Текст книги "Хайдеггер, «Черные тетради» и Россия (сборник)"

Годы 1929–1934: народно-националистическая (völkisch) переформулировка «вопроса о человеке»

То, что Хайдеггер не желал высказать в печатном издании, получает возможность материализоваться словесно в одном долгое время не издававшемся лекционном курсе. В том же году, что Давосский семинар и книга о Канте, в своем курсе лекций зимнего семестра 1929–1930 годов, озаглавленном «Основополагающие понятия метафизики: мир, конечность, одиночество», он внезапно пускается в откровенности, хотя пока еще не полностью, заговорив о «нашей нынешней ситуации». «Какой настрой должны мы пробуждать […] Кто же такие мы? Что мы подразумеваем, говоря “мы” […] как немцы?..» (GA 30:103–104), – вопрошает он.

Всё становится ясно именно в курсе под общим заголовком «О сущности истины», прочитанном после прихода к власти национал-социалистов зимой 1933–34 годов. Ректор Хайдеггер в своих лекциях призывает изучающих философию студентов «поставить перед собой как далекую цель» «полное истребление [внутреннего] врага», «внедрившегося в глубочайшие корни народа». В этом курсе он снова возвращается к вопросу, поставленному Кантом: «Что есть человек?» (GA 36/37:175), для того чтобы на этот раз приступить к ответу:

Человек есть тот, чья история представляет наступление истины. […] На этот вопрос можно ответить только тогда, когда он правильно представлен. Надлежит всегда сначала спросить: Кто мы есть? […] Вопрос, кто есть человек, есть, таким образом, вопрос пра-собственного характера (там же, 176–177).

Теперь уже четко проявляется идентитарное и дискриминирующее измерение такой постановки вопроса. Единственное, что заслуживает называться человеком, это общее Dasein – мы, чье историческое существование ведет к наступлению «истины». И наоборот: в том же курсе лекций Хайдеггер утверждает, что «истина есть всегда истина для нас» (там же, 262), что он уподобляет некой борьбе (Kampf). Речь идет, следовательно, о народно-националистическом (völkisch) присвоении истины.

На следующей странице Хайдеггер усматривает телесность в «существовании человека», а не в «биологии животных», подразумевая, что «раса и потомство также должны быть поняты в этой связи, а не в представлении устаревшей либеральной биологии» (там же, 178). Не отказываясь от какой-либо мысли о расе, он намеревается обосновать последнюю в рамках собственной концепции существования, а не оставлять ее определение за дарвиновской биологией англо-саксонского происхождения, отвергаемой им в одной из своих работ того же периода, где он подверг критике нацистского писателя Гвидо Кольбенхейера[22]22
  GA 36/37:209–213. На самом деле направленная против Кольбенхейера обличительная речь, почему-то выделенная курсивом по воле издателя, не была произнесена на лекционном занятии 30 января 1934 г., когда ректор Хайдеггер ударился в восторженную импровизацию по поводу выступления Гитлера, только что переданного по радио. Речь идет о грубой фальсификации, совершенной издателем Хартмутом Титьеном и раскрытой благодаря не изданным по сей день исследованиям философа и германиста Фрэнка Джоллеса. С согласия ныне покойного Джоллеса мы предали огласке этот важнейший факт. См. Faye 2014b.


[Закрыть]. Далее он уточняет, что постижение человека как существа «исторического» означает понимание того, что он «существует во взаимном сообществе исторического народа» (там же, 263). Как и в § 74 «Бытия и времени», но еще более настойчиво историческое Dasein означает существование не индивидуума, а именно объединенного в определенное сообщество народа и даже потомства и расы.

Если в курсе лекций зимы 1933–34 годов наконец эксплицитно поставлен вопрос «Кто есть человек?» и если отныне такое вопрошание заменяет вопрос «Что есть человек?», считавшийся Кантом направляющим для философии вопросом, то уже в следующем семестре Хайдеггер дает на него ответ. По правде говоря, он сначала переиначивает вопрос: вместо «Кто есть человек?» он вопрошает: «Кто есть мы сами?». И, на этот раз, отвечает: «“Мы” есть народ» (GA 38:39, 64, 56).

