Текст книги "Хайдеггер, «Черные тетради» и Россия (сборник)"

Хайдеггер, «Черные тетради» и Россия (сборник)

© ФГБОУ ВО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации», 2018

* * *

Предисловие[1]1
  В сборнике приняты следующие сокращения: // GA: Gesamtausgabe, Полное собрание сочинений Хайдеггера, с номером тома, затем, после двоеточия, номерами страниц; // ЧТ: «Черные тетради»; ЧТ с номером страницы отсылают к единственному переведенному пока на русский язык тому, GA 94; // БиВ: «Бытие и время».


[Закрыть]

УЖЕ в конце 1980-х годов, особенно после международной конференции к 100-летию мыслителя, организованной в Институте философии АН СССР в октябре 1989 года, Мартин Хайдеггер стал важным ориентиром в советском и постсоветском русскоязычном философском пейзаже. Как отметила – возможно, несколько поспешно – в 1998 году Мариз Денн, ссылка на Хайдеггера быстро заменила «цитирование Маркса, Ленина и даже Гегеля» (Dennes 1998: 246).

Рецепция Хайдеггера в России уже имеет свою переводческую и интерпретативную историю. Важным посредником послужил здесь малоизвестный на Западе философ и переводчик Владимир Биби-хин (1938–2004) с его очень свободным и нестандартным прочтением Хайдеггера, в котором, в частности, сопоставлял его с исихастской традицией (Григорий Палама)[2]2
  Эту линию продолжает С. Хоружий. См., например: Хоружий 2015.


[Закрыть]. К этой в определенном смысле богословской линии уже лет пятнадцать назад добавилась другая, преимущественно политическая, которая остается на периферии университетской науки, хотя и находит определенный отзвук в рамках академической рецепции Хайдеггера, – линия неоевразийца Александра Дугина (Дугин 2010, 2011, 2014). Дугин считает, что истину хайдеггеровского мышления следует искать как раз в его открыто нацистском периоде, и опирается на работы Хайдеггера второй половины 30-х годов, такие как «Вклады в философию» и «История Бытия». Спекулируя на интересе российской публики к новым публикациям работ классиков западной мысли, Дугин пропагандирует философов, наиболее скомпрометировавших себя связями с фашистскими режимами – наряду с Хайдеггером еще и Карла Шмитта и Юлиуса Эволу.

Интерес к Хайдеггеру в России касается широкого спектра тем – богословия, герменевтики, политики. Хайдеггер в моде на философских факультетах российских университетов. Новая волна интереса к нему, как в Германии, так и мире вообще, была вызвана публикацией «Черных тетрадей», 1800 страниц записей, покрывающих период с 1931 по 1948 год и составляющих отныне непреложную часть его трудов. Еще до перевода на русский язык[3]3
  GA 94 вышел в русском переводе в 2016 г. Следующий том (GA 95) готовится к переводу в том же издательстве. Первые переводы ЧТ на французский планируются на 2018 год.


[Закрыть] первые их тома были проанализированы Н. В. Мотрошиловой (Мотрошилова 2015). Два коротких текста западных философов были весьма оперативно опубликованы в «Вопросах философии» (Gabriel 2015, Nancy 2015); круглый стол о ЧТ готовится в журнале «Логос».

Однако в целом актуальным остается вопрос о критическом подходе к Хайдеггеру. Понятный, учитывая предшествующую многолетнюю недоступность, энтузиазм по отношению к открытию хайдеггеровского корпуса далеко не всегда оставляет место для критической дистанции. Например, книга чилийского философа Виктора Фариаса «Хайдеггер и нацизм» (Farias 1987), переведенная на десятки языков, так пока и не вышла на русском, тогда как книга хайдеггеровского апологета Франсуа Федье «Анатомия скандала» (Fédier 1988) была издана по-русски.

