Текст книги "Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях"

Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

Рекомендовано к изданию Редакционно-издательским советом ПСТГУ

Ответственные редакторы:

прот. Павел Хондзинский, Н. Ю. Сухова

В оформлении обложки использованы: картина Филиппа де Шампань «Св. Августин» (XVII в.) мозаика «Св. Августин» (собор св. Марка. Венеция. XII в.)

© Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2017

От составителей

Блаженный Августин – древний отец неразделенной Церкви – занимает особое место в истории христианского богословия. Трудно переоценить значение идей Иппонийского епископа для западного богословия, философии, культуры. Однако безусловное влияние его наследие оказало и на развитие восточной традиции, в частности русского богословия синодальной эпохи.

Изучение корпуса творений блаженного Августина и его влияния на христианскую традицию всегда привлекало и продолжает привлекать внимание исследователей: глубина и сложность богословской и философской мысли требуют нового осмысления, необходимо и изучение рецепции идей блж. Августина в различных исторических и культурных контекстах.

Предлагаемый сборник представляет собой материалы двух секций Ежегодной богословской конференции ПСТГУ, посвященных личности и наследию блаженного Августина. Эти секции работали в рамках Ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета в 2013 и 2014 гг. Организатором секции выступил Научный центр истории богословия и богословского образования. В ноябре 2013 г. эта секция имела название «Наследие блаженного Августина и его рецепция в западной и восточной традиции», в ноябре 2014 г. – «Блаженный Августин и августинизм XVII в». В рамках этих секций, кроме российских исследователей, представили свои доклады ученые из Франции, Италии, Польши.

Тематически доклады распределены по трем разделам: 1) эклессиология, сакраментология и богословие истории блаженного Августина; 2) восприятие учения блаженного Августина в западной традиции; 3) влияние мысли блаженного Августина на русское богословие – как академическое, так и внешкольное, «лаическое».

В первом разделе статьи П. Б. Михайлова (ПСТГУ), А. Р. Фокина (ИФ РАН), Г. Е. Захарова (ПСТГУ) и Р. Додаро (Рим, Августинианум) посвященны богословию истории блаженного Августина и богословским спорам его эпохи.

Раздел, посвященный рецепции идей блаженного Августина в западной интеллектуальной традиции, составляют работы И. С. Редьковой (МГУ) и Д. В. Смирнова (ЦНЦ «Православная энциклопедия») о блаженном Августине в западном богословии XII и XIV вв., Х. Ковальской-Стус (Краков, Ягеллонский университет) о польском образовании в раннее Новое время и римском богословии государства, Ж. Феррероля (Париж, Сорбонна) об Августинизме во Франции XVII в..

В третьем разделе, связанном с рецепцией идей Иппонийского епископа в русском богословии, представлены статьи Н. Ю. Суховой – об изучении наследия блаженного Августина в русском богословии в целом и в духовно-академической среде в частности; и протоиерея Павла Хондзинского – о преломлении этого наследия в трудах русских «лаических» богословов. В этом же разделе предложены работы М. В. Дмитриева (МГУ) и М. А. Корзо (ИФ РАН) о блаженном Августине в традициях московской и киевской книжности XVI–XVII вв.

Руководство и сотрудники Научного центра истории богословия и богословского образования надеются, что секции, посвященные личности и наследию блаженного Августина, станут постоянной составляющей Ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. А это, в свою очередь, будет способствовать формированию творческого коллектива исследователей, готовых обсуждать научные проблемы, разрабатывать общие проекты и открывать новые перспективы в изучении идей самого Иппонийского епископа и их рецепции в западной и восточной традиции.

Блаженный Августин и его эпоха

Богословие истории блж. Августина
П. Б. Михайлов

В предлагаемом тексте размечаются основные параметры философской рефлексии об истории как антропологической науке и констатируются недостаточные возможности ее самооценки силами одной лишь философской рациональности. Восполнение этого недостатка может быть осуществлено богословскими усилиями, основывающимися на христианском Откровении. Как показывает анализ различных древних текстов и современных исследований, блж. Августин сказал в этом отношении первое веское слово, значение которого продолжает оставаться ценным до сих пор. Историческая рефлексия Августина, богато представленная в его многочисленных текстах, раскрывает его понимание истории как науки о человеке и предоставляет возможности обнаружения в ней трансцендентных, или эсхатологических, смыслов, получаемых средствами богословской эпистемологии.