На этом он не останавливается. То, что Хайдеггер отныне называет Werfrage, взывает к народу самой постановкой вопроса. Как он поясняет, «здесь также, для того чтобы прийти к универсальному определению, мы должны задать вопрос не “Что есть народ?”, а “Кто есть этот народ, который есть мы сами?”». Это, как уточняет он, есть «вопрос, требующий принятия решения» (там же, 69). А дело здесь в том, что он далее называет «самоутверждением немецкой народной силы» (Selbstbehaupten der deutschen Volkskraft) (там же, 75).

Согласно «Критике чистого разума», три направляющих вопроса: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что мне позволено надеяться?» – встают перед каждой разумной личностью и касаются любого человека. Они предполагают принятие во внимание истории человечества, в которой можно найти соответствующие моральным принципам действия. Из «Логики» Канта известно, что к этим трем вопросам с ясно выраженным «космополитическим значением» добавляется четвертый – антропологический вопрос «Что есть человек?».

Однако еще в октябре 1931 года первая из опубликованных ЧТ открывается серией вопросов, по поводу которых можно сказать, что они подменяют собой вопросы Канта. С той разницей, что два исправления полностью поменяли его дух:

I. Прежде всего сама формулировка. Вместо второго вопроса Канта «Что я должен делать?» (Was soll ich thun?) появляется вопрос, поставленный Хайдеггером первым: «Что мы должны делать?» (Was sollen wir tun?). Таким образом, речь идет уже не о я, а о мы: то есть не о разумном индивидуальном сознании, а о некой бытийной совокупности – о сообществе.

II. За переменой очередности вопросов следует отмена одного из них. Более не упоминается первый направляющий вопрос философии по Канту, звучащий как «Что я могу знать?». Проблема знания не только не стоит на первом месте, но и вообще исчезает из направляющих вопросов философской мысли. Начиная с 1931 года на первое место выходит вопрос предписанного «нам» действия.

За первым направляющим вопросом у Хайдеггера следуют четыре вопроса, напечатанные с типографским отступом. Первый – это знаменитый Werfrage («Кто?»), впервые сформулированный им двумя годами ранее в лекциях зимнего семестра 1929–1930 годов: «Кто есть мы?», с той разницей, что предикат «есть» дан курсивом, тогда как за два года до того курсивом было выделено «мы». В следующем вопросе «Почему мы должны быть?» уместились некоторым образом первоначальный вопрос о «нашем действии» и Werfrage. Такое слияние двух вопрошаний привело к замене морального вопроса на онтологический, сформулированный далее в два приема: за вопросом «Что?», обращенным к сущему, следует вопрос «Почему свершается бытие?».

Как можно видеть, из этого ряда вопросов исчезло всякое упоминание о «я» и о человеке. Хайдеггер апеллирует только к «мы» и «бытию» этого «мы». Заключительный же вопрос, частично производный от Лейбницева «Почему существует нечто, а не ничто?», вопрос «Почему наступает бытие?» представляет собой более позднюю и с тех пор направляющую формулировку Хайдеггером «бытийного вопроса», которая приведет его к рассмотрению «истории бытия» как истории способов его наступления.

Это разворачивание нового вопрошания в начале ЧТ способно впечатлить того, кто еще не прочитал все опубликованные их тома, ибо общий замысел Хайдеггера по-своему логичен. Из него легко можно было бы сделать вывод о том, что Хайдеггер заменил Кантову концепцию философии неким новым модусом философствования, в котором онтология оттеснила познание и мораль, а вопрос «Что?» ограничен тем, что есть, – сущим, и что Хайдеггер, поставив вместо бытийного вопроса «Что?» (Was?) вопрос «Почему?» (Warum?), отказывается от какой бы то ни было субстанциализации бытия. Однако нам не следует упускать трудность, возникающую непосредственно в самом модусе постановки вопроса, а именно исчезновение всякой ссылки на человека, исчезновение какого бы то ни было общего вопрошания, обращенного на любое мыслящее существо, и навязывание, пусть и не сформулированное со всей ясностью, некоего «мы» как единственного, к чему обращено данное вопрошание.

