Текст книги "Сергей Иосифович Гессен"

«Неакадемический» неокантианец C. И. Гессен
B. Н. Белов

Такое название – «неакадемический» неокантианец – требует своего пояснения, поскольку использовано здесь в отношении общей характеристики творчества отечественного философа С. И. Гессена в не совсем привычном общераспространенному значению смысле. Обычно понятие «неакадемический» используют для того, чтобы с помощью него подчеркнуть особую неакадемическую сферу деятельности того или иного мыслителя, а именно то, что он не работал в структуре образовательных учреждений, а был, что называется, свободным художником[172]172
  Например, когда Л. Н. Столович в своей «Истории русской философии» (М.: Республика, 2005) предложил такой принцип деления русского неокантианства, он обосновал его тем, что помимо «академического неокантианства», центром которого была кафедра философии Петербургского университета, в России начала XX в. были сторонники кантианства среди философов, не связанных с академической наукой.


[Закрыть]. В отношении к творчеству С. Гессена это понятие будет использовано в другом смысле. На мой взгляд, оно удачно характеризует само содержание его учения. С одной стороны, Гессен, как никто другой из круга русских учеников немецких неокантианских школ, остался верен духу неокантианства, с другой же, никогда эту верность особо не подчеркивал, концентрируясь на темах и проблемах, в которых философу, по большому счету, и сказать, казалось бы, нечего.

Гессен – может быть, самый яркий образец того, как нешкольно (недогматически-школьно) воспринимали идеи двух основных направлений немецкого неокантианства их русские последователи. И дело не в том, что он учился и во Фрайбурге, и в Марбурге, но в том, что содержательно нашел продуктивность как теории ценностей баденца Риккерта, так и многих социальных и педагогических идей марбуржца Наторпа. Гессену присуща тонкая и глубокая интуиция, которая в, казалось бы, очень далеких друг от друга темах, темах разноплановых, находит непременную связь с одной фундаментальной темой всей его философии, темой человека в его индивидуальном, социальном и духовном бытии.

«Неакадемичность» творчества Гессена проявляется и в том, что у него нет привычных частей системы философии, то есть нет как таковых гносеологии, этики и эстетики и нет самой системы философии, и в то же самое время есть произведения, рассматривающие гносеологические, этические, эстетические и социально-философские проблемы и имеющие своим конечным содержанием проблему человека исторического, совершенствующегося, как проблему, концентрирующую вокруг себя все остальные темы и проблемы. «Неакадемичность» творчества Гессена заключена и в самих темах его произведений – индивидуальная причинность или закономерность вместо индивидуальной свободы; трансцендентальный эмпиризм вместо трансцендентального идеализма и рационализма; философская практика или конкретная философия вместо философской теории. И это не просто вроде такой интеллектуальной игры или ради некоего внешнего эффекта своеобразия или философского своеволия, для Гессена за такого рода объединениями несоединимых понятий стоит попытка открытия новых смыслов, оправдывающих философию и философский подход в его разнонаправленных претензиях. «Неакадимичность» творчества Гессена в его открытости не просто к диалогу с русскими религиозными философами, а признание естественности и закономерности в эволюции своей философской позиции в сторону этого направления русской общественной мысли.

Уже само название первой серьезной работы Гессена «Об индивидуальной причинности» (Über individuelle Kausalität), защищенной им в 1909 г. во Фрайбурге в качестве магистерской диссертации[173]173
  См.: Hessen S. Über individuelle Kausalität. Studien zum transzendentalen Ennpirismus. Berlin, 1909.


[Закрыть], можно смело делать, и в этом также виден знак научной прозорливости нашего автора, своеобразным девизом творчества С. Гессена. В этой диссертации русский философ определяет свои научные приоритеты, которые останутся для него таковыми на протяжении всей его активной творческой жизни. Он указывает на то, что научное познание, хотя и претендует на то, чтобы быть образцом объективного познания как такового, быть единственно верным путем к овладению истиной, на самом деле охватывает исследованием только ограниченную область человеческого существования и деятельности, наивно предполагая, что закономерности одинаковы и должны функционировать везде и всегда. А иначе, какие же это будут вещи или события, мерилом которых выступают законы, иными словами, какие же это будут закономерности!