Считается, что богословие истории как специальный тип богословской рефлексии – это порождение христианской мысли XX в. Под ним, как правило, понимается особый подход к осмыслению истории мира в свете истории спасения. Этот вид богословской мысли весьма интенсивно развивался в богословских кругах различных христианских конфессий вслед за философской разработкой методологии исторических наук, затронувшей ведущие направления развития европейской философии. Европейской философской традиции принадлежат большие заслуги в разработке самого понятия истории и методологии ее познания. Это направление разрабатывали с большим успехом многие философы и профессиональные историки: в Германии В. Дильтей[1]1
  Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе // Собрание сочинений: В 6 т. М.: Три квадрата, 2004. Т. 3.


[Закрыть] (1833–1911), в Италии Б. Кроче[2]2
  Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998.


[Закрыть] (1866–1952), в Англии Р. Дж. Коллингвуд[3]3
  Хотя главный труд Коллингвуда – «Идея истории» – увидел свет только после смерти автора – в 1946 г., активная разработка темы велась им уже в 1930-е гг. Рус. пер.: КоллингвудР. Д. Идея истории: Автобиография. М., 1980.


[Закрыть] (1889–1943), во Франции М. Блок[4]4
  Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. Эту книгу М. Блок писал в годы Второй мировой войны.


[Закрыть] (1886–1944), Р. Арон[5]5
  Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания. М.: РОССПЭН, 2004; Арон Р. Критическая философия истории: Эссе о немецкой теории истории // Избранное: Введение в философию истории. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.


[Закрыть] (1905–1983) и А.-И. Марру[6]6
  Marrou H.-I. De la connaissance historique. P.: Ed. du Seuil, 1954.


[Закрыть] (1904–1977). Самое существенное достижение этих великих усилий заключалось в том, что история была отчетливо опознана как наука о человеке. Коллингвуд провел методическое различие между историей и природой. История – это человеческое существование во времени, «история – это наука о людских делах»[7]7
  Коллингвуд. Идея истории. Автобиография. С. 388.


[Закрыть]. В связи с этим основной когнитивной установкой стало не столько изучение исторического источника, сколько познание стоящего за ним человека. Как наука о человеке, история призывает историка к самопознанию, к познанию своей человеческой природы, что предполагает в качестве непременного методологического принципа «самопознание историком собственного духа, оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем»[8]8
  Там же. С. 167.


[Закрыть].

Однако сами философы хорошо понимали ограниченность философского анализа истории. Карл Лёвит, близкий ученик Хайдеггера и известный историк философской мысли XIX–XX вв., выразил эту идею таким образом: «Понятие философия истории означает систематическую интерпретацию истории мира в соответствии с неким руководящим принципом, который помогает установить связь между историческими событиями и их последствиями и возвести их к высшему значению. Это означает, что вся философия истории становится всецело зависимой от богословия или, иными словами, от богословской интерпретации истории как истории спасения»[9]9
  Lowith K. Histoire et Salut. Les prdsupposds thdologiques de la philosophie de 1’histoi-re. P.: Gallimard, 2002. Р. 21.


[Закрыть]. И поскольку в христианстве задается наиболее полный масштаб уже свершившихся и грядущих событий, современная философия истории, как бы она ни открещивалась от своего сыновства, «имеет своими корнями библейскую веру в искупление»[10]10
  Lowith K. Histoire et Salut. Р. 22.


[Закрыть]. А «философия истории как факт и его вопрошание о высшем смысле происходят из эсхатологической веры в конечную цель истории Спасения»^[11]11
  Ibid. Р. 25.


[Закрыть].

Это хорошо понимали не только философы, посвятившие специальные усилия исторической проблематике, но и профессиональные историки. Так, Л. фон Ранке, общепризнанный законодатель критики теории исторического источника, признавал пределы компетенции исторической науки, говоря: «Только Бог знает мировую историю»[12]12
  Ранке Л. фон. Идея всеобщей истории. 3. Е. II. Рукопись 1830-х гг.; цит. по: Philоsophies of History: from Enlightenment to Postmodernity / Intr., ed. R. M. Burns, H. Rayment-Pickard. Oxford, 2000. P. 93.