Но в какой степени возможна философия «мы»? И если она возможна, то какой ценой[23]23
  Эти принципиальные вопросы были поставлены, но в данном случае они выходят за рамки нашей темы. Как можно заметить, Хайдеггер не сформулировал какого-либо общего определения «мы». Так, говоря «мы», он употребляет это местоимение отнюдь не в свойственном классическому стилю французского языка смысле. Последний, впрочем, не однозначен: например, в высказывании «Мы думаем, что» «мы» обозначает обезличенное из вежливости «я», а в высказывании «Не следует ли нам думать, что» – нечто, допускаемое любым читателем. Поэтому нам придется отталкиваться от того, что Хайдеггер действительно предлагает в ЧТ, и ограничиться постановкой следующего вопроса: можно ли обоснованно рассматривать утверждаемое им «мы» как составляющую его философии?


[Закрыть]? Кроме того, вопрос «Почему?» отсылает к определенному телосу – к некой искомой цели. Какова эта цель? Какую задачу ставил перед собой Хайдеггер? Всё это остается невысказанным, по крайней мере в начале ЧТ. Он отвергает универсальную рациональную основу Кантова вопрошания, пока не разъясняя явно, что же предлагается взамен. Поэтому в его вопрошании содержится определенная недосказанность, тогда как рациональность Кантова вопрошания эксплицитна. Следовательно, статус Хайдеггеровых вопросов не может быть рассмотрен в той же плоскости, что и рациональное вопрошание Канта при всей правомерности обоих подходов.

Зато в ЧТ заметна решимость, подкрепленная неким «мы», примененным в его отношении к своему «бытию» и своей «сущности». Конечно, в дальнейшем ссылка на человека не исчезает вовсе, но остается только в том смысле, что человек «поменял свое расположение в Dasein» и был вынужден «долго молчать» (GA 94:6; ЧТ 12). Что же касается «бытийного вопроса», то теперь тематизируется уже его «преодоление» (Überwindung, GA 94:12; ЧТ 18).

И вновь Хайдеггер устраняет вопрос о познании, центральный вопрос в философии неокантианства. Ниже он возвращается к этому отвержению, на этот раз в форме вопроса, оставленного им без ответа: «Наука: нужна ли нам еще наука – т. е. то, что считается сегодня ею? И кто такие “мы”?» Этот последний вопрос он развивает так: «Вожди и стражи – кто они такие – где они должны находиться и в качестве каких людей?». Не отвечая по существу вопроса, Хайдеггер дает понять, что дело не в науке как таковой, а в тех, кто сумеет придать смысл этому «мы» – в вождях, фюрерах (GA 94:17, ЧТ 23). «Быть вождем – нет: предшествовать, но уметь идти одному, – пишет он далее. – Но при этом, однако: привести к безмолвию позитивно одинокость Dasein вопреки суете отдельной “экзистенции”» (GA 94:20; ЧТ 27). Кстати, тема молчания постоянно возникает в этой тетради. В 1931–32 годах в Хайдеггеровой доктрине молчания, сигетике, настойчиво тематизируется молчание, которому вскоре предстоит быть нарушенным.

Если попытаться представить в сжатом виде сделанные ранее выводы, можно сказать, что вопрос «Что есть человек?» продемонстрировал свою суть – не поиск и не углубление философской мысли, а идентитарный и дискриминирующий подход в стремлении решать, кто является, а кто не является человеком, кто есть народ, а кто есть враг этого народа, как это можно заключить из лекционного курса зимы 1933–34 годов, указывающего на проникшего в самые глубокие корни народа врага, которого надлежит уничтожить или полностью истребить. Поэтому важно заострить внимание на том, что представляется сомнительным в таком фундаментальном направлении мысли, – отказе от категорий в пользу «экзистенциалов», и показать, что речь идет не об основополагающем поступке философа, а о принятом им решении с дискриминационными и идентитарными намерениями.

Первые «Черные тетради»: от метафизики Dasein к метаполитике исторического народа

Хайдеггер давно перестал упоминать экзистенциальную аналитику, послужившую ему в 1927 году риторическим орудием против неокантианства. Уже в своей книге 1929 года о Канте он сменил ее на программу «метафизики Dasein», более эксплицитно названную им «метафизикой немецкого Dasein» в письме к своей супруге Эльфриде, в котором он заявляет, что, «когда заходит речь о великих делах, следует хранить молчание как можно дольше»[24]24
  Письмо от 19.03.1933: Heidegger E. & M. 2005, 249–250.