Поэтому и философия, не должна здесь следовать в фарватере такого менторства науки, не должна ограничивать свой опыт лишь сферой научного опыта, но должна видеть специфику этического, эстетического, религиозного опыта, а в конце концов и опыта исторического, и в то же время видеть не просто специфику закономерностей различных сфер, но постигать глубинное единство этих различных закономерностей в опыте личности, в опыте ее переживаний, в опыте ее становления, в опыте возрастания ее духовных сил и способностей.

Еще одной знаменательной для анализа творчества С. И. Гессена работой является его статья на смерть П. Наторпа (1924), с которым, что отмечается всеми без исключения его исследователями, у русского философа сложились особые отношения. Каковы же эти главные характеристики философской деятельности марбургского неокантианца, которые выделяются Гессеном и которые можно смело адресовать и в отношении характеристик его творчества? Прежде всего, это стремление к единству мысли и воли, творчества и жизни, слова и дела, когда творческая биография и биография жизни мыслителя неотделимы друг от друга, составляя неразрывное целое, свойственное истинным подвижникам духа. «Эта исключительная популярность Наторпа как писателя, – замечает русский философ, – объясняется не только существом защищавшихся им идей, но и общим характером его личности. Впрочем, эту последнюю трудно даже отделить от первых: главным свойством ее была благородная объективность, то, что немцы передают непереводимым словом «Sachlichkeit». Наторп не только высказывал свои мысли, они составляли все содержание его жизни. Отсюда внешнее однообразие его жизненной судьбы»[174]174
  Гессен С. И. Пауль Наторп / Публик., коммент. и послесл. Н. А. Дмитриевой и А. А. Сухих // Кантовский сборник. 2014. № 1 (47). С. 88.


[Закрыть].

Вторая не менее важная характеристика относится уже непосредственно к самому творчеству немецкого философа. Гессен указывает на то, что в отличие от своего марбургского учителя и коллеги Г. Когена П. Наторп не пытается сконструировать окружающий философа эмпирический мир, исходя из логики первоначала, но стремится в самой текучести и изменчивости эмпирического бытия найти и указать то, что связывает его с вечностью.

Первым серьезным испытанием на прочность для философской концепции Гессена, которая «оправдывает» эмпирию через ее связь с трансцендентальным началом, стала Первая мировая война. Для него, как и для большинства представителей русской интеллигенции, война стала шоком, потрясением. Ведь во врагов превратились бывшие учителя, коллеги, друзья. Кроме того, инициатором военных действий выступила именно Германия, то есть страна великих философских, педагогических и прочих культурных достижений.

В размышлениях Гессена война оказывается не только абсолютным злом и негативным явлением в жизни социума и человека, но и таким явлением, которое предоставляет повод критически отнестись к предыдущим устоявшимся, казалось бы, оценкам и мнениям. Война имеет и своеобразный очистительный характер, снимая наносное и поверхностное и требующее более глубоких и продуманных суждений и заключений.

В частности, С. Гессен в одной из своих работ военного периода полагает, что говорить о войне как справедливой или несправедливой, оценивать действия своих или чужих войск как необходимые или преступные, различать патриотизм истинный или ложный можно, только прояснив существо нации, национального. Он уверен, что каждый человек в глубине души знает, что такое его нация, и чувствует, что военные действия ведутся не для того, чтобы доказать превосходство силы одной нации над другой, но простого смутного понимания, опирающегося на движения совести и подсказок сердца, недостаточно для разговора с другим, для твердого осознания и действия. Необходима теоретическая разработка проблемы, убеждающая в правоте первоначального переживания.

Так в чем же суть нации, согласно Сергею Иосифовичу Гессену? Чтобы раскрыть содержание существа нации, русский философ, используя категории общего и частного (индивидуального), обращается к двум логическим стратегиям: противопоставления и синтеза. В первом случае, когда общее и частное противопоставлены друг другу, он указывает на такие социально-философские явления, как космополитизм и национализм. Во втором, когда задействуется принцип взаимопроникновения и взаимодополнительности общего и частного, Гессен прибегает к помощи своей концепции творческого процесса в его исторической перспективе.

