Текст книги "Вопросы феминологии"

В значении, указывающем на интимную близость, это слово встречается в айате 23 суры «ан-Ниса’» («Женщины», № 4): «Запретны вам [в качестве жен] матери ваши, дочери, сестры, тетки со стороны отца, тетки со стороны матери, дочери брата, дочери сестры, матери молочные, сестры молочные, матери жен ваших, падчерицы – воспитанницы ваши, с матерями которых сошлись вы (дахалтум), а если не сошлись с матерями их, то нет греха…». Рагиб Исфахани считает это слово намеком на лишение девственности (Рагиб 1412:309).

Употребленное в приведенном айате выражение дахалтум бихинна представляет собой намек на соитие с женщиной (Табарси 1360, V:95; Карши 1375, II:332).

Лексическое значение слова ад-духул – «точка, противоположная выходу» (Рагиб. Там же; Ибн Манзур 1414, XI:239; Мустафави 1360, III:183), оно используется по отношению к месту, времени и действию (Рагиб. Там же). Если эта форма сопровождается предлогом фи («в»), то она указывает на начало процесса входа, если эта форма сопровождается предлогом мин («из»), то она указывает на начало и направление входа, а если эта форма сопровождается предлогом би («к, с»), то она указывает на приклеивание, связывание или усиление (Мустафави. Там же).

Исходя из значения слова ад-дахл, становится очевидно, что в упомянутом айате данное слово носит иносказательный характер. Мало того, что в айате излагается предписание, здесь определяются рамки взаимоотношений между мужчиной и женщиной в контексте брачных установлений. Необходимо отметить следующее: ввиду иносказательного характера слова ад-дахл в данном айате представляется, что первичное ассоциативное значение этого слова является следствием его широкого употребления в юридических текстах, а также связанных с ним правовых предписаний и ограничений. Между тем, в эпоху ниспослания оно не несло столь откровенной смысловой нагрузки, тем более что комментаторы также указывают на его иносказательный характер (Табарси 1360, V:95; Карши 1375, II:332).

Приводят следующие лексические значения слова ас– сафх – «горный склон», «место, куда стекает горный поток» (Халил ибн Ахмад III: 147; Ибн Манзур, 1414, II:485), «падение, пролитие чего-либо» (Ибн Фарис 1410, III:81). В ат-Тахкик фи калимат ал-Кур’ан [Исследование о словах Корана] значением слова ас-сафх принимается «потеря того, свойством чего является удерживание», оно противоположно целомудрию и включает в себя удерживание во внешнем и внутреннем, в материальном и духовном (Мустафави 1360, V:135).

Слово ал-мусафих имеет значение «остаться с женщиной по греху вне законного брака» (Халил ибн Ахмад. Там же) или «прелюбодеяние», «распутство» (Ибн Манзур. Там же). Эта форма используется в нескольких айатах Корана: мухсинина гайра мусафихина («не распутничая, женщин целомудренных»; ан-Ниса’ 4:24, ал-Ма’ида 5:5), мухсанатин гайра мусафихатин («целомудренным, не распутницам»; ан-Ниса’ 4:25).

Формы ал-мусафихат и ас-сифах означают «прелюбодеяние» и происходят от основы сафаха со значением «проливать воду». Значение прелюбодеяния появилось потому, что воду проливают понапрасну (Мирза Хосровани 1390, II:177). Под «целомудренными» и «распутниками» в сурах «ан-Ниса’» и «ал-Ма’ида» подразумеваются мужчины и женщины, совершившие очевидное прелюбодеяние (Бабаи 1382, I:391; Табатабаи 1407, IV:444).

Итак, из всего того, что сказано об этом слове, следует, что его этимология – «проливать», а иносказательное значение – «прелюбодеяние».

Фраза зана’а фи-л-джабал означает «взошел», «поднялся наверх» (Ибн Манзур 1414, XIV:360). Слово аз-зина’ означает «узость», «стеснение». В ат-Тахкик фи калимат ал-Кур’ан слову аз-зина присваивается значение «тайная близость с женщиной без одобрения религиозного законодательства». Кроме того, здесь между словами аз-зина и аз-зина’ (с хамзой) устанавливается отношение наивысшего словопроизводства (ал-иштикак ал-акбар), а их общим значением признается «отход от естественного и истинного пути» (Мустафави 1360, IV:354). Корень зана используется в сурах 9 раз (ал-Исра’ 17:32, ан-Нур 24:2,3, ал-Фуркан 25:68, ал-Мумтахана 60:12): «Не приближайтесь к прелюбодеянию, ибо оно мерзость и скверный путь!» (ал-Исра’ 17:32), «Прелюбодей женится только на прелюбодейке или же на многобожнице. На прелюбодейке может жениться только прелюбодей или многобожник. А верующим это запрещено» (ан-Нур 24:3).