В интересах более критического исследования и более открытой дискуссии московский Центр франко-российских исследований и философский факультет МГУ в октябре 2015 года провели международную конференцию «Хайдеггер, “Черные тетради” и Россия». Она лишь подтвердила неслучайный характер фактора Хайдеггера в современной российской философской ситуации.

Настоящий сборник отражает современную дискуссию во Франции, Германии, Италии и США, посвященную ЧТ. Присущие им радикальный антисемитизм, мифологизация «немецкой сущности», унизительные суждения о славянах (за исключением двухлетнего периода действия пакта Молотова – Риббентропа, когда Россия снискала симпатию в глазах Хайдеггера), оправдание политики массового уничтожения – все это не могло не привести к необходимости заново перечитать и истолковать мысль Хайдеггера на протяжении всего его «пути». Необходимо поэтому, чтобы все составляющие этой полемики были доступны российской читающей публике, с тем чтобы дать ей возможность вынести свое взвешенное суждение.

Марлен Ларюэль и Эмманюэль Фай

Марион Хайнц. Критика Хайдеггером «Бытия и времени» в «Черных тетрадях» 30-х годов[4]4
  Переведено по: Heinz, Marion. Heideggers Kritik an Sein und Zeit nach den Schwarzen Heften der 30er-Jahren // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 63 (5), 2015. // De Gruyter “Deutsche Zeitschrift für Philosophie”, Walter De Gruyter GmbH Berlin Boston, 2015. Copyright and all rights reserved. Material from this publication has been used with the permission of Walter De Gruyter GmbH.


[Закрыть]

Скандальные высказывания политического характера – одобрение национал-социализма и антисемизм – излагаются в «Черных тетрадях» как философские воззрения, вполне соответствующие общей линии тогдашней философии Хайдеггера. Эти связи между философией и политикой требуют вновь – и еще более радикально, чем когда бы то ни было, – поставить вопрос о ценности и значении мышления Хайдеггера. Это касается и «Бытия и времени», работы, которая, несмотря на критические работы Р. Мартена, Х. Гивсана, В. Фариаса, Й. Фриче, Э. Файя и других, всё еще имеет в большой степени неоспоренную репутацию одного из важнейших философских трудов ХХ века. Примером стратегии иммунизации «Бытия и времени» против всякой критики может служить Ханс Ульрих Гумбрехт, который стремится как можно дальше увести эту работу от «банальности “Черных тетрадей”» и попросту объявляет «вдохновляющую мощь» этого и других трудов Хайдеггера «давно доказанной» (Gumbrecht 2015). Юрген Хабермас, очень рано указавший на связь Хайдеггера с национал-социализмом и его поздние попытки затушевать эту связь (Habermas 1973), убежден тем не менее даже после публикации ЧТ, что

аргументы «Бытия и времени» сохраняют свое большое значение, если читать их глазами Канта и Кьеркегора. Несмотря на политическую амбивалентность стиля, я [sc. Хабермас] рассматриваю этот труд как результат длительной истории детрансцендентализации кантовского субъекта; своевольно используя средства феноменологии Гуссерля, «Бытие и время» четко концептуализирует важное наследие американского прагматизма (Habermas 2015).