[Закрыть].

Тем не менее во второй из опубликованных ЧТ, написанной в период ректорства, он трижды употребляет новый термин: «метаполитика». Прежде всего обращает на себя внимание ошеломляющее заявление: «Конец “философии”. – Нам следует довести ее до конца и тем самым подготовить нечто абсолютно иное – метаполитику» (GA 94:115; ЧТ 130). На следующей странице следует короткая пометка: «Метафизика как мета-политика». И наконец, совершенно недвусмысленное высказывание: «Метафизика Dasein должна углубляться в соответствии с ее внутренней структурой и расширяться до уровня метаполитики <«определенного» («des»)> исторического народа»[25]25
  GA 94:124; ЧТ 140. Помимо трех упоминаний в «Überlegungen III» прилагательное «метаполитический» встречается в дополнительных примечаниях к лекционному курсу летнего семестра 1933 г. Там оно употребляется в сочетании с такими терминами, как «история, polis, основа», а также «мир, Dasein», в противопоставлении к «заботе о культуре (Kulturpf ege)», GA 36/37:274. Эти примечания содержат несколько ссылок на «Überlegungen II» (GA 94:268, 270, 271), что доказывает, что первые ЧТ послужили Хайдеггеру в качестве ссылки или даже основы для некоторых фрагментов его лекций, в частности, в том, что касается пары Ermächtigung/Entmächtigung бытия.


[Закрыть].

При внимательном рассмотрении этой метаполитической программы Хайдеггера мы заметим, что выдвигаемая им концепция метафизики Dasein как метаполитики германского народа предполагает не изменение смысла, а разъяснение «самой сокровенной структуры» этой «метафизики». В этой структуре слово Dasein означает не человеческую личность, а германский народ, понимаемый именно как народ исторический. Кроме того, знаменательно, что уже в 1933 году Хайдеггер формулирует по этому поводу тему, которая станет главной тринадцать лет спустя, после военного поражения Третьего рейха, – тему «конца философии», которой заканчивается его «Письмо о гуманизме».

Итак, налицо одновременно и стойкая преемственность во взглядах, и кажущийся разрыв. Преемственность состоит в том, что, рассуждая о метаполитике, Хайдеггер со всей ответственностью заявляет, что Dasein, о котором ведется речь начиная с «Бытия и времени», является в своей «самой сокровенной структуре» не индивидуальным, а народно-националистическим (völkisch). Разрыв же только кажущийся, поскольку надлежит заменить ‘философию’ чем-то «совсем иным». Ранее в ЧТ Хайдеггер сделал резкое заявление: «Должна ли еще существовать философия? <Ей> конец!» (GA 94:77; ЧТ 91). Остается решить, прежде чем говорить о сути разрыва, действительно ли предлагаемая им в 1920-е годы программа замены категорий экзистенциалами представляет собой философский поступок.

В этой связи в первой из опубликованных ЧТ автор предупреждает читателя о «неправильном истолковании “Бытия и времени” как антропологии или как некой “философии существования”». Далее следует важное уточнение:

Едва ли было замечено, что акцент на отдельном <человеке> и отдельности экзистенции есть лишь контрудар против ложного истолкования Da-sein как «сознания» и «субъекта», «души» и «жизни»; что не в отдельности экзистирующего отдельного <человека> состоит проблема, а только в случайном проходе к все-одинству (Allein-heit) Da-sein, в котором осуществляется все-единство (All-einheit) бытия (там же, перевод изменен). GA 94:21; рус. пер. 28.

Поэтому следует полностью пересмотреть господствующие в течение долгого времени истолкования «Бытия и времени» как философии индивидуального существования, как это имело место, например, у Ж.-П. Сартра или К. Лёвита или еще в наши дни у Клода Романо, ошибочность которых представится очевидной, если при чтении этой книги не останавливаться на теме «всегда-моё-йности» (Jemeinigkeit), а учитывать сущностные побуждения к «самозадаче» (Selbstaufgabe), как это прекрасно заметил Адорно, и к «наступлению общности, народа», как это было весьма справедливо тематизировано Й. Фриче (Fritsche 2014).

