пика в Египте после принятия нового закона о семье в 1985 году. Во второй половине 1980-х между сторонниками и противниками шариата (неорганизованный союз интеллектуалов и журналистов, которых стали называть «секуляристами» / ‘almāniyyin) пролегла очевидная граница. В 1990-х споры в значительной степени угасли, и ко времени проведения исследования (1995–1997) фокус исламистского движения в большей степени сместился на темы проповеди, благотворительности и создания новых союзов. Общий обзор этих дискуссий и причин их угасания см. в: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 205–208.


[Закрыть]. Решение все большей секуляризованности Египта, предлагаемое движением при мечетях, не предполагает противостояния политическому порядку, хотя социальные трансформации, к которым оно стремится, невозможны без изменения социополитических институтов и этоса. Активисты движения благочестия стремятся наполнить каждую сферу современной жизни регулирующим смыслом, основывающимся на корпусе исламской теологии, а не на современной секулярной этике. В этом понимании цель движения состоит в создании общей системы норм или стандартов для оценки собственного поведения, будь то в контексте рабочего места, образования, домашней жизни или другой социальной активности. Поэтому участницы движения скорее бросают вызов второй стороне секуляризма – то есть процессу, в результате которого религии приписывается собственная дифференцированная сфера, а ее влияние ограничивается теми аспектами жизни, которые объявляются либо «частными», либо «этическими».

Например, в последние несколько десятилетий сторонники этого исламистского движения основали ряд «исламских школ», выступая против светского характера современного египетского образования[151]151
  Со времен колониального периода государственное образование все более фокусировалось на светских предметах (географии, математике, биологии), которые заменяли классические религиозные дисциплины и замещали традиционные методики дисциплинарными практиками современного образования. См. об этом: Mitchell T. Colonising Egypt. P. 63–127; Starrett G. Putting Islam to work. P. 23–153. Обучение исламу, однако, осталось в расписании и сохранялось в качестве одного из предметов в государственных и частных школах Египта.


[Закрыть]. Их усилия были направлены не столько на создание новой программы (которая по-прежнему контролируется египетским правительством), сколько на демонстрацию практик, взращивающих осведомленность об исламе (al-wa‘i al-islāmi) в уже существующих институтах[152]152
  См.: Herrera L. Islamization and education in Egypt: Between politics, culture and the market // Modernising Islam: Religion in the public sphere in the Middle East and Europe / Eds. J. Esposito, F. Burgat. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2003. P. 167–189.


[Закрыть]. Это подразумевает более тщательное изучение тем, связанных с религией, которые уже есть в программе, а также выделение пространства и времени для молитвы и привлечение соблюдающих религиозные нормы учителей. Поскольку эта стратегия помещает исламскую этику в центр процесса приобретения знаний и навыков, она насыщает образовательные институты смыслами, которые потенциально ведут к их трансформации[153]153
  Именно такой трансформирующий характер исламского образования побуждает правительство Египта принимать меры для регуляции работы этих школ. См.: Herrera L. Islamization and education. P. 171–180. Турция отреагировала сходным образом, ограничив возраст поступления в исламские школы 15 годами. См.: Court further limits Turkey’s Islamic schools // New York Times. 1998. February 4.


[Закрыть].

Фольклоризация богослужения

Важной особенностью критики секуляризации египетского общества со стороны движения при мечетях оказывается фокус на трансформации понимания и совершения богослужения (‘ibādāt) в модерный период. Участницы утверждают, что ритуальные действия в массовом представлении все более приобретают статус традиций или привычек, своего рода «мусульманского фольклора», воспринимаемого как форма развлечения или средство демонстрации религиозно-культурной идентичности. Такое положение вещей, с их точки зрения, ведет к упадку альтернативного понимания богослужения, в соответствии с которым ритуалы служат средством обучения и реализации благочестия в полноте человеческой жизни. Одной из целей этого движения является восстановление такого понимания через обучение женщин навыкам, необходимым для данной практики.

Вот как Фатма, активная участница движения, выражает эту широко распространенную позицию. Ей почти тридцать, и вместе со своим отцом она является одним из трех кормильцев в семье из десяти человек. Несмотря на длинные рабочие смены, Фатма находит время регулярно посещать уроки в мечети. Она убеждена, что вовлеченность в движение научило ее тому, что на самом деле означает благочестие. В интервью она высказала свои опасения по поводу фольклоризации ислама:

Государство и общество стремятся свести ислам к фольклору, как будто это просто собрание церемоний и обычаев, как лампы на дверях или печенье на Рамадан, или есть мясо в al-‘īd al-kabīr [застолье после завершения Рамадана][154]154
  Рамадан – девятый месяц исламского календаря, в который мусульмане должны соблюдать пост, воздерживаясь от еды и питья от рассвета и до заката.