Бросается в глаза, что Хабермас рассматривает и защищает «Бытие и время» в перспективе собственных философских интересов как вклад в посткантианскую теорию субъективности. Но тем самым устраняется сама возможность подвергнуть этот труд критическому анализу в свете ЧТ, поскольку оказывается скрытым то, что связывает обе фазы мышления Хайдеггера – до и после 1929–30 годов. Важно найти точку зрения, которая бы высветила философски сомнительное в «Бытии и времени» с учетом позднейшего развития. И если философским фундаментом, на котором базируются поддержка Хайдеггером национал-социализма, псевдофилософское обоснование существования народов разного уровня, отказ от просвещенного модерна, отвержение разума и науки, является мысль о всякий раз историческом характере истины бытия, то философскую дискуссию о месте «Бытия и времени» нужно направить на системное ядро подразумеваемой здесь темпоральной онтологии и предположенную ей концепцию временности Dasein. Это не означает, что отстаиваемая там философская программа оставалась неизменной до 30-х годов и в такой форме стала основой политической поддержки национал-социализма. В то же время необходимо – особенно в связи с попытками подвергнуть значимость первого из главных трудов Хайдеггера свободному от предубеждений критическому анализу – направить взгляд на основную идею хайдеггеровского мышления – идею временности и конечности бытия и мышления: именно на этой мысли основаны радикальная критика Хайдеггером разума и его выбор в пользу национал-социализма; у него это две стороны одной медали. Поэтому следует решительно возражать против всех попыток расценить хайдеггеровскую критику модерна и рациональности как важный вклад в самопознание современного человека, бросающий свет на «слепые пятна» Просвещения, или же как проницательный диагноз проблем современности, каковые якобы нужно полностью отделить от возмутительных политических поступков Хайдеггера. В дальнейшем мне хотелось бы сосредоточиться на проблеме, ставится ли «Бытие и время» под вопрос из-за позднейших ярко выраженных связей философии и политики и если да, то насколько. При этом я буду опираться на авторитет самого мыслителя, остановившись на критике, которой Хайдеггер подверг «Бытие и время» в своих ЧТ 30-х годов. Как сам Хайдеггер оценивает последовательность и разрывы в развитии своего мышления? Возможно ли проблематизировать философию раннего Хайдеггера, рассматривая его высказывания о философских выводах «Бытия и времени» как индикаторы его ошибок? Плодотворным представляется рассмотреть именно положительные оценки его так называемого главного труда, которые могут выявить всё принципиально сомнительное в этом мышлении. То, что особо ценит деградировавший в поборника национал-социализма мыслитель, может оказаться достойным самой резкой критики, во всяком случае тогда, когда им поддерживаемое становится философской основой возмутительных политических высказы ваний.

Хайдеггер решительно отвергает толкования «Бытия и времени» как экзистенциальной философии или антропологии, к которым прибегают Хабермас и другие во имя спасения «Бытия и времени»:

Если бы вопрос о бытии был понят хотя бы только в общих чертах, т. е. что это вообще есть вопрос, – со времен Платона до Гегеля это уже больше не вопрос, а то, что еще придет, вообще может не считаться – если бы поняли только это, то «Бытие и время» не было бы ложно истолковано и превратно использовано как антропология или как «экзистенцфилософия» (GA 94:21; ЧТ 28).

Между тем возникновение таких недоразумений отнюдь не случайно. «Подчеркивание единичного и единичности существования» (там же) осуществляется Хайдеггером намеренно, служит ему, однако, лишь средством для нанесения «контрудара […] по ложному истолкованию “сознания”, “субъекта”, “души” и “жизни” в рамках Dasein» (там же). Подчеркивание «единичности» является, таким образом, тем важным инструментом на службе деструкции, который заранее объявляет ложной любую попытку дать существенное определение человека и сформулировать общий характер человеческого бытия.

Едва ли было замечено, что акцент на отдельном <человеке> и отдельности экзистенции есть лишь контрудар против ложного истолкования Da-sein как «сознания» и «субъекта», «души» и «жизни»; что не в отдельности экзистирующего отдельного <человека> состоит проблема, а только в случайном проходе к все-одинству (Allein-heit) Da-sein, в котором осуществляется все-единство (All-einheit) бытия (там же, перевод изменен).