Не переводимая точно ни на французский, ни на русский язык игра слов «все-одинство (Allein-heit) Dasein» и «все-единство (All-einheit) бытия» показывает, что Хайдеггер подразумевает не что иное, как объединяющую целостность, называемую им бытием. Короче говоря, целенаправленный переход от «всеодинства» к «все-единству бытия» ясно показывает, что подлинность существования вершится никак не в человеческой индивидуальности, как то полагали многие толкователи, а в исторической общности народа. Что очевидно, так это коммунитарная и народно-националистическая (völkisch) структура Dasein. Хайдеггер указывает на это в тех же ЧТ: «Лишь тогда, когда это изначальное одиночество Dasein будет познано и пока оно познается, может вырасти подлинная общность на основе почвенности» (GA 94:59; ЧТ 71). Таково, пишет он, «тайное посвящение индивида ради его народа» (там же), что отсылает к воспеваемому в той же тетради исключительному характеру призвания и судьбы немца: «Только немец может заново изначально творить и говорить бытие» (GA 94:27; ЧТ 34]. Так, на следующей странице Хайдеггер уже может перейти от «бытия» к «нашему бытию».

Именно к этой исключительности в смысле völkisch возвращает нас термин «метаполитика».

Сползая от «метафизического» к «метаполитическому», Хайдеггер окончательно дает отвод философскому вопросу «Что есть человек?», столь важному для Канта, чтобы обосновать идею единственного и уникального «исторического народа» в его общей сущности и судьбе. Показателен и тот факт, что само слово «метаполитика» оказалось стержневым для восстановления крайне правых сил в Европе после 1945 года.

Национал-социализм и философия

Что осталось от философии в этом метаполитическом проекте? Десять лет назад на основании засвидетельствованного Максом Мюллером высказывания Хайдеггера о том, что «в логику также можно ввести фигуру фюрера» (Müller/Heidegger 2001:106), мы говорили о внедрении национал-социализма, или гитлеризма, в философию. При этом у нас в мыслях не было утверждать, что Хайдеггер разработал гитлеровскую или нацистскую философию, подобное положение мы отвергаем так же, как это сделал в свое время Левинас. Движение, исповедующее радикальный расизм и геноцид, не может в самом деле быть признано в качестве носителя собственной философии. Поэтому мы полагали, что читать Хайдеггера следует с большей критической отстраненностью и не слишком быстро соглашаться с тем, что под его пером слова «бытие», «истина» и «сущность» образуют философские понятия. С тех пор обоснованность этих оговорок получила подтверждение в таких ставших недавно известными текстах, как переписка с Куртом Баухом, в которой Хайдеггер признает, что различие между бытием и сущим нередко использовалось им как «формула» и «иносказание» (Deckname). Действительно, он воспользовался философским языком и дающимся академическому философу авторитетом с целью распространения и легитимации метаполитической программы в духе национал-социализма, ведущей к разрушению всякой философии. Это становится очевидным в 1934 году, когда он предлагает следующую альтернативу в одном фрагменте ЧТ:

Почему национал-социализм никогда не может быть принципом философии, но всегда только должен помещаться под философию как принцип. Почему, напротив, национал-социализм может занимать хорошо определяемые позиции и тем самым содействовать формированию нового базового отношения к Бытию! (GA 94:190; ЧТ 214.)

В первом варианте философия сохраняет принципиальное значение, а национал-социализм остается по отношению к ней в подчиненном положении. Во втором варианте, к которому явно склоняется Хайдеггер, тем более что он описан восклицательным, а не вопросительным предложением, налицо возвеличивание национал-социализма, которому приписана способность «принятия новой основополагающей позиции по отношению к бытию». Далее мы читаем: «Но это лишь при том условии, что он познает сам себя в своих границах – т. е. поймет, что он <будет> истинен только тогда, когда <окажется> в состоянии высвободить и подготовить изначальную истину» (там же).