[Закрыть], ведь горизонты исторического процесса остаются недоступными для исследователя-историка.

Явной потребности в богословской разработке темы мировой истории попытались ответить христианские мыслители. Теоретический интерес христианских богословов к проблематике истории возник только в XIX–XX вв. и был, с одной стороны, связан со спорами об историчности Христа и с проблемами применения историко-критического метода в библеистике и церковной истории, с другой стороны, был косвенно вызван объективными обстоятельствами кризиса европейской цивилизации, ставшего испытанием для всего мира и потребовавшего своего осмысления мыслителями, принадлежащими к различным традициям – как философским, так и богословским. Среди богословов различных христианских конфессий можно упомянуть многих. Из протестантов наиболее заметен вклад О. Кульмана, Р. Бультмана, Р. Нибура, В. Панненберга; среди католических богословов упомянем А. де Любака, Ж. Даниелу, Г. У. фон Бальтазара, Г. Фессара. Из православных отметим заслуги прот. Георгия Флоровского.

Так, отец Георгий Флоровский, цитируя французского богослова Анри Гуйера, пишет: «Если у истории есть смысл, то смысл этот не исторический, а богословский: то, что именуется философией истории, есть не что иное, как богословие истории, более или менее замаскированное»[13]13
  Флоровский Г. В. Затруднения историка-христианина // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. СПб.: РХГА, 2005. С. 691.


[Закрыть]. Тем самым историческое познание определяется богословами как «понимающее истолкование… а подлинная теория исторического познания… есть герменевтика»[14]14
  Флоровский Г. В. О типах исторического истолкования // Сборник в чест на Васил Н. Златарски по случай на 30-годишната му научна и профессорска дейность / Приготовен от неговите ученици и почитатели. София: Державна печатница, 1925. С. 531.


[Закрыть]. Богословие тем самым признает, что история, как наука о человеке, с необходимостью должна быть наукой богословской, коль скоро мы признаём, что конечная правда о человеке открыта в главном христианском догмате о Боговоплощении. В соответствии с богословским пониманием история обретает свой смысл и исполнение в Боге, ставшем человеком и имеющем совершить конечные судьбы мира.

Итак, философы признали за историей статус науки о человеке, а богословы показали, что состояться эта наука может только в том случае, если совместит с философскими методами познания человека во времени богословское знание о предельных состояниях мира, человека и Бога. Одним из постоянных источников для современного богословия истории является блж. Августин. Попытаемся в этом убедиться сами на примере двух выявленных ключевых моментов философии и богословия истории: 1) история как наука о человеке, 2) история как наука о Боге.

Для христианского богословия истории блж. Августин, как и во многом другом, оказался мыслителем, опередившим свое время. Он предложил завершенное богословие истории, наверное впервые в истории христианства получившее столь полное изложение[15]15
  Есть веские основания видеть ростки богословия истории у более древних авторов, в частности у свв. Игнатия Богоносца, Иустина Философа, Феофила Антиохийского и Иринея Лионского, у Оригена или Григория Нисского, однако в их случае говорить о завершенной концепции было бы преждевременно.


[Закрыть]. Известный немецкий церковный историк Ханс фон Кампенхаузен в 1947 г. назвал Августина «первым универсальным историком и первым богословом истории на Западе»[16]16
  Kampenhausen H. von. Augustin und der Fall von Rom // Tradition und Leben. Krafte der Kirchengeschichte. Aufsatze und Vortrage. Tubingen, 1960. S. 253–271.


[Закрыть], ведь именно он первым сумел увидеть за трагической безысходностью великих исторических потрясений их истинное значение, многократно превышавшее сами эти события; хотя для своих современников эти события, как правило, заслоняют собой всеобщую историю. Августин сумел также предложить для них универсальное богословское объяснение.