Эта игра слов с ее отсылками к спинозистски-лессинговскому hen kai pan (одно и всё) в качестве присяги спинозистскому монизму единой субстанции служит Хайдеггеру для представления сингулярности Dasein и сингулярности бытия как составляющих единое целое, но различающихся по онтологическому рангу моментов одного происходящего бытия. Этому своеобразию взаимосвязи происходящего основополагающего все-единства (All-einheit) бытия и зависящего от него все-одинства (Allein-heit) Dasein противоречит универсальное определение человека как таковое независимо от содержания, ибо оно извращает контингентное, всякий раз сообразное с моментом происходящее и соответствующего ему человека, формулируя высказывание, претендующее на то, чтобы определять человека через всеобщие вневременные предикаты. «Подчеркивание единичности» служит для освобождения не только от традиционных дефиниций человека – например, от аристотелевской дефиниции – как разумного существа, но и вообще от всех попыток дать дефиниции; только благодаря этому бунту против платоновского наследия основополагающих методов и принципов разумного мышления Хайдеггер может постулировать или высвободить, как он предположительно сказал бы сам, восприимчивость к соответствующему событию бытия как подлинное предназначение человека. Человек – это Dasein, и ничто иное[5]5
  С какими уничижениями и искажениями самосознания человека это связано, показали Marten (1991) и Givsan (1998b).


[Закрыть].

До сих пор, однако, «упускалось из виду именно понимание бытия как фундаментальное свершение и лишь задним числом подключалось под чужими психологическими названиями и возможностями (ratio, разум)» (GA 94:69; ЧТ 82). Это упускание из виду понимания бытия не является, однако, субъективной ошибкой лишенных способностей философов, а имеет отношение к «видимости бытия» (GA 94:70; ЧТ 84), от которого, согласно Хайдеггеру, и ведет свое начало философия. «Видимость бытия» состоит и в том, что бытие являет себя как «самое общее и самое пустое», как «голое понятие», как «абстрактум», так что мышление о бытии вынуждено ложно понимать себя как науку. Этому Хайдеггер противопоставляет «Иное» (там же), что означает здесь «случайность бытия, в которой заключена высшая и острейшая необходимость сгущения (Dichtung) сущности» (там же). В ЧТ 30-х годов Хайдеггер понимает под творением-сгущением (Dichtung) бытия или сущности то же, что и под уполномочиванием бытия (многократно в GA 94), а именно определяемое свершением бытия мышление и политическое действие, в котором происходит создание новых, преодолевающих эпохальный кризис нигилизма «горизонтов» в единстве с учреждением властвующего над историей народа. Таким народом для него являются немцы – греки современности. Это соответствие греческого и немецкого народов заключается для Хайдеггера около 1930 года в том, что каждый их них на своем языке мог мыслить бытие во всей его проблематичности. Нужно подчеркнуть последовательно антиуниверсалистский подход, заключающийся в соотнесении нового, исторически необходимого и более радикального вопрошания о бытии у немцев с особым «мировым событием» (GA 94:96; ЧТ 109) – постановкой вопроса о бытии в мышлении досократиков. От этой готовности допустить случайность подобных особенных событий и, следовательно, не заслонять их какого-либо вида научным пониманием бытия и сущего и ждет спасения Хайдеггер: должен возникнуть новый вид масштабов для мышления и действия, которые – находясь вне платоновской традиции мышления – не подвержены влиянию нигилизма; тогда рухнут все ветхие стены малодушных умалчиваний или попыток спасения, наблюдаемых Хайдеггером в учреждениях культуры и науки, а также в церквах.

На фоне этой антиплатоновской концепции случайности, т. е. на фоне придания бытию конечности и историчности, Хайдеггер дает амбивалентную оценку «Бытию и времени»: с одной стороны, этот труд со своей концепцией временности и историчности Dasein открывает направление, в котором движется и позднее мышление Хайдеггера. С другой же, путь «через понимание бытия – Dasein – временность – время – к “смыслу бытия”» (GA 94:67; ЧТ 80), начатый Хайдеггером в «Бытии и времени», представляется сомнительным с более поздних позиций. На самокритичный вопрос о том, «в какой предрасположенности» находится здесь бытие, Хайдеггер отвечает:

1) Нерасчлененно и некатегориально: состояние вопроса традиционной онтологии, способы бытия (региональных) областей, модальности, связка – все продумано и пронизано ориентированным на них пониманием бытия.