Под словом аз-зана’ подразумевается близость с женщиной, у которой ни с кем не заключен брачный договор и которая не обладает сомнительной репутацией. Мужчина думал, что близость с этой женщиной позволительна, или же ошибочно полагал, что это его жена (Табарси 1360, VI:638).

Из использования данного слова в Коране следует, что аз-зана’ у арабов-язычников является именем нарицательным для обозначения этого неприглядного деяния. Кроме того, в эпоху ниспослания наблюдается широкое употребление этого слова как в лексическом, так и в иносказательном значениях.

Несмотря на то, что слово ал-ливат («содомия») относится к деяниям, совершаемым народом Лута [= Лота], в Коране оно в этом значении не употребляется – во всех случаях его использования оно обращено к пророку Луту и его семейству. Всюду, где в Коране встречается осуждение деяний этого народа, приводится выражение итйан ‘ала ар-риджал («приходить к мужчинам»): «Воистину, в страсти [своей] вы приходите к мужчинам вместо женщин» (ал-А‘раф 7:81), «Неужели вы будете приходить к мужчинам?» (аш-Шу‘ара 26:165), «Неужели вы приходите к мужчинам..?» (ал-Анкабут 29:29). По свидетельству комментариев, глагол «приходить» служит намеком на мерзкие деяния этого народа (Ибн ‘Ашур VIII:179).

Из всего массива фразеологизмов, употребляемых при описании сексуальных наслаждений (эмоциональных, вербальных, визуальных, тактильных и интимной близости), и их значений, приводимых комментаторами и лексикографами, следует, что все они относятся к категории сравнений, метафор и, по большей части, намеков. Таким образом, можно сделать вывод о том, что язык Корана на уровне языка и диалектов арабского народа обладает ярко выраженной сдержанностью.

Иногда, говоря о «языке народа», подразумевают не грамматику, но соответствие уровня языка когнитивной способности слушателя, а также привычные для последнего особенности использования языка.

Язык Корана тогда становится языком народа, когда, обращаясь к нему, давая ему предписания или сообщая какое-нибудь повествование, учитывает особенности речевого этикета и восприятия этого народа.

Когда Господь излагает народу высшее учение, то делает это в такой простой, красивой и изящной форме, что не наносит никакого ущерба содержанию. В стилистической структуре Корана арабская лексическая система, язык и диалекты принимают настолько изысканную форму, что и простой народ оказывается в состоянии на своем когнитивном уровне понять определенные слои этого высшего учения.

Особенность фразеологии Корана в области сексуальных наслаждений такова, что слова обращены к слушателю со всей тонкостью языковой сдержанности, которая из-за этого обращения не претерпела никакого ущерба. Иными словами, если для оформления той или иной темы Коран обращается к помощи намеков или специфической лексики, то для передачи соответствующих понятий он использует языковые особенности и традиционное восприятие слушателя. Однако при передаче этих понятий смысл не приносится в жертву языковой сдержанности – последняя, в свою очередь, также не оказывается жертвой смысла.

Арабы той эпохи при работе с любовной тематикой в стихах и прозе впадали в излишества, иногда нарушая этические нормы. Описание глаз, бровей, губ и рта возлюбленной были основой любовной поэзии того времени. Коран в области религиозного законодательства, а также согласно толкованию ахл ал-байт, осуждает широко распространенный в арабском языке лирический зачин (ташбиб). В шиитском праве ташбиб (то есть описание внешней красоты возлюбленной и рассказ о любви к ее телесной красоте и физической привлекательности в поэзии и прозе) некоторыми правоведами признается недозволенным, даже если возлюбленная поэта с точки зрения религиозного закона считается его близким родственником, с которым запрещен брак, поскольку все эти описания могут поставить под угрозу ее запретность, а потому являются неприличными (Мухаммади 1375, I:477–478).