Как известно, богословское истолкование истории блж. Августина, получившее изложение в монументальном трактате «О Граде Божием», составленном в 22 книгах, имело поводом конкретный исторический факт, современником которого Августин был сам, – взятие и разграбление Рима варварами-готами Алариха в 410 г. Империя, с которой ассоциируется ее древняя столица, к этому времени уже носит явные признаки христианского государства. Для современников падение великого города носило апокалиптический характер. Казалось, сами основания мироустройства пошатнулись. Мир мог не устоять и кануть в бездну небытия. Его хрупкости ужасались не только рядовые и нерядовые граждане империи, но и христиане. Однако голос признанного уже к этому времени христианского учителя, пастыря и проповедника, не теряет былой уверенности и силы: империи рушатся, однако Церковь не связывает с ними свою судьбу. Более того, выдающееся историческое событие служит удачным поводом для построения грандиозного апологетического творения.

Правота Августина подтверждается на обильном материале мировой истории, а апокалиптизм обыденного восприятии объясняется естественными психологическими особенностями человека. Часто бывает, что современникам великих исторических переломов кажется, будто вместе с падением той или иной цивилизации рушится весь мир, однако как дальнейшее течение истории, так и ее ожидаемое христианами завершение рассеивают эти опасения. Замечу в скобках, что, по мысли Кампенхаузена, несмотря на его протесты против политики Третьего рейха в 30-е гг., а также уже упоминавшегося К. Лёвита, событием, подобным взятию Рима в 410 г., для жителей Средней Европы было взятие Вены и Берлина войсками Красной армии, как об этом прямо пишет последний в своей книге «История и Спасение. Богословские предпосылки философии истории»[17]17
  Lowith. Histoire et Salut. Р. 209.


[Закрыть]. Лёвит видит это событие в ряду других великих катастроф – падение Трои, разрушение Иерусалима, взятие турками Константинополя. Во всем этом нет натяжки: как Августин не считал себя подданным Рима, порой называя его Новым Вавилоном, так и приведенные мнения никоим образом не означают причастности их авторов к нацистской идеологии.

Задача, которую ставил перед собой Августин при создании трактата «О Граде Божием», разумеется, никоим образом не сводилась к узкоисторическому описанию или объяснению исторических событий. Его целью было выявление конечного смысла в поступи истории, свидетелями которой оказываются те или иные поколения людей. В действительности этот смысл оказывается выражением замысла Божия о мире, который христианин призван распознать. Для этого Августин создает универсально применимую модель описания истории, которая представляет собой созидание двух Градов – Земного и Божьего. Он пишет: «Род человеческий мы разделили на два разряда: один – тех людей, которые живут по человеку, другой – тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически (mystice) назвали двумя градами, то есть двумя обществами (civitates / societates) людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом» (De civitate Dei ad Marcellinum. XV. 1).

Весьма распространено мнение, берущее начало еще от первых учеников гиппонского епископа, что блж. Августин в своем методическом различении двух Градов – Небесного и Земного – подразумевал определенные исторические группы людей, своего рода социальные страты: христиан и язычников – или даже некие образования, своеобразные государственные устройства: Град Божий и Град дьяволов. Внешне особенно гладко и потому соблазнительно складывается отождествление Града Божьего с Церковью, а Града дьяволова с языческим или профанным миром. Такая модель временами оказывалась особенно востребованной для решения краткосрочных политических задач земной Церкви. Такое понимание перекликается с дуалистическими представлениями манихеев, в «идейном пленении» которых блж. Августин пребывал достаточно продолжительное время. Подобное статически объективированное видение двух Градов закладывает основу для интерпретации всей исторической концепции блж. Августина как некой политической теории. Это порой давало повод толкователям и последователям Августина создавать стройные историко-политические схемы, а исследователям до сих пор дает основания называть богословие истории блж. Августина «политической философией»[18]18
  Weithman P Augustine’s political philosophy // The Cambridge Companion to Augustine / E. Stump, N. Kretzmann. Cambridge University Press, 2006. P. 234–252. Впрочем, следует признать, что в самой статье автор вполне корректно излагает внутренние духовные закономерности в принадлежности человека тому или другому из двух Градов.


[Закрыть]. Однако вдумчивое прочтение текстов показывает, что образы, которыми оперирует блж. Августин, имеют иную природу и требуют специальных богословских усилий для своего истолкования[19]19
  В каком-то смысле к идеальной форме Града Божиего, по Августину, приближается монашеская община. Однако как таковая она не является социальной организацией, и именно потому эта модель оказывается наиболее релевантной реализацией божественного замысла – см. об этом подробнее: Markus R. A. Vie monastique et ascd-tisme chez Saint Augustin // Atti del Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della Conversione. R., 1986 (R., 1987). P. 119–125.


