Текст книги "Сергей Иосифович Гессен"

Обосновывая приоритет философского понятия-идеи, Гессен опускает существенный момент в первоначально данном им определении идеи, а именно идеи как – степени совершенства. Он ограничивается двумя критериями общего и частного, абстрактного и конкретного, и остается неясным, как они связаны с искомым совершенством. Однако теперь ясно то, что Гессен все-таки допускает возможность способности философского понятия-идеи привести к предельному единству понятий и методов, хотя только через утверждение приоритета полноты, поскольку «переход от полноты к бедности, от присутствия к отсутствию есть всегда нечто более понятное, чем обратный переход от бедности к богатству»[146]146
  Гессен С. И. Монизм и плюрализм в систематике понятий. С. 220.


[Закрыть]. Конечный ответ не имеет под собой логической необходимости, а сводится к фразе «более понятно». Начиная с плюрализма методов и понятий, Гессену не удается логически убедительно все свести к идее. Плюралистическая методология, изначально исходящая из множественности и сосуществования различных интерпретаций действительности, разграничивающая ее на сферы их действия, не в состоянии быть достаточно представленной в единстве их связи.

Методология плюрализма в принципе позволяет вводить понятия из различных областей знания, так и у Гессена появляются понятия плеромы и совершенства, абстрактного и конкретного, богатства и бедности. К ним присоединяется необоснованное предпочтение идеи общему и абстрактному, а богатства – бедности. Становятся ясными приоритеты Гессена. В отличие от Яковенко, отстаивающего плюрализм, и от Степуна, постулирующего всеединство в «трансцендентальную идею положительного всеединства», Гессен стремится выйти за рамки трансцендентальной философии не посредством мистики и интуиции, а вводя понятие плеромы. Он указывает на то, что находится за пределом философии, т. е. формальной обработки действительности, и делает ход в сторону метафизики. Уже в диссертации он пишет, что «мыслимая метафизически завершенной действительность» представляет собой «всейность», «бесконечную, всеохватывающую вещь»: «причинная необходимость временной последовательности становится неутомимой необходимой связью, связанные с необходимостью друг с другом вещи становятся свойствами неутомимой вселенной, которая представляет эту достигнутую в своей идеальности действительность. В этой мыслимой завершенной объективной действительности нет больше причинности и субстанциальности, остается лишь недифференцированная необходимость как принцип ее синтеза…<…>Она (действительность. – Ю. М.) является царством абсолютной необходимости, где Ничто случайно, где Всё определено»[147]147
  Hessen S. Über individuelle Kausalität. S. 90–91.


[Закрыть]. Свои метафизические положения Гессен заимствует не у Риккерта, а у Виндельбанда. Можно вспомнить и проследить сходство взглядов Гессена с пониманием объективного разума у П. Я. Чаадаева, его «логическое самоотречение» в пользу Абсолютного.

В более же поздний период творчества по возвращении из Гейдельберга Гессен сталкивается со взглядами представителей религиозной философии и идеей всеединства Вл. Соловьева. Хотя Степун и писал свою диссертацию «Владимир Соловьев» у Виндельбанда, по всей видимости, она не обсуждалась в кругу соратников, хотя влияние Соловьева, как отмечалось, могло быть опосредованным. Осознавая необходимость поиска единства и невозможность его достижения в трансцендентализме, Гессен вводит понятие плеромы. Пользуясь выражением Степуна о том, что Кант «переложил горизонт философии так, что абсолютное осталось как бы за ее горизонтом»[148]148
  Степун Ф. А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение». С. 715.


[Закрыть], мы видим, что Гессен стремится «вернуть» абсолютное в горизонт философии, но логически обосновать такой ход ему не удается, он остается только предпочтением, «личной метафизикой», по выражению Виндельбанда.

О персоналистической склонности и имперсонализме трансцендентализма

Проявив себя как скрупулезный тонкий аналитик, разбирающийся в методологических хитросплетениях и перипетиях трансцендентализма, Гессен, о котором Риккерт пишет Паулю Зибеку, что он «один из моих одареннейших учеников, молодой человек весьма незаурядной интеллигентности и энергии»[149]149
  Письмо Г. Риккерта П. Зибеку от 8 июля 1909 г. – Цит. по: Kramme R. Philosophische Kultur als Programm. Die Konstituierungsphase des LOGOS. S. 144. Anm. 16.