Каким же образом, согласно русскому философу, возможно приемлемое решение национального вопроса, то есть возможно определение сущности нации? По мнению Гессена, оно возможно только через понятие творчества. Получается, что нация – есть процесс творчества нации. Следует сказать, что понятие творчества является основополагающим для философских построений С. Гессена в целом. Он определяет его как «живое единство предания и задания»[175]175
  Гессен С. И. Идея нации // Гессен С. И. Избранные сочинения. М., 1998.С. 93.


[Закрыть]. Понятия «предание» и «задание» также важны для понимания философии русского мыслителя. Таким образом, творчество нации протекает в тесной взаимосвязи предания и задания. Предание в данном контексте Гессен определяет не просто как прошлое национальной истории и культуры, а как то прошлое, которое постоянно актуализируется и не умирает со временем. А таковым национальное прошлое может сделать только то, что творилось оно с ориентацией на вечные, абсолютные ценности. Следовательно, задание в творчестве нации, согласно русскому философу, может быть только сверхнациональным, общечеловеческим.

В результате С. Гессен приходит к следующему заключению в отношении характера творчества нации: «Создание национального предания – вот исторический момент в нации. Исходить из истории – его веление. Но нация – совокупная работа над сверхисторическим заданием… Включение национального предания в соборное предание всего человечества – вот сверхисторический момент в нации. Стремиться к вечному – его веление»[176]176
  Гессен С. И. Идея нации. С. 99.


[Закрыть].

«Неакадемичной» в творчестве русского мыслителя, как уже было отмечено, стала последовательно и однозначно выдержанная ориентация на разработку философии практики или конкретной философии. Данное утверждение требует необходимых пояснений.

С. И. Гессен обращается к практике, чтобы ее оправдать. Ведь в философском инструментарии всегда ощущалась нехватка связи теории и практики. Практики, на самом деле, требуют от философов не отвлеченной теории и не самой практики, а именно того единства, которого они сами, быть может, не видят по каким-то причинам. Русский философ разоблачает все разновидности отвлеченного теоретизирования, полагая таковое непродуктивным ни для самой теории, ни для практики.

Быть может, справедливо говорить о нереализованности С. И. Гессена как философа-теоретика, в том плане, что у него нет некой системы больших теоретических работ, но говорить о том, что данное обстоятельство его тяготило или было вынужденным в силу сложных жизненных обстоятельств, на мой взгляд, не совсем справедливо. Практико-теоретическая, если так можно выразиться, позиция Гессена была сознательной и определяющей как оригинальность его философии, так и дающей нам возможность вести речь о ее актуальности, так как опять же философское сообщество испытывает дефицит практических философов не в узком, но в широком смысле, мы вновь и вновь озадачиваемся поисками места философии в обществе.

Итак, «практика есть критерий истины» является избитым выражением, однако при этом потерявшим свой правильный смысл, заключающийся в том ограничении самой практики, которое содержится в этом определении: критерий истины, но не сама истина, то есть практика как критерий, что означает осмысление практики, понимание практики как критерия. Именно так понимает взаимосвязь теории и практики Гессен. Практика сама требует уровня критериальности и уже на таком уровне может выступать своеобразным «фильтром» теории.

Каковы же самые общие штрихи, самая общая схема подобной практической философии русского мыслителя, какими философскими способами, приемами, методами он пытается «скрепить» практику с теорией?

Во-первых, русский философ отмечает, что мистика и метафизика – это две грани неверного «преодоления» пустого теоретизирования, которых следует избегать. Метафизика, по мнению Гессена, возникает там, где нарушаются границы между отдельными областями знания и культуры. Мистика грешит тем же самым и является поэтому разновидностью метафизического знания, но в отличие от метафизики рациональной она нарушает не внутренние границы философии и культуры, но границы внешние, стремясь разрушить границу рационального и иррационального[177]177
  Гессен С. И. Мистика и метафизика // Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 42–43.


[Закрыть].

Но если теоретическое неверное преодоление пустой теории в целом вопрос опять же теоретический, то на практике такая абсолютизация теоретизирования приводит к плачевным результатам. В частности, во взглядах на историю – к утопизму, который дискредитирует саму теорию, чего, по мнению Гессена, допускать нельзя, ибо здесь нас ждет противоположная крайность «беспринципного и узкопрактического отношения к действительности»[178]178
  Гессен С. И. Правовое государство и социализм // Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 147.