[Закрыть].

Августин, говоря о двух Градах, в действительности говорит о различных типах устройства человеческой души, называя их терминами из политического словаря: «…duo quaedam genera humanae societatis – secundum carnem и secundum spiritum.» («.существует два рода человеческого общения, по плоти и по духу.» – De Civ. D. XIV. 1). Образ Божьего Града дает ему широкие возможности для различных отождествлений. Августин видит в нем сообщество святых и ангелов, а также «паломников в мире сем», странников в земной жизни (ср.: Евр 13.14: ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего). Таким образом, история Божиего Града предстает как «продвижение странствующего града» (civitatis peregrinaе procursus). Еще чаще Августин соотносит его с Церковью, однако формальная принадлежность к Церкви вовсе не означает подданства в Небесном Граде, точно так же как и пребывание вне Церкви еще не означает непременно гражданства в Земном Граде. Это подтверждается многими текстами из трактата, в особенности следующими: «.и среди других народов были люди, принадлежавшие не к земному, а к небесному Граду, к числу истинных израильтян, граждан горнего отечества» (De Civ. D. XVIII. 47). И в другом месте: «.пусть только помнит она [искупленная семья Господа Христа и странствующий град Царя Христа], что и среди врагов встречаются будущие граждане. так же точно и град Божий, доколе странствует в этом мире, имеет врагов, соединенных с ним общением таинств, но не имеющих наследовать жребия святых, которые таковы отчасти тайно, отчасти явно. и среди врагов самых отъявленных скрываются предопределенные друзья (praedestinati amici), еще неведомые и для себя самих. Ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке (in hoc saeculo), пока не будут разделены на последнем суде» (De Civ. D. I. 35). Как показывает Р. Маркус, специалист по исторической и политической мысли нашего автора, Августин, если поначалу и был увлечен идеей «христианской эпохи» (tempora Christiana), связанной со временем правления императора Феодосия Великого, то очень скоро перестал питать иллюзии относительно возможности торжества христианской идеи в каком-либо отдельно взятом государственном устройстве[20]20
  Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 40–44.


[Закрыть].

Учение Августина о двух Градах вовсе не предполагает дуализма, ни политического, ни онтологического. Важно увидеть, что для него речь идет не о политическом устройстве, рождении или закате цивилизаций, расцвете или увядании культур, а о душе человеческой. Как и для Достоевского, для Августина душа человеческая – поле битвы, где «дьявол с Богом борется». Именно душа есть то пространство, в котором созидаются Грады – Земной или Небесный. И история есть отражение этого противоборства. А ключ к этой истории, в подлинном смысле сакральной истории, спрятан в Библии[21]21
  Ср.: Ibid. P. 54.


[Закрыть]. В победе Бога или дьявола принимает участие сам человек. Его вклад в это сражение – это любовь (amor), которой он обращается и привязывается либо ко благу, либо ко злу (De Civ. D. XV. 2–3). Можно сказать, что Грады – это сознательно делаемый выбор человека в пользу добра или зла. Более того, каков человек, такова и история. В одной из проповедей Августин говорит: «…люди часто говорят: “плохие времена, тяжелые времена”, но давайте жить хорошо – и времена будут хорошие. Мы есть время, и каковы мы, таково и время» (Sermo 80. 8). Таким образом, он переносит историческое время из области объективных событий в сферу их субъективного переживания и той роли, которую они играют в духовной жизни человека, и тем самым той роли, которую человек играет в них. Иными словами, история по Августину, это история человека, как это сформулировал незадолго до Второй мировой войны Р. Дж. Коллингвуд.

По мысли Августина, земной град не вовсе лишен достоинства и правды. В некотором ограниченном смысле границы двух Градов совпадают, а именно в том, что «служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поскольку обща сама смертность, то в вещах, к ней относящихся, сохраняется согласие между тем и другим градом. поэтому град небесный. оказывается принужденным довольствоваться и таким миром (ista pace), пока минует самая смертность, для которой он нужен и не сомневается повиноваться законам земного града» (De Civ. D. XIX. 17). Земной Град неплох сам по себе. Он несовершенен из-за своей ограниченности. И становится губительным, когда довольствуется самим собой и замыкается в себе. Ведь такое добровольное самоограничение неизбежно оборачивается противоборством с Богом.