[Закрыть], возвращается в Россию, где после сдачи экзаменов начинает в летнем семестре 1914 г. в качестве приват-доцента преподавательскую деятельность. Из его воспоминаний узнаем, что это были лекции по Канту, семинар по Фихте, а также логика, психология, педагогика. В это же время он пишет книгу по философии Канта. Как уже отмечалось, все связанное с немецкой философией ввиду роста патриотических настроений во время войны с 1914 г. не вызывает особенного интереса, даже если это и относится к новейшим веяниям в философии, знатоком которых Гессен, несомненно, являлся. Он обращается к педагогике, которую он понимает как прикладную философию и поэтому всегда начинает с представления теоретической основы педагогики, «со схемы антропологии, лежащей в основе… философии воспитания». Представляется, что такой ход к антропологии не был для него трудным, ведь уже в диссертации его интересует индивидуальная причинность, трансцендентальное укрепление индивидуального не только как неповторимого, но в первую очередь как незаменимого. Сейчас же он сосредотачивается на разработке концепции личности. Возможно, Гессен и продолжил бы исследования в области методологии познания, а также в области социологии, этики и права, на темы, которые интересовали его изначально, но в то же время переход к педагогике, к воспитанию личности не требовал от него кардинального изменения его теоретических установок и симпатий. Введение неокантианством в философию ценностной установки означало в первую очередь усиление индивидуального. Гессен рассматривает в диссертации индивидуализирующее ценностное отношение и субсумирование (подведение) под общие понятия закономерности. Как уже не раз отмечалось, в неокантианстве происходит разделение на науки о природе, в которых познание осуществляется через обобщающие понятия, закономерность, и историю, в которой познание осуществляется через установку на индивидуализирующую причинность, хотя Гессен и признает, вслед за Риккертом, необходимость общего как условия возможности исторического познания. История как наука «всегда работает с общими значениями слова, которые in nuce уже являются примитивными общими понятиями. Почти в каждом историческом изложении мы также находим массовые понятия, т. е. такие понятия, которые могут быть продемонстрированы на большинстве объектов, как их экземпляров»[150]150
  Hessen S. Über individuelle Kausalität. S. 37.


[Закрыть]. Такие понятия, которые Гессен называет еще «коллективными», однако, не обладают «строгой общностью». Для индивидуализирующих понятий общим является индивидуальные группы. И в этой связи Гессен впервые теоретизирует понятие личности. Он отмечает, что индивидуальные понятия «никогда не встречаются в строжайшем значении слова» и добавляет: «Также личность в истории ни в коем случае не является абсолютно-индивидуальным, а только относительно индивидуальным понятием, поскольку под него, например, подводятся различные временные состояния той же самой личности»**. В дальнейшем он конкретизирует понимание относительности индивидуального, объясняя, следуя своей «квази-догматической предпосылке, что действительность никогда не повторяется» и, если глубоко вдуматься в последствия такого положения, окажется, что «только моментальное состояние вещи “действительно” есть. Личность сама по себе, поскольку она схватывается теоретически, является продуктом абстракции, обработки действительности, она даже является, как это выводит Риккерт, чем-то относительно-историческим; абсолютно-историческим и единственно действительным является личность в том или ином мгновении»[151]151
  Ibid. S. 96, 97.


[Закрыть]. Гессен видит в таком понимании личности и действительности схожесть позиции с позитивизмом, утверждающим, что «действительная вещь есть вещь-мгновение». И понятие личности, как индивидуальное понятие, также означает только «перенесение позитивистского понятия я, как “практического, относительнопостоянного единства”, как его определили Авенариус и Мах, в трансцендентное»[152]152
  Ibid. S. 97.