При сравнении прямолинейной манеры изложения арабов эпохи неведения с фразеологизмами Корана, использующимися для описания сцен, связанных с сексуальными наслаждениями, бросаются в глаза уникальные показатели языковой сдержанности Священной Книги. Эта особенность Корана заслуживает внимания потому, что, с одной стороны, желаемый смысл передается слушателю в самой красноречивой форме, а с другой стороны, описываемые сцены свободны от многих волнующих факторов. Далее мы отметим наиболее важные показатели языковой сдержанности коранической фразеологии.

В противоположность большому количеству любовных сцен, в которых говорящий подробно описывает то или иное событие, в Священном Коране они излагаются весьма кратко. Действительно, завуалированность является одной из наиболее ярких особенностей коранических сказаний (Хусейни 1384:166), считаясь одним из важнейших показателей языковой сдержанности Священной Книги. Приведем несколько примеров.

– сцена встречи Марйам [= Мария] с ангелом Джибрилом («Воистину, да защитит меня Милостивый от тебя! Если ты богобоязнен!»);

– сцена встречи Зулайхи с Йусуфом («И возжелала его та, в доме которой он был, и заперла двери и сказала: “Иди сюда”»).

Выражения «и возжелала его та, в доме которой он был» (ва равадатху аллати хува фи байтиха), «заперла двери» (ва галлакати ал-абваба) и «иди сюда» (хайта лака) являются показательными для сцены встречи Зулайхи с Йусуфом (Саййид Кутб 1412, IV:1989). Слово ал-муравадат – это «мягкая просьба, взаимный обман, козни и хитрость, когда ты вежливо и учтиво хочешь получить что-либо от другого против желания последнего» (Файуми; Рагиб 1412:371; Андалуси 1422, VI:256). Это слово построено по модели муфа‘алат, из чего вытекает идея повторяемости и настойчивости (Мустафави 1360, VII:255; Ибн ‘Ашур ХII:45). Данное слово указывает на то, что Зулайха и прежде испытывала подобные чувства по отношению к Йусуфу. Между тем, Священный Коран, используя глагол равадатху («возжелала его»), с одной стороны, указывает на давность этих чувств, а с другой стороны, отказывается от изложения подробностей этой истории.

Галлакати представляет собой форму усиления качества, демонстрирующую интенсивность, с которой была закрыта дверь, – дабы убедиться в том, что она действительно заперта (Мисбах ал-лугат; Сихах ал-лугат; Рагиб 1412:612), и чтобы Йусуф не смог сбежать (Мустафави 1360, V:255). Кажется, что она всё подготовила заранее, однако из-за того, что дверь была закрыта ненадежно, Йусуф убежал (Саййид Кутб 1412, IV:1979).

Слова хайта лака, представляющие собой окрик (Ибн Фарис; Джаухари; Андалуси 1422, VI:256), также указывают на то, что Зулайха уже приложила определенные усилия, чтобы овладеть Йусуфом, и теперь его промедление ее раздражало (Саййид Кутб 1412, IV:1979). Однако Всевышний Господь краткими фразами изображает лишь последние мгновения этой сцены, не упоминая никаких подробностей и не сообщая о предыстории страсти Зулайхи по отношению к Йусуфу.

Из описания явления Марйам ангела Джибрила в образе человека в той форме, в которой оно изложено в ай– ате, нельзя извлечь никаких подробностей этого события, в частности, в какой он был одежде, как он предстал перед ней и т. п. ‘Аллама Табатабаи убежден, что в айатах, связанных с эпизодом встречи Марйам с Джибрилом, нет никакой необходимости для детального изложения того положения, в котором тогда находилась Марйам (Табатабаи 1407, XIV:45).

Наличие предпосылок для возникновения чувств Зулайхи Коран передает краткой фразой хува фи байтиха («в доме которой он был»), а в другом отрывке, в котором излагается важное связующее звено («…вот, удалилась она от родных своих в место, [находившееся] к востоку [от Иерусалима]»), Коран завершает повествование, не развивая конфиденциальную сцену (Кира’ати 1383, VI:55).

Красноречие – это отсутствие прямого упоминания людей, участвующих в сценах, связанных с половой проблематикой. Между тем, в некоторых случаях персонификации возлюбленной наблюдается стремление представить заретушированную картину. Одним из характерных признаков подобной заретушированности является использование местоимения вместо имен действующих лиц данной сцены.