2) «Расширение» греческого on, ousia (qua постоянного присутствия и против «становления») на все, что не является Ничто.

3) Таким образом схваченное бытие, соотнесенное с пониманием.

4) Это понимание, одновременно возвращенное в «экзистентное» (там же).

Критика «Бытия и времени» сводится, таким образом, в основном к тому, что это мышление в своем проблемном горизонте темпоральной онтологии (обрисованной здесь в четырех пунктах) остается в плену «видимости бытия». Этот философский подход остается привязанным как к понятиям бытия, принадлежащим этой видимости и сформировавшимся в традиционной онтологии, так и к идущему с ним рука об руку ложному пониманию философии как науки. Всё это Хайдеггер ретроспективно использует как возражение против своих прежних попыток обоснования специфической формы науки в виде темпоральной онтологии. Эти переделки познания в понимание и субъективности в заботу, т. е. в Dasein, охваченный экзистенциальной тоской, суть, следовательно, еще несостоятельные попытки преодолеть предшествующую, Платоном заданную философию. Хайдеггер дает точный диагноз недостатков своего сочинения, выросшего из «упадка философствования», недостатков, чьи причины лежат, по его мнению, в его захваченности установками современной ему философии.

«Бытию и времени» не удалось справиться на своем пути – но не в цели и задаче – с тремя «искушениями» окружающей действительности:

1) с позицией «основополагания» из неокантианства;

2) с «экзистентным» – Кьеркегор – Дильтей;

3) с «научностью» – феноменология (GA 94:75; ЧТ 89).

В горизонте новой истории бытия 30-х годов цель и задача «Бытия и времени» одобряются, но путь оценивается как ошибочный. Если рассматривать развитие философии Хайдеггера, эта его оценка становится понятной: с самого начала становления своего философского мышления Хайдеггер был решительным антиплатоником, противящимся всем классическим и современным формам философии как науки. Достаточно привести краткое напоминание о концепции «пранауки» (Urwissenschaft) из лекции, прочитанной во время чрезвычайного военного семестра 1919 года и демонстрирующей столь же характерную для Хайдеггера и сохранившуюся в разных вариантах до более поздних периодов связь критики разума и науки со стремлением придать экзистенциальные или исторические смыслы настоящему, понимаемому как эпохальный кризис. Концепция философии как «нетеоретической науки, (как) пранауки» (Heidegger 1919:96) выступает в качестве решения проблемы нового выстраивания духовной жизни и преодоления фундаментального кризиса современности, – решения, которое превосходит все современные подходы – философию жизни Дильтея, феноменологию Гуссерля и неокантианство. Это превосходство связано с новым самопониманием философии как толкования дотеоретической жизни, которое только и может быть адекватным характеру жизни, поскольку создает новый тип «эвокативных» понятий, берущих начало в исторической жизни, призывающих жизнь обратиться к себе самой и таким образом живущих в жизни (там же, 115). Философия как пранаука извратила себя и жизнь, стремясь к тому, чтобы остановить подвижность жизни надвременными ценностями и априорными принципами. Последние надо упразднить, чтобы осво бодить и вернуть изначально оценивающую жизнь к ней самой.