[Закрыть]. Просто церемонии, [mujarrad al-manāsik], не связанные с остальной жизнью.

Видя мое недоумение, Фатма спрашивает: «Ты проводила Рамадан в Каире?» Я кивнула. Фатма продолжила:

Значит, ты знаешь, что происходит в Рамадан в Каире[155]155
  Рамадан соблюдается во всем исламском мире, но особенностью практики в Египте являются ежедневные празднования, начинающиеся на закате и продолжающиеся до самого утра. Рабочие часы сокращены, и большинство египетских семей отмечают, готовя особую пищу и проводя вечера во дворе. Телевидение и другие формы развлечения транслируют специальные шоу, рынки активно торгуют готовой едой, товарами для дома и др. К этим особенностям Рамадана в Египте и отсылает Фатма.


[Закрыть]. Ты, наверное, знаешь поговорку на разговорном арабском, что на треть Рамадан состоит из печенья, на треть из расходов [на еду и одежду] и на треть из родственников [приезжающих в гости][156]156
  В пару к этой популярной поговорке есть еще одна, которую я слышала в мечетях, но которую знают немногие египтяне вне этих кругов: «На треть Рамадан – это милость Аллаха [raḥmat allāh], на треть – Его прощение [maghfiratihi], на треть – убежище от адского пламени [‘itq al-nār]». Эта поговорка описывает особый статус Рамадана в исламском учении, а большее число богослужений в этот месяц должно обеспечить больше наград от Бога.


[Закрыть]. Где в этой поговорке [qual] служение Богу? Специальные программы каждый вечер идут по государственному телевидению, где показывают все запретное в исламе, харам. Все общество словно только тем и занимается, что весь день готовит еду и празднует вечером, – а это противоречит реальному смыслу и духу Рамадана. Если бы не уроки [durūs] в мечетях, на которые я начала ходить два года назад, я бы так и думала, как другие, что Рамадан – это про отказ от еды днем и обжорство вечером и походы на рынок или в аль-Хусейн [район вокруг гробницы Хусейна, где по вечерам в Рамадан собираются многие египтяне].

На мой вопрос, как она понимает «настоящий смысл и дух Рамадана», Фатма объяснила, что он предполагает различные стратегии поведения, которые мусульмане должны усваивать, когда постятся. Это поведение раскрывает смысл поста более полно, оно, например, включает воздержание от гнева и лжи, избегание предметов, разжигающих аппетит (как сексуальный, так и гастрономический), подразумевает особое усердие в молитве. Не идет речи о том, что в Рамадан нельзя печь печенье или украшать дом, по ее словам, празднование Рамадана относится к «благим делам» (al-a‘māl al-ṣāliḥa), поскольку оно является следованием примеру Пророка и его сподвижников. В народных празднованиях теряется, по мнению Фатмы, понимание, что соблюдение поста необходимо для добродетельной жизни (того, что она называет «реализацией благочестия» – taḥaqīq al-taqwa). «Пост – не только воздержание от еды, – объясняет она, – но и условие, при котором мусульмане тренируют добродетели [faḍā’il] терпения [ṣabr], доверия Богу [tawakkul], воздержания от мирских наслаждений [zuhd] и так далее». С ее точки зрения, соблюдение поста, не ведущее к приобретению этих добродетелей, и превращает пост из религиозного в фольклорный обычай.

Беспокойство Фатмы разделяют в мечетях. Хадджа Нур несколько лет преподавала в мечети Нафиса, а сейчас дает уроки в другой мечети небольшим группам женщин. С характерной для нее ясной манерой изложения она вторит высказываемой Фатмой критике и приводит другой пример:

Это проект правительства и секуляристов [‘almāniyin] превратить религию [al-dīn] в привычки или обычаи [‘āda]. Люди могут даже не знать, что они делают, но на самом деле своим поведением [taṣarrufātuhum al-ḥaqīqiyya] превращают религию просто в народную традицию! Пример этого – восприятие ношения хиджаба[157]157
  Отметим, что, хотя слово «хиджаб» обозначает головной шарф (отличающийся от других видов покрывающей одежды – khimār или никаба), оно используется как общий термин для женского платка в египетском разговорном и стандартном арабском языках.


[Закрыть] как обычая [‘āda], а не религиозной обязанности [farḍ]. Когда ты [обращается ко мне] как иностранка смотришь на сегодняшнее египетское общество и видишь всех этих женщин в хиджабах, помни, что многие носят их по привычке, а не как исполнение религиозного требования, из которого вытекают другие обязательства. Они на самом деле не отличаются от тех, кто выступает против хиджабов и говорит, что его ношение подразумевает определенную культуру [и, следовательно, является результатом личного выбора], а не религиозное установление. Поэтому мы должны научить мусульманок тому, что недостаточно носить платок и что платок должен вести нас к более скромному поведению в повседневной жизни. Это и есть настоящий вызов, скрывающийся за простым надеванием платка.