Переходя теперь ко второму тезису об истории как науке о Боге, следует признать, что философская мысль, обращаясь к конечным смыслам истории, достигаемым в ее завершении, оказывается совершенно бессильна. У нее нет достаточного материала для вынесения какого-либо положительного суждения. Честная философия истории признает это знание запредельным для своих компетенций. Так, В. Дильтей говорил, что, «для того чтобы связать воедино все части нашей жизни, нам необходимо дождаться ее конца, часа смерти. А для того чтобы определить смысл истории, нам необходимо иметь в своем распоряжении весь исторический материал, иными словами, необходимо дождаться конца истории»[22]22
  Цит. по: GibelliniR. Panorama de la thdologie au XX^е sidcle. P.: Cerf, 2004. P. 317.


[Закрыть]. Однако это также означает неспособность вполне раскрыть значение и ограниченного конкретного исторического факта. Как показывает опыт исторического познания, ни одно событие истории не может быть познано, осознано или осмыслено, если не будет вписано в общемировой исторический контекст, в рамки всеобщей истории, а если этот контекст остается непознанным, то вместе с ним и отдельное историческое событие известно лишь отчасти.

В этом отношении несомненным преимуществом христиан оказывается обладание опытом конца, смерти, разделенной со Спасителем, Иисусом Христом. Поэтому-то для христиан нет ничего удивительного в том, что великие империи и государства рано или поздно рушатся. И Августин это знание выражает вполне отчетливо: «Земной град не будет вечным… он имеет свои блага на земле, которыми и радуется, насколько возможна радость о таких вещах» (De Civ. D. XV. 4). Его устройство недолговечно, а дни сочтены. И это не новость для гражданина Божьего Града. Вечно будет существовать другой Град – Божий: «.в Святом Духе предвиделось, как имеющее совершиться относительно града, коего царство будет вечным, и Царя и вместе основателя его Христа» (ср.: De Civ. D. XV. 8).

Среди богословов XX в. разгорелась дискуссия о том, где средоточие истории? Притом что все они согласно признают, что сердце истории – это Христос, вопрос состоит в том, чем является Христос в истории – началом, серединой или концом? О. Кульман настаивал на том, что Христос – это центр истории. Р. Бультман – на том, что Он есть свершение истории. Блж. Августин в связи с этим выстраивает весьма условную хронологию истории двух Градов. Разумеется, в данном случае речь идет о Граде Божием. Опираясь на свидетельства книги Бытия, он видит в истории шесть периодов, соответствующих шести дням творения и имеющих также аналогию с возрастами человека (младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость, старость). Шестой день наступает с Рождеством Христа и продлится до Его Второго Пришествия. Стало быть, границами Града оказываются начало и конец истории, протология и эсхатология, Альфа и Омега. Христос, как Творец, открывает историю Града и, как Спаситель и Судья, завершает ее. Тем самым Град Божий охватывает все концы времени земного существования, подчинившегося благу. Подобно тому как в тринитарной аналогии Августина Отцу уподобляется память, Сыну – мышление, Духу – воля (De Trinitate. X. 10–11), так и в истории Града его Владыкой является Бог, собирающий концы земли, тем самым отсекающий волю к познанию от воли к распаду памяти и мышления. Память в психологии есть фактор, обеспечивающий самотождественность личности, предохраняющий ее от распада и обеспечивающий ее существование. Подобным образом историческая память есть сохранение человека во времени бытия. И в богословской системе Августина тот и другой факторы связываются с Богом.

Итак, у Августина впервые сполна проявилась определяющая черта понимания течения исторического времени: история – это путь человеческой души в сторону Небесного Отечества или от него. Тем самым она уже у него предстает в своем антропологическом ключе, в котором последовательно работали философы и богословы истории Новейшего времени. Вполне отчетливо осознан и другой признак богословия истории – присутствие и постоянное участие в ней Бога, так что у нас есть самые весомые основания утверждать вместе с Кампенхаузеном, что блж. Августин является первым всемирным историком и первым богословом истории.

Ключевые слова: философия истории, богословие истории, «О Граде Божием», политическая философия, эсхатология.