Концепция, разрабатываемая в «Бытии и времени», развивает этот первый подход: философия – это прежде всего онтология существования, легитимирующая себя «силой» просветления и высвобождения существования, укорененной в фактическом и влияющей на фактическое (GA 2:310; БиВ 310). Эта фундаментальная онтология, начинающаяся с единичного существования, по своей программе есть лишь первый шаг к созданию темпоральной онтологии, которое, однако, никогда не было завершено. Прежде всего время рассматривается как смысл бытия Dasein и бытия как такового, а также его различных видов. Экзистенциальная онтология реализуется как герменевтика фактического существования, которая не просто следует самоистолкованиям существующих, но предположительно должна быть способна выявить основополагающие структуры Dasein из предварительного взгляда на истину экзистенции. Схему, внутри которой Хайдеггер в разнообразных деталях разрабатывает отношение между истиной и сокрытием существования, можно представить себе следующим образом: несобственным, не свойственным себе образом Dasein ложно понимает свое понимание; собственным же оно понимает себя через бытие qua понимание бытия. Бытие Dasein также определяется временем, а это значит, что оно не субстанция и не субъект, а временящее себя происходящее, историческое экзистирование. Понимаемый таким образом подлинный Dasein должен быть способен на самоопределяемый выбор между заданными возможностями экзистирования. Но онтология отсылает экзистирующих к фактическому не только в этом поле «наследия» (GA 2:507; БиВ 507) как совокупности заданных возможностей. Из фактического вытекает и содержание экзистенциальной онтологии – экзистенциалы.

В основе осуществленной онтологической интерпретации существования Dasein [лежит] определенное онтическое понимание подлинного существования, фактический идеал Dasein. […] этот факт следует не только отрицать и лишь вынужденно признавать; он должен быть осознан в своей позитивной необходимости на основе тематического предмета исследования (GA 2:411; ЧТ 310).

О запланированной темпоральной онтологии на основе первой части «Бытия и времени» мы можем сказать только, что Хайдеггер намеревался истолковать структуры временности Dasein, в особенности горизонтальные структуры, таким образом, чтобы можно было осмыслить как темпоральный смысл бытия вообще, так и смысл многообразных значений бытия.

Из этого краткого очерка самопонимания философии Хайдеггера отчетливо следует:

1. Полная оппозиция платонизму, отрицание философии как теоретической науки и разума как руководящей инстанции в теории и на практике.

2. Оппозиция универсальному сначала соединяется с попыткой раскрыть жизнь как не-разумный источник полагания смыслов и ценностей и использовать последнее для спасения из кризисной современности.

3. В «Бытии и времени» Хайдеггер вводит время в качестве горизонта понимания бытия, чтобы вновь основать онтологию и ввести понимание человека как Dasein, якобы превосходящее традиционные концепции. На основе временности и темпоральности разрабатывается концепция философии, в которой не только ее предмет – единичное существование – встроен в фактически заданные «миры» безликости или «наследия», но и сама философия должна видеть себя встроенной в фактическое, становясь прозрачной в своей необходимости ориентироваться на экзистенциальные идеалы мыслителя[6]6
  По поводу критического анализа хайдеггеровской концепции историчности в «Бытии и времени» и ее зависимости от незасвидетельствованных фактических оценок см. Fritsche 2014.


[Закрыть].

4. Хайдеггер в 30-е годы одобряет в «Бытии и времени» понимание человека как Dasein, а это означает следующее: человек – это не что иное, как место, в котором значения бытия выражаются в не подвластных ему событиях. Правда, в «Бытии и времени» дело выглядит таким образом, как будто за Dasein признается собственная способность создавать бытие. Основополагающей структурой Dasein является, однако, временность, из которой вытекают так или иначе порождающие себя, а следовательно, бессубъектные события, истинные или неистинные осуществления единичного существования.

5. Хотя основой онтологии якобы является предположенное всякому разуму происходящее, в котором значения бытия раскрываются в их временном смысле, у онтологии, однако, есть здесь и задача понятийно оформить эти значения. Но для критической дискуссии о «Бытии и времени» решающее значение имеет вопрос о том, может ли темпоральная онтология вообще встать на точку зрения, с которой могут быть осмыслены общие значения бытия.