[Закрыть]. Здесь собственно и заканчивается для Гессена действие «позитивистской тенденции» трансцендентального эмпиризма, для которого «действительным является только “ощущение”». Гессен ссылается на Канта, у которого «осознавание (apprehension), опосредованное ощущением, заполняет только мгновение». Дальнейшим ходом может быть возврат к метафизике, и Гессен обращается к античной философии. Следствием принятия определения вещи как вещи-мгновения является невозможность изменения, которое предполагает единство следования одного за другим, изменяющееся должно отличаться каким-то постоянством, и для этого в античной философии использовали понятие субстанции: «решение проблемы покоилось на метафизическом гипоста-зировании понятий к реальностям (курсив мой. – Ю. М). “Действительная вещь”, как вещь-мгновение, не изменяется. <…> Тем, что мы проникаем и со стороны категории субстанции к истинной действительности, изменение и одновременно и причинность опять снимаются. Причинность в чистой действительности теряет свой смысл, но одновременно и у самого понятия субстанции крадется его смысл, поскольку оно было образовано с целью показать неутомимое в изменении. Так, и с этой точки зрения оба понятия: субстанции и причинности совпадают, если мы мыслим действительность достигнутой»[153]153
  Hessen S. Über individuelle Kausalität. S. 97–98.


[Закрыть]. Такая истинная действительность представляет собой «высшую форму необходимости».

В отношении личности это означает, что за относительноисторическим ее абсолютно-историческое значение представляет собой момент связи с высшей формой необходимости. Таким образом, личность представляется Гессеном в двух планах: абсолютно и относительно индивидуальном. Первый план раскрывает личность в ее отношении к высшей форме необходимости, к абсолютному бытию, а второй – относительность индивидуального, его причинность и проявление индивидуального как постоянного.

Обращаясь к метафизике, Гессен отмечает, что она превращает категории в реальности, и это, как уже отмечалось, есть понятийно-реалистический монизм, в то время, как теоретико-познавательный монизм гипостазирует «саму действительность к понятию формы, т. е. взаимосвязи ценностей»[154]154
  Ibid. S. 101.


[Закрыть](курсив мой. – Ю. М.). Оба монизма являются результатом гипостазирования, следовательно, оба имеют и одинаковую правомерность. Оставаясь в рамках кантовской рациональной системы, достижение единства возможно только через гипостазирование. Риккерт, выходя за рамки рационализма, вводит вместо понятия слово, а вместо понимания – толкование для достижения единства мировоззрения. Гессен же воспользовался понятием-идеей и понятием полноты плеромы.

Следует помнить, что если речь идет о ценностях, то личность рассматривается исключительно с точки зрения ее теоретико-познавательной способности, хотя в теории ценностей и проводится различение на естественно-научное познание, практическую, эстетическую и религиозную сферы и специфику познания действительности. Образование же ценностей находится за пределами познания, «реализованная ценность» представляет собой «иррациональный факт истории», что обуславливается субъективностью личности, поскольку за фактом ничего нет, его существование начинается с оценки личностью переживания. В диссертации Гессен рассматривает личность в двух планах: в абсолютно и относительно индивидуальном. Позднее в Петроградском университете, а затем (с 1917 по 1921 г.) в Томском университете, когда его основным исследовательским интересом становится педагогика, он более детально рассматривает относительно-индивидуальный, ценностный план личности, ее место и значение в культуре, включая в этот план тему свободы, которая получает более детальную разработку. После выезда из России Гессен издает в Берлине в 1923 г. «Основы педагогики». Здесь мы находим определение личности, которое уже предполагает зрелую концепцию: «Личность обретается только через работу над сверхличными задачами. Она созидается лишь творчеством, направленным на осуществление сверхличных целей науки, искусства, права, религии, хозяйства, и измеряется совокупностью сотворенного человеком в направлении этих заданий культуры»[155]155
  Гессен С. И. Основы педагогики. С. 73–74.


[Закрыть]. Но что представляет собой культура? «Культура… <…> …есть прежде всего рассудочность, совокупность того, что сделано людьми для достижения заранее ими принятых целей по заранее поставленным ими себе правилам.<…>…вся культура есть плод сознательной, рассудочной деятельности человека»[156]156
  Там же. С. 41.


[Закрыть]. Очевидно, что сверхличное представляет собой совокупность культурных ценностей, создаваемых также в культуре. И в то же время личность – это идея, она является «“индивидуальным законом”, невыразимым в общем понятии, неисчерпываемым общей формулой какой-нибудь профессии или программы, но от того не менее законом, свидетельствующим о сверхличном начале, через устремление к которому и формируется личность человека»[157]157
  Там же. С. 75.


[Закрыть]. Здесь, по всей видимости, речь идет о другом начале, не связанном с ценностями культуры, но o каком, абсолютном? Ответа нет. Кроме того, что индивидуальное «есть естественный плод устремления к сверхиндивидуальному», «подлинно индивидуальное есть прежде всего незаменимое, т. е. единственное в своем роде… Но незаменимость достигается лишь через обретение своего места в совокупном действии, направленном на разрешение сверхиндивидуальной задачи»[158]158
  Там же.