[Закрыть].

Если говорить далее о существе неокантианской методологии, то оказывается верной такая черта, подмеченная и русскими неокантианцами (в частности, Б. В. Яковенко писал о философской позиции Когена как синтезе Канта и Гегеля), как активное задействование диалектики. Здесь не место подробно останавливаться на специфике гегелевского и неокантианского понимания диалектики. Укажем только на то, что у неокантианцев диалектика подразумевает не однозначное «снятие» низшего высшим, то есть более ранних философских идей более поздними, но возможность интерпретации той или иной идеи философа, исходя не только из конкретно-исторического контекста жизни и творчества этого философа, но и из контекста концептуальных построений самого интерпретатора.

Об этом, собственно, ведет речь и Гессен, когда он в Предисловии к своей работе «Основы педагогики» кратко замечает по поводу метода, которым он намеревается пользоваться: «Хотя в самой книге, – пишет он, – у меня не было возможности остановиться подробно на проблеме философского метода, я надеюсь, что читатель уловит существо защищаемой мной философской точки зрения из тех конкретных приложений ее к педагогическим вопросам, которые составляют собственный предмет настоящего исследования. Эту точку зрения можно было бы обозначить как попытку синтеза разума и интуиции, монизма и плюрализма, рационализма и иррационализма. Поскольку она приближается к “принципу гетерологии”, развиваемому Риккертом в его последних трудах и намеченному в своеобразной форме безвременно погибшим на войне Ласком. Впрочем, если существо “гетерологии” видеть в том, что противоборство двух начал она превращает в единство двух моментов, и что для нее “одно” постигает и сохраняет себя, как то же самое, лишь через обнаружение в нем “другого”, то можно сказать, что в ней в сущности обновляется вечный мотив философской мысли, мотив диалектики…»[179]179
  Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995. С. 21.


[Закрыть].

Собственно, в проблеме философской практики мы у Гессена, как ни у кого другого из русских философов, сталкиваемся с проблемой разведения понятий практической философии и философской практики или «конкретной философии». Если практическая философия есть этика, то философская практика есть педагогика. Здесь Гессен соглашается с мнением Наторпа, повторяя его слова из работы «Философия как основа педагогики» (М., 1910. Пер. и пред. Г. Г. Шпета) о том, что «педагогика вообще есть не что иное, как конкретная философия»[180]180
  Там же. С. 48.


[Закрыть].

Но у того же Наторпа Гессен отмечает невыдержанность этого обозначенного выше различения и, собственно, сведение педагогики к этике. Краткие рассуждения о характере «Социальной педагогики» Наторпа дают нам возможность понять и характер того своеобразия, который должна иметь собственная концепция Гессена. Русский философ пишет: «В основе педагогики лежат, по его (то есть Наторпа. – В. Б.) мнению, логика, эстетика и этика. В своем главном педагогическом труде «Социальная педагогика» (русский перевод А. Громбаха, СПб. 1911) Н. дает систему такой философской педагогики. К сожалению, при фактическом развитии системы логика

и эстетика отступают на задний план, и вся педагогика основывается на этике, в силу чего педагогика Наторпа сводится главным образом к теории нравственного образования»[181]181
  Там же. С. 39.


[Закрыть].

Как конкретно Гессен понимает философскую практику, он демонстрирует и в своих размышлениях по поводу основных задач высшей школы. По его убеждению, в высшей школе естественным образом должны быть объединены процесс обучения и процесс научного поиска. Должен происходить взаимодополнительный процесс обучения для научной работы и научной работы для обучения. Таким образом обучающийся должен быть также вовлечен в исследование, а не получать истину, как уже готовую субстанцию. «Высшая научная школа должна быть поэтому прежде всего очагом научного исследования, ее преподаватель – активным исследователем, самостоятельным ученым, расширяющим своей научной работой область познанного, студент – участником исследовательской работы преподавателя и постольку начинающим ученым, место занятий – аудитория, лаборатория, семинарий – местом, где открываются новые научные истины, излагаются и проверяются результаты только что сделанных открытий. Высшая научная школа, или университет, есть поэтому нераздельное единство преподавания и исследования. Это есть преподавание через производимое на глазах учащихся исследование»[182]182
  Там же. С. 310.