После 1929–30 годов Хайдеггер больше не использует quasi трансцендентально-философский подход к экзистенциальным и временны́м структурам сущего, постигающего бытие, – к Dasein. Он мыслит само бытие как властвующий над историей принцип, который основывает истинную историчность и самобытие народов (как греческого, так и немецкого) на связи как раз с этим бытийственно свершающимся. Когда Хайдеггер с 1929–30 годов пытается соединить случайность происходящего как существенной основы всех реально-исторических процессов с историческими деяниями наро дов и государств, он последовательно развивает ту идею, согласно которой платонизм в философии должен быть преодолен с помощью идеи конечности и историчности бытия. Для толкования бытия нет идеального надвременного места вне фактического; скорее истинное событие открытия бытия происходит в реальном пространстве и в реальном времени. Именно собственно происходящее – признаём мы это или нет – лежит в основе всякой истории, но в реальном времени около и после 1930 года, и это подчеркивается мыслителем и политическим деятелем в том смысле, что открывается новая эпоха всемирной истории, которая преодолеет тени платонизма и вытекающего из него нигилизма.

Согласно Хайдеггеру, задачу и цель «Бытия и времени» следует оценить позитивно, если понимать под ними попытки сформулировать конечность, т. е. темпорализацию бытия; путь же к созданию онтологии, базирующейся на свершениях Dasein, представляет собой, однако, отражение видимости бытия, еще не преодоленный остаток платонизма. Поэтому Хайдеггер оценивает первый свой важный труд как предварительную ступень и как трамплин к той фазе своего мышления в 30-е годы, которая определяется идеей истории бытия и соответствующей ей реальной истории.

Отсюда возникает вопрос: что остается от «Бытия и времени»? Сместились ли наши суждения от феноменологических описаний к пониманию самих себя как исходящих из а-теоретических реализаций проникнутого заботой обращения с окружающим миром? Оказываются ли, таким образом, ошибочными сходные экзистенциалистские философемы «Бытия и времени», например идея экзистенции, осознающей себя конечной, имея в виду свою смерть и свое рождение? Подойти к этому со всей ответственностью – задача начатой в том числе и самим Хайдеггером ревизии этой части нашей многозначной философской традиции. Описательно верные комментарии Хайдеггера к «Бытию и времени» подчеркивают преемственность этой работы с позднейшими направлениями его мышления применительно к истории бытия, заключающуюся в том, что даже в этой первой из главных его работ речь идет о том, чтобы поставить вопрос о бытии и понять человека как Dasein, т. е. как осознающее бытие сущее. Объявляя учреждение новой темпоральной науки ошибочным, Хайдеггер имп лицитно констатирует латентно остающееся в «Бытии и времени» противоречие между идеей темпоральности бытия и временностью либо историчностью Dasein, с одной стороны, и стремлением к основанию науки о бытии – с другой. Тем самым позднейший отказ от научной программатики «Бытия и времени» в пользу «метаполитики исторического [немецкого] народа» (GA 94:124; ЧТ 140) представляется последовательным мыслительным развитием, благодаря которому бытие впервые смогло быть адекватно выражено как время, т. е. как происходящее. Для этого необходимо было преодолеть намеченное в «Бытии и времени» темпоральное учение, которое вслед за учением Канта о трансцендентальном схематизме и самоаффицировании намеревалось обнажить время как основу бытия и, таким образом, стремилось сделать возможными универсальные суждения о чувстве времени бытия[7]7
  Хайдеггер объясняет в предисловии 1929 г. к работе «Кант и проблема метафизики» (GA 3: XVI) связь между стремлением разработать вторую часть «Бытия и времени» и интерпретациями «Критики чистого разума» начиная с зимнего семестра 1928–29 г.


[Закрыть] Если принять самокритику Хайдеггера, то можно действительно констатировать применительно к «Бытию и времени» напряженность между программой основания науки о бытии в горизонтальных схемах времени и самопониманием этой онтологии как науки, укорененной в фактическом. В свете этой критики особый интерес представляют методологические реакции на необходимость использовать фактическое как основу частично реализованной, а частично лишь намеченной онтологии. Они подталкивают к двойному критическому пересмотру этого произведения: во-первых, следует изучить включения элементов признанных самим Хайдеггером онтических экзистенциальных идеалов и не тематизированных им идеологем в понятиях онтологии. В качестве примера здесь[8]8
  Ср. Farías (1987), Marten (1991), Fritsche (2014), Faye (2009).