Иначе говоря, Хайдеггеру представляется допустимым рассматривать национал-социализм в качестве принципа постижения некой «изначальной истины» и нового понимания бытия! А это значит, что через национал-социализм, понимаемый таким образом в его собственной «истине», «бытие» и «истина» смогли бы обрести новый смысл. Что и подтверждает тезис, высказанный нами в 2005 году: в силу дискриминирующей и деструктивной динамики национал-социалистического движения и его метаполитического проекта, тематизированного вначале с недомолвками и иносказаниями, а впоследствии, в 1933–35 годах, весьма недвусмысленным образом, ряд ключевых для философии слов получают совершенно новое и, можно сказать, нацистское значение. Это опасное искажение языка должно стать предметом критики для философа. Здесь действительно имеет место некая форма внедрения национал-социализма в поле и язык философии, при том что в этой связи не может быть и речи о какой-то «нацистской философии». Мы всегда утверждали, что такое словосочетание уже изначально глубоко противоречиво: ну просто не может философия с характеризующим ее стремлением к точности мысли, с ее этическими и гуманными идеалами избрать в качестве телоса губительный для людей расизм, ровно так же как и медицина, например, не может поставить перед собой как конечную цель смерть собственных пациентов.

Перевод Александра Хайцмана

Йоханнес Фриче. Еврейская и греческая расчетливость у Хайдеггера[26]26
  Переведено по: Fritsche, Johannes. Jüdisches und griechisch-deutsches Rechnen bei Heidegger // Marion Heinz and Sidonie Kellerer (eds.), Martin Heideggers «Schwarze Hefte». Eine philosophisch-politische Debatte. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2016. P. 189–210.


[Закрыть]

В «ЧЕРНЫХ тетрадях» 1938–39 годов Хайдеггер приписывает еврейской расе «пустую […] рациональность и способность к расчетливости» (GA 96:46), которая, по его убеждению, является причиной присущей ей утраты мира, «безмирности» (Weltlosigkeit)[27]27
  GA 95:97. Следует подчеркнуть, что эти свойства Хайдеггер приписывает евреям как расе (а не рассматривает как результат исторических процессов), поскольку понятие расы, разрабатываемое им примерно с 1935 г., включает генетический аспект в качестве необходимого условия (ср. Trawny 2014:59–69; Fritsche 2015:930–933). До 1935 г. он явно был вполне нормальным расистом-антисемитом.


[Закрыть]. Для точной оценки этой характеристики я в своей статье рассмотрю (1) используемое Хайдеггером понятие «расчетливость», (2) понятие «делячество/махинация» (Machenschaft), использовавшееся им с 1937 по примерно 1947 год, (3) некоторые экзистенциалии из «Бытия и времени» (1927) и (4) понятия историчности, «четверицы» (Geviert) и махинации как техники. После этого я представлю (5) «махинацию» как хайдеггеровскую теорию еврейства, сравнив ее с работами «Постав» (1949) и «Вопрос о технике» (1954), и закончу (6) отношением Хайдеггера к уничтожению евреев.

В 1931–32 годах Хайдеггер говорит, что Платон наделяет душу «стремлением к бытию», и это означает, что «человек является всегда уже экзистирующим, выходящим из себя, состоящим при сущем, так как он сориентирован на окружающий его горизонт бытия»[28]28
  GA 34:203, 232. Об истоках хайдеггеровской интерпретации Платона и Аристотеля до и после 1932 г. см. Fritsche 2005b.


[Закрыть]. Как будет показано ниже, важные аспекты проблемы, разрешение которой Хайдеггер ищет примерно с 1937 года, рассматривая махинацию и пустую рациональность евреев, занимали его еще в «Бытии и времени», и он уже тогда различал два образа жизни или два мира, один со сравнительно широким горизонтом, другой – со сравнительно узким. В более поздних работах горизонт первого из них он еще более расширил, а горизонт другого остался без изменения или даже еще более сузился, так что человек в нем в конечном счете встречается лишь с самим собой. Первый образ жизни – это образ жизни греков и немцев, и именно поэтому он воплощает сущность человека, второй же (по крайней мере, в «эпоху махинации») является образом жизни евреев и именно поэтому апофеозом их ущербности.