Например, в айате, упоминающем о жене египетского вельможи, Господь не только ограничивается местоимением, которое не называет такие подробности, как имя, внешний вид и форма одежды, но, напротив, употребляя определенное местоимение, Он подчеркивает желание, чтобы это имя осталось неизвестным (Суйути 1367, I:658). Ряд комментаторов считал причиной использования в данном айате местоимения аллати («которая») вместо, например, «жена вельможи» или «Зулайха», неприглядность упоминания имени женщины, охваченной страстью (Кашани 1423, III:354; Андалуси 1360, VI:256; Ибн ‘Ашур XII:45; Дарвиш 1415, IV:470). К числу других примеров употребления местоимений в коранических сказаниях можно отнести фразы «И думала она о нем, и думал бы он о ней.» (ва лакад хаммат бихи ва хама биха) и «и предстал он перед ней в облике совершенного человека» (фатамассала лаха башаран савийан). В последнем айате Господь приводит слово «человек» (башар) в неопределенной форме, не сообщая о нем никаких подробностей.

Смысловые взаимосвязи отдельных частей, составляющих определенный текст, с мировоззренческими основами и более общими понятиями представляют собой еще один из принципов, присутствующих в языке Корана. Языковая семантика способна показать взаимосвязь между различными когнитивными слоями языка Корана. Мир Корана с точки зрения онтологии – это структура, в центре которой находится Аллах. Господь пребывает во главе ступеней бытия, в наивысшей и наисрединнейшей точке языка Корана, и всё учение Священной Книги, все семантические поля находятся в этой богоцентристской системе. Проблему языковой сдержанности можно рассмотреть и с этой точки зрения.

Если, анализируя язык, мы хотим как можно основательней исследовать его коммуникативные основы, тогда мы ищем прочные коммуникативные связи между мировоззренческими и религиозными составляющими, между мыслительной инфраструктурой и определенными понятиями, особенностями и отличительными чертами этого языка.

а) Согласование мыслительного базиса языка Корана с показателями языковой сдержанности

Если будет решено каким-нибудь образом объединить и согласовать все айаты, то определенные подходы Корана в когнитивной области смогут защитить логику Священной Книги, которой она руководствовалась при избрании метода языковой сдержанности. Как уже было сказано, теоретическая основа этого утверждения состоит в том, что каждую языковую особенность и все внутриязыковые понятия Корана можно найти в широком спектре отражения других понятий и предписаний.

Одни ученые признают наличие внутренней связи между айатами, другие убеждены во внегрупповой связи между ними (Макарем Ширази 1375:308). Одним из наиболее значительных смысловых слоев коранического мировоззрения является единобожие (таухид). Все бытие Коран очерчивает в рамках монотеистического устройства, и любое положение, содержащееся в Священной Книге, занимает свое место в этом богоцентристском монотеистическом порядке.

Смысл последовательного соблюдения принципа языковой сдержанности заключается в создании такой ментальности окружающего бытия, при которой возможно быстрее достичь единобожия, поскольку всякого рода напряжение и неуместное притяжение (пусть даже и созданные посредством безнравственной речи) наносят вред человеческому духу и от единства тянут его в сторону ненужных удовольствий мира множественности.

Идея единобожия в коранических сюжетах, связанных с половой проблематикой

Наличие идеи единобожия в таких специфических сюжетах, как тайная ловушка, приготовленная Зулайхой для Йусуфа, говорит о том, что Господь повсюду указывает на Свое присутствие, препятствующее любым нравственным отклонениям. Когда Коран излагает историю Йусуфа, все обретенные последним благодеяния он признает следствием приверженности этого благородного мужа единобожию. Как наедине с самим собой, так и в общении с другими, как тайно, так и явно, как в радости, так и в горе – во всех состояниях он представляется цельным человеком, ибо монотеистический гнозис есть начало всякого совершенства и религиозного учения (Джавад Амоли 1373, VII:112).

Когда Господь снимает завесу с какой-нибудь тайной сцены, Он излагает это событие кратко, вскользь, иносказательно и подчеркивает Свое присутствие, вплетая в канву повествования монотеистический лейтмотив: «Ведь Господь мой прекрасным сделал мое пребывание… И думала она о нем, и думал бы он о ней, если бы не увидал доказательства Господа своего» (Йусуф 12:23, 24).