[Закрыть]. Таким образом, действие личности ограничивается сверхличным заданием – и возникает вопрос о свободе личности. Гессен оставляет сферу познавательно-теоретического и переходит в сферу практической деятельности. Тема свободы личности решается им в проблемном поле между индетерминизмом, или произволом, и законом я, долгом. Гессен принимает понимание долга Канта, как автономию и самозаконность, т. е. как подчинение закону, который личность сама на себя возложила. Это ограничение личности долгом, а не сверхличными рационально выработанными ценностями. Имеет ли «закон личности» ограничивающее ее свободу значение? «…Свободные действия могут быть уподоблены кривой, следующей в своем движении определенному, ей присущему внутреннему закону. <…> Свободный человек имеет свою устойчивую линию поведения, которой он остается верен в течение всей жизни»[159]159
  Гессен С. И. Основы педагогики. С. 70.


[Закрыть]. Закон личности задает «идеальную линию поведения» личности, которое не всегда осуществляется. «Но это значит лишь, что свобода есть не столько факт нашей жизни, сколько встающий перед нами долг, задание, которое разрешить сполна мы, быть может, никогда не в состоянии, но к которому можем более или менее приближаться»[160]160
  Там же.


[Закрыть]. Возникает вопрос, имеют ли долг и закон личности рациональное основание, как считает Кант, или же закон личности и долг имеют под собой не только сверхличное основание, но и абсолютное? Гессен утверждает, что «свобода» возможна только «через закон долга», а «индивидуальность возможна через сверхиндивидуальное начало»[161]161
  Там же. С. 78.


[Закрыть], личность, таким образом, ограничивается, при этом остается, однако, не совсем ясно, что представляет собой сверхличное начало.

Возникает двойственность, которую мы наблюдали в проявлении сверхличного начала личности. Не находя ответа на этот вопрос, Зеньковский утверждает, что решение вопроса личности осуществляется Гессеном только в поле трансцендентальной философии, а это означает, что «все “ценное” в личности превосходит ее и должно быть связываемо с трансцендентальной “сферой”»[162]162
  Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 248.


[Закрыть]. Зеньковский говорит о близости позиции Гессена и Соловьева в их тенденции к имперсонализму, а именно: «разрушение учения о личности, как замкнутом бытии, утверждение сверхличной сферы, которой питается отдельный человек»[163]163
  Там же. С. 52.


[Закрыть]. Такое толкование Зеньковским антропологии Гессена, ограниченное его работой «Основы педагогики», можно считать правомерным, если не обращать внимания на «закон личности». Да и сам Гессен в воспоминаниях о написании этой книги пишет: «Моя собственная точка зрения в “Основах педагогики“ не выходила за пределы гуманизма»[164]164
  Гессен С. И. Мое жизнеописание // Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 761.


[Закрыть]. Только в примечаниях мы находим различение наук на три группы: отвлеченные, прикладные и гетерономные. К последним относятся право и богословие[165]165
  Гессен С. И. Основы педагогики. С. 402.


[Закрыть]. Таким образом, ясно, что нравственное долженствование не имеет под собой исключительно рациональную природу. Создается впечатление, что Гессен только отсылает к закону личности, не раскрывая его.

Что же представляет собой идея, закон личности? Гессен уже в диссертации провозглашает возможность разрешения всех неразрешимых в трансцендентализме противоречий через «укоренение их в глубиннейшей сущности личности», «в ее святейших святостях, где господствуют иррациональная вера и доверительная надежда… философия указывает на новое, чуждое ей царство субъективнейших переживаний, мистики или, возможно, метафизики»[166]166
  Hessen S. Über individuelle Kausalität. S. 150.


[Закрыть]. В более поздней работе «Правовое государство и социализм», включающей серию очерков по правовой теории либерализма, начатых Гессеном с выступления на заседании Русского научного философского общества в Берлине в 1922 г. и продолжавшихся до начала 30-х гг., он в статье «Кризис либерализма» (1924) настоятельно отстаивает «идею личности», «непроницаемость личности для другого лица», «безусловное ядро личности», о котором, однако, не дается никаких разъяснений за исключением того, что «собственность есть материальное поприще личности, основа личного хозяйственного и вообще культурного творчества, как бы самопродолжение личности в вещах»[167]167
  Гессен С. И. Правовое государство и социализм // Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 193–194.