Поддерживает критику Фатмы и хадджа Нур: концепция религиозности, в которой проводится различие религиозной практики как части более общего проекта реализации мусульманских ценностей, и практики, исламской по форме и стилю, но не являющейся средством научения и реализации благочестивой личности. Фатма и хадджа Нур осуждают наблюдаемый ими процесс, в котором практики, которые должны быть частью более широкой программы прививания этических способностей, утрачивают свою функцию и становятся всего лишь маркером идентичности, как, например, происходит, когда люди постятся просто потому, что так делают мусульмане. В целом замечания Фатмы и хадджи Нур предполагают критику тех форм исламской практики, сутью которых является сигнал об идентичности и традиции и которые, следовательно, лишаются способности участвовать в формировании этической позиции.

Важно, что позиция хадджи Нур уравнивает женщин, носящих платок по привычке, с теми, кто считает его местной традицией (частью регионального костюма, кухни и т. д.). Речь идет о широко распространенном у египетских интеллектуалов тезисе, что ношение хиджаба является не религиозным актом, а соблюдением региональных традиций, которые практиковали женщины Аравии на раннем этапе существования ислама и которые позднее по ошибке были зафиксированы как религиозные установления[158]158
  См., например: Harb al-Ghazali. Istiqlal al-mara fi al-Islam. Cairo: Dar al-mustaqbal al-arabi, 1984. P. 172–198; Muhammed B. Z. Huquq al-mar’a baina al-thabat al-nass al-islami wa harakiyyat al-madmun. al-Hayit, October 8, 1996. Альтернативная точка зрения изложена в работе Лейлы Ахмед о происхождении хиджаба: Ahmed L. Women and gender in Islam: Historical roots of a modern debate. New Haven, CT: Yale University Press, 1992. P. 11–62.


[Закрыть]. Хадджа Нур обе эти позиции (понимание хиджаба как региональной традиции и механическое воспроизведение традиции) порицает, поскольку они игнорируют интегративную роль, которую играет эта практика в рамках существования в принципе, практика, через которую люди учатся культивировать добродетель скромности во всех сторонах своей жизни. Для подтверждения этого тезиса она использует ключевое различение, часто упоминаемое участницами движения при мечетях, между привычными и религиозными действиями – различие, с точки зрения хадджи Нур, игнорируемое теми, кто считает религию просто одной из форм культурной практики.

Мысли хадджи Нур о платке можно сопоставить с точкой зрения наиболее значимого публичного спикера исламистов, Адила Хуссейна, который до своей недавней смерти был генеральным секретарем Исламской партии труда (Hizb al-‘Amal). Ниже приводится выдержка из его интервью об исламском возрождении, подготовленном American Public Broadcasting System, PBS, в котором он объясняет, почему ношение платка важно:

В этот период [исламского возрождения] и возвращения гордости за себя и свое прошлое почему бы нам не гордиться и символами, отличающими нас от других [например, хиджабом]? Поэтому мы говорим, что первое требование в том, что одежда должна быть скромной. Но почему бы не выдвинуть второе требование, что одежда должна продолжать традиции, созданные нами в этом регионе, как, например, сари в Индии?.. Почему мы не можем носить наше платье, отражающее скромность, согласно требованиям ислама, и особую красоту, которая могла бы стать знаком нашего общества, отражающим достижения искусства и цивилизации?[159]159
  York S. Remaking the world. Production of the William Benton Broadcast Project and the University of Chicago in association with BBC TV and WETA TV. Alexandria, VA: PBS Video, 1992.


[Закрыть]

Адил Хуссейн, как и dā‘iyāt, признает, что платок является выражением принципа женской скромности, но между их позициями есть отличия. Среди прочего Хуссейн считает хиджаб символом исламской идентичности, культуры и цивилизации – в чем-то похожим на сари для южноазиатских женщин. Для сторонников позиции Адила Хуссейна рост популярности хиджаба является знаком витальности исламского возрождения (al-Ṣaḥwa al-Islāmiyya), в свою очередь интерпретируемого как пробуждение истинной идентичности и культурного наследия исламского мира. Женщины, такие как хадджа Нур или Фатма, не отрицают подобных утверждений, скорее они считают феномен ношения хиджаба несущественным, хотя и необходимым элементом наращивания религиозности в обществе. Как показывает реплика хадджи Нур, для нее критически важно распространение того, что кажется исламскими практиками (по форме и стилю) и в действительности вело бы к культивации исламских добродетелей во всей их полноте.