[Закрыть].

Поскольку чтение лекций должно быть подчинено также совместному творческому процессу лектора и слушателей научной истины, то ораторские качества преподавателя отступают на задний план. Главное в этом процессе – сам процесс поиска истины, поэтому лектор – это не оратор, а прежде всего ученый. Не ораторское искусство важно здесь, а способность «мыслить во время речи, открывать на лекции новые доказательства и оттенки развиваемой им мысли. Поэтому внешняя шероховатость речи, поскольку она есть выражение борения мысли со словом, составляет часто подлинную прелесть научной речи»[183]183
  Там же. С. 311.


[Закрыть]. Профессор, преподаватель, согласно Гессену, не должен опускаться до уровня вопрошания, чего изволите, «приспособление профессора к аудитории не только не улучшает преподавания научного курса, но вредит ему, отнимая у него характер научного исследования и тем самым низводя его до уровня систематического курса»[184]184
  Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. С. 312.


[Закрыть].

Но такой подход к преподаванию, как научному творчеству, возможен только при полной свободе к выбору читаемых курсов, предпочтения преподавателя не могут быть ограничены спущенными сверху программами и внешними предписаниями. С другой стороны, и у студента должна быть полная свобода в выборе преподавателя и курсов. Поэтому студенты должны иметь возможность свободно перемещаться с отделения на отделение, с факультета на факультет, из университета в другой университет любой страны мира. С. Гессен пишет: «Единство университетов, взаимное признание ими даваемых зачетов и степеней является предпосылкой свободы учения»[185]185
  Там же. С. 315.


[Закрыть].

Таким образом, идеи русского мыслителя по поводу развития университетского образования, а именно идеи связи обучения и науки, совместного творчества учителя и ученика, университетской свободы, свободы преподавателя в выборе читаемых курсов, свободы студента в выборе преподавателя звучат и сегодня чрезвычайно актуально. При всем схематизме и идеальности они ориентируют как преподавателя, воспитателя, ученого, так и воспитанников, учеников, студентов к совместному труду и утверждению благодаря таким совместным усилиям истинно человеческого в человеке.

Другой не менее важной сферой приложения философской теории для Гессена была сфера политики и права, в которой так же, как и в педагогике, в центр своего рассмотрения он ставит человека, условия его всестороннего совершенствования. Наиболее полное развитие его политико-правовые взгляды получили в серии статей в журнале «Современные записки», которые затем Гессен предполагал издать отдельной книгой под заглавием «Правовое государство и социализм».

Вынесенные в заглавие понятия «правовое государство» и «социализм» автор работы посчитал синонимичными, если только удается дойти до сути каждого из них. Сущность же их, по мысли Гессена, противится общераспространенному отождествлению первого понятия с либерализмом, а второго – с коммунизмом. Коммунизм, включающий в себя абсолютный идеал человеческого общежития, есть утопия, но никак не естественная ступень развития социализма. Последний Гессен понимает как «новый органически вырастающий из предания и уничтожающий конкретные виды социального зла правопорядок»[186]186
  Гессен С. И. Правовое государство и социализм. С. 163 (Примечание).


[Закрыть].

Что социальное зло имеет место при господстве классического либерализма – факт для Гессена, не вызывающий никаких сомнений. Возникнув на политической арене стран Запада как идеология капиталистических отношений, борющихся с феодальным устройством общества, либерализм естественным образом включил в себя и первоначальные интенции капитализма, которые тот развивает в противовес феодализму. А именно, капитализм в своей ранней стадии стремится «раскрепостить» человеческую волю и человеческое действие от внешне сковывающих его активность условий: требуется минимум государственного вмешательства в деятельность отдельного индивида, прежде всего хозяйственную.

Но простое отделение или разведение государства и личности, которое, высвобождая накопленную творческую энергию, на первых порах может принести и приносит ощутимые результаты в развитии общества, в дальнейшем проявляет и свои негативные моменты: внутриличностные отношения могут в миниатюре воссоздать феодализм (ведь, согласно Гоббсу, homo homini lupus est), и тогда провозглашенные либерализмом права и свободы граждан останутся пустым лозунгом. Капитализм не уничтожает эксплуатации, то есть оставляет основание для превращения человека в простое орудие, что и вызывает законную критику со стороны социалистов.