[Закрыть] едует отослать к § 74 и высказываниям Хайдеггера о «посыле (Geschick) […] как свершающемся с сообществом, с народом», чья «власть […] высвобождается лишь в вести и в борьбе» (GA 2:508; БиВ 508). Эта концепция свершающегося в жизни «сообщества, народа» вбирает элементы праворадикального толка в политическом дискурсе и представляет собой тот момент преемственности с позднейшим мышлением, который сам Хайдеггер не упоминал.

Тем самым имплицитно уже совершается отказ от систематики фундаментальной онтологии, в которой установление временности служит основой реализации единичного существования и чьи схемы учитываются как по-разному артикулируемый смысл бытия; идея коллективно свершающегося не может быть постигнута на почве фундаментальной онтологии «Бытия и времени». Идея свершающегося с народом указывает скорее на позднейшие тексты, пропагандирующие историчность и самость немецкого народа. Науку, о создании которой заявлено в «Бытии и времени», следует поэтому поставить под сомнение не только в ее отдельных частях, но и в ее основной идее: могут ли вообще существовать вместе существенное для этой науки укоренение в фактическом и ее претензия на то, чтобы сформулировать в одной науке указывающие за пределы фактического общие структуры бытия? Дело в том, что привязанность онтологии к онтическому, согласно высказыванию самого Хайдеггера, идет значительно дальше, чем отсылка к «онтическому фундаменту» (GA 24:27), сущему qua Dasein. Хайдеггер заявляет: «Онтологическое исследование, которое мы сейчас осуществляем, также определяется своим историческим положением и вместе с этим определенными возможностями доступа к сущему и к традиции предшествующей философии» (там же, 31). А в «Бытии и времени» он вместе с Йорком фон Вартенбургом объявляет «не-историзацию (Nicht-Vergeschichtlichung) философствования» метафизическим остатком (GA 2:531; БиВ 531). «Историзация» (Vergeschichtlichung) здесь еще мыслится не в духе истории бытия; речь идет в общем о том, чтобы учитывать контингенцию философствования в смысле его помещенности в реальное пространство и реальное время. Но и в контексте темпоральной онтологии для Хайдеггера уже важно доказать существенное единство идеи времени как основы понимания бытия и идеи фактичности и контин-генции всего понимания и научного истолкования бытия и отграничить с помощью этого двоякого соотнесения со временем свою темпоральную онтологию от забывшей о времени платоновской метафизики. В работе «Кант и проблема метафизики» отчетливо видно, что философствование как «ярко выраженная трансценденция» (GA 3:242) с необходимостью является историчным, поскольку основано на свершающемся с Dasein. «Метафизика – это не то, что только “создается” людьми в системах и учениях, понимание бытия […] происходит в Dasein как таковом» (там же). При рассмотрении хайдеггеровской самокритики выявляется, таким образом, не только отличие «Бытия и времени» от его позднейшего мышления; более внимательное изучение отвергнутой позднее попытки основания науки о бытии поучительно для выявления близости этого проекта к мышлению в духе истории бытия, для которого идея происходящего-вершащегося открытия бытия в реальном пространстве и в реальном времени становится решающей. Поэтому возникает вопрос, могла ли вообще стать осмысленным проектом намеченная в «Бытии и времени» двояко обысторивающая (vergeschichtlichende) наука, которая зиждется на бессубъектном и лишенном всяких правил происходящем, якобы предшествующем всей реализации познающего и действую щего человека, и одновременно как фактическая включена в определенную реально-историческую ситуацию.

Перевод Виктора Баума и Виталия Бенцианова