«Видение доказательства Творца», о котором говорится в данном айате, представляет собой кульминацию развития сюжета сказания о Йусуфе. Последний видел доказательство Господа подобно Ибрахиму [= Авраам], который, узрев доказательство Всевышнего, пошел в огонь и ни на кого не опирался, и подобно Собеседнику Аллаха Мусе [= Моисей], который увидал доказательство Творца и идет в море, не ведая страха и не обращаясь за помощью ни к кому, кроме Бога. Когда Йусуф оказывается на дне колодца, он видит доказательство Господа. Когда в разгар опасности, охваченный физической страстью, он радостно, победоносно, подобно ангелу вырывается на свободу, то видит доказательство Господа. Видение Господа, по самой своей сути, не может быть смешано с грехом. Поэтому очевидно, что, когда человек совершает грех, он не видит Красоту Истины, не видит, что Господь взирает на него («неужели он не знал, что Аллах видит?» – ал-‘Алак 96:14) (Там же, VII:173).

Еще одним подтверждением наличия темы единобожия в сюжете коранических сказаний, связанных с половой проблематикой, можно считать рассказ о Марйам в одноименной суре. Весь контекст этой суры, основу которой составляют сказания о пророках, вращается вокруг идеи единобожия (Саййид Кутб 1412, IV:2299). Обращение этой благородной женщины к помощи Милостивого при встрече с ангелом, принявшим облик человека, служит очевидным доказательством наличия в данном сюжете темы единобожия: «Воскликнула она: “Воистину, да защитит меня Милостивый от тебя! Если ты богобоязнен”. Ответил он: “Воистину, я посланник Господа твоего… Ибо изрек Господь твой: «Легко это для меня»”». Марйам вверила себя попечению Милостивого, дабы обратить на себя всю милость Аллаха, являющуюся конечной целью преданных рабов Всевышнего (Табатабаи 1417, XIV:41).

б) Согласование общих нравственных понятий с языковой сдержанностью

Богобоязненность как одно из похвальных нравственных качеств является ярким элементом коранических сюжетов, связанных с половой проблематикой. Так, в повествовании о Йусуфе, которое называют «лучшим из сказаний» (ахсан ал-касас), на протяжении всей суры показывается, что богобоязненность – это прямой путь, а отсутствие богобоязненности – уход от истинного пути и падение. Иногда отсутствие страха перед Аллахом принимает форму зависти, хитрости и безнравственности, а иногда выливается в уничижение человека. Все искривленные пути, не приводящие человека к цели и заслуживающие порицания, воспроизведены в этой благословенной суре. Кроме того, все ступени богобоязненности, ведущие человека к цели и заслуживающие похвалы, также излагаются в упомянутой суре (Джавади Амоли 1373, V:135).

Тема богобоязненности присутствует и в сцене встречи Марйам с ангелом, посланным от Аллаха: «Воскликнула она: “Воистину, да защитит меня Милостивый от тебя! Если ты богобоязнен!”» (Марйам 19:18). Возвращение Джибрила в данном айате было обусловлено богобоязненностью, поскольку богобоязненный человек страшится, когда кто-либо обращается за помощью к Аллаху, и не совершает греха (Там же; Табарси 1360, VI:784). Из этого айата становится совершенно очевидно, что богобоязненность является единственным путем целомудренности и фактором, удерживающим от греха.

Учение об обращении к помощи Аллаха в сценах, связанных с половой проблематикой

Еще одной исключительно этической темой в развитии сюжета коранических сцен, связанных с половой проблематикой, является тема обращения к помощи Аллаха. Это учение вытекает из монотеистического воззрения и богобоязненности. Когда богобоязненный человек, верующий в Единого Бога, сталкивается с обстоятельствами, которые могут привести его к падению и развращению, он обращается за помощью к Господу, полагая Его единственным защитником и спасителем. Именно поэтому в упомянутых сценах данное учение составляет весьма яркий элемент. Йусуф, оказавшись в атмосфере, созданной для него Зулайхой, закрытые двери, через которые невозможно сбежать, считает единственным путем спасения, а обращение к помощи Всевышнего Господа – единственным прибежищем: «Упаси Аллах! Ведь Господь мой прекрасным сделал мое пребывание». И Марйам, встретив ангела, восклицает: «Воистину, да защитит меня Милостивый от тебя!»