[Закрыть], положения, которые диктуются заданной темой правового социализма.

Очевидно то, что Гессен мыслит личность как «непроницаемое лицо», «ядро», а в терминологии Зеньковского, «как замкнутое бытие», говорит о том, что Гессен не отдаляется от персонализма, а просто не затрагивает, или замалчивает, эту тему, сохраняя гуманитарную точку зрения, в то время, как и Зеньковский не замечает у него закона личности.

Общий упрек Зеньковского к трансцендентализму состоит в том, «что в линиях трансцендентализма мы движемся в сторону имперсонализма»[168]168
  Зеньковский В. В. История русской философии. Т 2. Ч. 1. С. 248.


[Закрыть]. Для разъяснения своей позиции он отсылает к анализу мотивов имперсонализма у Соловьева, возникающих, по его мнению, также на пути гносеологизма, утверждающего достоверность только «субъективных состояний сознания», «общей логической формы мышления», «решимости познать истину»[169]169
  Ср. там же. С. 51–52.


[Закрыть] – все, как видим, в духе неокантианства. У Канта мы действительно находим не только я и утверждение его существования как условия возможности мышления вообще: «Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, определять благодаря чистому разуму. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих существах вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую форму всего моего опыта (курсив мой. – Ю. М.), провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих существ, и пусть, будучи во всех отношениях единичным суждением, оно содержит в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за те пределы, которых мог бы достигнуть возможный опыт»[170]170
  Кант И. Критика чистого разума. Т II. Ч. 2. 1-е издание (А). 1781. С. 505.


[Закрыть]. Таким образом, я выражает чистую форму и является единичным условием возможности мышления вообще. У Гессена основным мотивом философствования было именно укрепление трансцендентализмом единичного как индивидуального, через которое определяется впоследствии и личность. Отказ от я, деперсонализация познания и бытия не являются определяющими для философии Гессена, в полной мере тенденция к имперсонализму трансцендентализма проявится у Яковенко.

Позиция Гессена проясняется, если обратиться к схеме неопубликованной работы Гессена «Философия воспитания», которая сгорела во время Варшавского восстания. Гессен дает схему антропологии, лежащей в основе философии воспитания. Он выделяет четыре плана бытия (не категорий, или системы понятий), в которых одновременно протекает жизнь человека, при этом определяет и состояние его единичности: биологическое бытие особи, социальное бытие индивида, духовное бытие личности, бытие души Царствие Божие, «причем высшая плоскость человеческого бытия наслаивается на низшей, оформляет ее, не нарушая, однако, ее внутренней законосообразности»[171]171
  Гессен С. И. Мое жизнеописание // Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 761.


[Закрыть]. Из схемы видно, что Гессен разрабатывает преимущественно два плана: социальный и личностный, последний связан с духовным общением, с ценностью. Он раскрывает в первую очередь внутренние законосообразности каждого плана и никогда не показывает, как «высшая плоскость наслаивается на низшей, оформляет ее», что приводит к обоснованным утверждениям о недосказанности и открытым вопросам.

Данное исследование творчества Гессена было сфокусировано на анализе третьего плана бытия: духовной культуры, связанной с теорией ценностей, возникшей в результате стремления превзойти философию Канта. Превосхождение Канта проводится Гессеном через трансцендентальное укрепление индивидуального посредством введения иррационального момента, образования ценностей, перед которым Кант останавливается. Гессену удается показать границы развиваемого трансцендентализма и вытекающие из него противоречия: невозможность решить проблемы двойственности, т. е. гносеологического и метафизического монизмов, а также дать определение закона личности, выходящего за рамки ценностного плана. Ему явно не удается показать взаимосвязь всех планов бытия. В задуманной «философии воспитания» Гессен все-таки решил заняться метафизикой, но, к сожалению, его работа осталась недоступной для нас.

Гессен последовательно проводит методологический плюрализм, но утверждает необходимость приоритета монизма над плюрализмом, что ему опять же не удается сделать теоретически убедительно, несмотря на то, что он обращается к своеобразной диалектике. В результате ему остается только ссылаться на свои предпочтения и очевидность преимущества полноты.