Таким образом, убежден Гессен, и либерализм, стремящийся сохранить свою позитивную энергию, то есть «социальный» либерализм, и социализм, пытающийся реально содействовать благу граждан, то есть демократический социализм, не только не должны противостоять друг другу, но вынуждены развиваться навстречу друг другу. Тем более что для этого сближения есть все основания. Классическая модель либерализма должна быть подвигнута в сторону ее большей социализации, что естественным образом влечет за собой увеличение роли государства. Классическая формула признания и уважения индивидуальных прав, по мнению Гессена, должна быть дополнена соловьевским «правом на достойное существование»: «Признанием “права на достойное существование”, – подчеркивает Гессен, – включающего в себя… права на образование, труд и вспоможение в случае болезни, увечья и старости, и отличается, в первую очередь, новый либерализм от классического»[187]187
  Гессен С. И. Правовое государство и социализм. С. 182.


[Закрыть].

Принятие такой «поправки» к либерализму приводит к существенному изменению двух других главных идей классического либерализма: принципа равенства и института собственности. С подобной «поправкой» принцип равенства не будет допускать превращение конкуренции – основного стимула общественного прогресса – в «голое насилие», а развитие собственности не сможет «прикончить» конкуренцию через монополию. Усиление власти государства в деятельности граждан в вышеперечисленных процессах должно быть уравновешено более активным участием граждан в делах государства, которое, действительно, может стать демократическим.

В целом же программа обновления либерализма, согласно Гессену, заключается в восполнении идеи Права идеей Блага. Две идеи, характеризующие, собственно, две ипостаси человеческого существа, а именно: человека естественного, природного – идея Блага и человека общественного, социального – идея Права, должны взаимопроникать друг в друга, при, однако, господствующем положении самого Права. То есть Право, как сущее, оказывается множественным, включая в себя две идеи – Права и Блага.

Но эти единые в своей сути идеи пока имеют различную «партийную прописку»: идея Права вдохновляет идеологов либерализма, идея Блага соответственно – социалистов. Причину, которая вызывает неприятие либерализмом «социальности», или по-другому, идеи Блага, Гессен видит в его философски ограниченной оценке общества как механического агрегата одинаковых «атомов-граждан», тогда как общество следует воспринимать в качестве живой целостности, как единство многообразия. Характерно, подчеркивает Гессен, что само понятие равенства «освобождается тем самым от своего привкуса фактической одинаковости и очищается до понятия равноценности фактически различных между собою личностей»[188]188
  Там же. С. 193.


[Закрыть].

Не только либерализм, адаптируя идею Блага, делает шаг навстречу социализму, но и последний с неизбежностью приобретает все более правовой, «либеральный» характер. Примечательно, что Гессен, противополагая, примиряет либерализм не с консерватизмом, что более привычно, но с социализмом, в виду того, что в последнем находится родственное либерализму индивидуалистическое начало. То есть концепция Гессена исходит из множественной природы самого человека и необходимости общественно адекватного отражения этой природы, а не из противопоставления индивида и государства, которое обладает некой собственной, отличной от человека сущностью.

Гессен находит, что социализм, эволюционирующий не в сторону утопизма-коммунизма, а в сторону демократии, дает реальные образцы все большего проникновения в первоначально социалистическую идею Блага либеральной идеи Права. По этому пути идут уже немецкие ревизионисты и французские синдикалисты, но дальше всего продвинулся в попытке построения «положительного (правового) социализма», по мнению Гессена, английский гильдеизм. Именно последний, обогащая Благо Правом, расширяет и углубляет саму идею Права.

Признавая государство и хозяйство за самостоятельные и самозаконные сферы общественного бытия и обращаясь к идее функционального распределения суверенитета, который в конечном итоге должен принадлежать «только самому неисчерпаемому никакими отдельными функциями “обществу”», именно «гильдейский социализм, – согласно Гессену, – обнаруживает себя как подлинный продолжатель и наследник либерализма»[189]189
  Там же. С. 367.


[Закрыть].

Действительное расширение идеи Права, которое она получает благодаря адаптации идеи блага, приведет к изменению современного общественного устройства, в котором формально доминирует государство, а в нем главную роль играет хозяйство. «Материальный суверенитет государства» должен перерасти в «условный, качественный его суверенитет», то есть государство и общество больше не будут разделять трудно проходимые границы, а хозяйство будет низведено «с господствующего места в обществе на более свойственное самому существу его подчиненное положение»[190]190
  Там же. С. 410.


[Закрыть], то есть в общественной организации возобладают духовные, а не материальные ценности.

Творческая биография С. И. Гессена демонстрирует очевидную эволюции в его понимании важнейшего значения религии для фундаментальности философской позиции, оставляя в то же время философию и религию неслиянными. А. Валицкий, подчеркивая данную тенденцию, указывает конкретное время, когда религиозная проблематика становится самым непосредственным образом вписана в концепцию русского философа – 1939 г., книга «О противоречиях и единстве в воспитании». Известным славистом верно подмечена и причина «появления в философии Гессена религиозной перспективы» – интерес к философским идеям Соловьева и Достоевского[191]191
  Валицкий А. Сергей Гессен: философ в изгнании // Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 13–15.


[Закрыть]. Собственно, работы, посвященные анализу религиозно-философских идей Соловьева, Толстого, но особенно Достоевского отвечают и на поставленный самому себе в далекой молодости вопрос о характере и сущности индивидуальной причинности. В чем и каким образом может быть запечатлена неповторимость и незаменимость жизни каждого конкретного индивида?

Однако каково конкретно то философское основание, на котором эта религиозная перспектива утверждается? Ответ дает сам Гессен в автобиографическом очерке «Мое жизнеописание», написанном незадолго до смерти философа в 1947 г.: «Я же, будучи учеником Риккерта и опосредованно Канта, все более развивался в направлении платонизма, стараясь разработать многоэтажную теорию реальности, увенчивающуюся теорией духовного бытия, а в дальнейшей перспективе даже визией “Царства Божия”»[192]192
  Гессен С. И. Мое жизнеописание // Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 447.


[Закрыть].

Таким образом, получается, что платонизм (неоплатонизм) становится точкой пересечения западнической и религиозной философии: вспомним искусы платонизма и неоплатонизма о. Павла Флоренского, А. Ф. Лосева, С. Л. Франка, с одной стороны, и интерпретацию философии Платона как предтечи трансцендентальной традиции марбургской школой неокантианства[193]193
  Следует указать на специальные работы о Платоне Г. Когена «Учение об идеях Платона, психологически развитое» (Die platonische Ideenlehre, psychologisch entwickelt, 1866) и «Учение об идеях Платона и математика» (Platos Ideenlehre und die Mathematik, 1879) и П. Наторпа «Учение об идеях Платона. Введение в идеализм» (Platos Ideenlehre. Einführung in den Idealismus, 1903).


[Закрыть], с другой. Казалось бы, мы здесь можем вести речь о явной метафизической тенденции в последний период творчества русского философа или даже о его участии в так называемом «онтологическом повороте» в европейской философии первой половины ХХ века.

Однако следует, по-видимому, согласиться с суждением В. В. Зеньковского о том, что Гессен всегда оказывался только на пороге метафизики и никогда за него не переступал[194]194
  См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 1. Л., 1991. С. 250.


[Закрыть], потому что, видимо, интуитивно ощущал ее философский догматизм: сначала в отношении познания, как некое предусловие для исследования всех непредсказуемо-творческих познавательных идей, затем в период увлечения анализом творчества русских писателей, односторонностью и узостью метафизики в отношении разрешения этической дилеммы автономии добра и его формализма и пустоты в этой самой автономии. Таким образом, эволюционируя в сторону религиозной метафизики, Гессен, обладающий острым метафизическим чутьем, на ней не задерживается, полагая в основе Царства Божия не умозрение, но волезрение, не просто чувство, но действенную любовь. То есть и здесь он оказывается на пороге метафизики, но на пороге, если так можно выразиться, с другой его стороны, противоположной той стороне религиозно-философской метафизики, которая ведет уже в сферу богословия, признавая свершившимся фактом биографии не только «трагедию добра и зла», но и «трагедию философии».