Текст книги "Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях"

This paper deals with St. Augustine’s doctrine of the inner word. The author reconstructs the evolution of this doctrine from Augustine’s early philosophical dialogues and up to the monumental treatise “On Trinity”; reveals close connection between this doctrine and Augustine’s views on human understanding, words and signs, as well as on self-knowledge, in which human mind objectifies itself and constitutes its inner being through an inner speech or inner word, equal to the mind, which the mind generates through desire of it and unites to itself through love to it. The article also shows the importance of this doctrine for Augustine’s trinitarian theology, in which the process of the generation of the Son from God the Father is regarded as the generation of the eternal Word of God, which is the perfect Image of the Father, reflecting in itself the fullness of His being.

Keywords: St. Augustine of Hippo, Christianity, philosophy, theology, epistemology, semiotics, anthropology, triadology.

1. Brachtendorf J. De Trinitate // Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007. S. 363–377.

2. Kany R. Augustins Trinitatsdeken. Bilanz, Kritik und Weiterfuhrung der modernen Forschung zu ‘De Trinitate’. Tubingen, 2007.

3. Paissac H. Theologie de Verbe: saint Augustin et saint Thomas. P., 1951.

4. Panaccio C. Le discours interieur: de Platon a Guillaume d’Ockham. P., 1999.

5. Schindler A. Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre. Hermeneutische Unter-suchungen zur Theologie. Tubingen, 1965.

6. Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa), 1963.

Полемизируя с блж. Августином: экклезиологические воззрения «арианского» епископа Максимина
Г. Е. Захаров

Статья посвящена реконструкции экклезиологического учения «арианского» епископа Максимина – одного из оппонентов блж. Августина. Сравнение экклезиологической доктрины Максимина с учением Августина показывает, что они оба в равной мере были представителями латинской богословской традиции, уходящей своими истоками к наследию св. Киприана Карфагенского. В то же время и Максимин и Августин дают этой общей традиции совершенно новую и оригинальную трактовку: Августин – в учении о границах Церкви, Максимин – в сопоставлении Троического и церковного единства.

Богословская мысль блж. Августина практически всегда развивается в апологетической перспективе, поэтому его суждения, сформулированные в различных полемических ситуациях, очень сложно привести к общему знаменателю. В этой связи, для того чтобы приблизиться к пониманию учения великого латинского богослова, недостаточно тщательно изучить терминологию, композицию, принципы аргументации и внутреннюю логику его собственных сочинений, но необходимо тщательнейшим образом реконструировать воззрения его оппонентов.

Определяющую роль в формировании учения о Церкви блж. Августина сыграла его полемика с донатистами, позволившая гиппонийскому епископу сформулировать свое видение проблемы единства и границ Церкви. Однако в центре внимания в настоящей статье будут экклезиологические воззрения другого оппонента блж. Августина – «арианского» (омийского) епископа Максимина. Изучая наследие Максимина и других позднеомийских авторов, исследователи, как правило, акцентировали внимание на проблемах триадологии[54]54
  См.: Simonetti M. Arianesimo latino // Studi Medievali. 1967. VIII. Fasc. 2. P. 663–744; Gryson R. Introduction // Scolies ariennes sur le concile d’Aquilde. (SC. 267). Р., 1980. P. 173–200; Sumruld W. A. Augustine and the Arians: The Bishop of Hippo’s Encounters with Ulfilian Arianism. Selinsgrove; L., 1994. P. 46–61. Впрочем, М. Мелен в своем фундаментальном исследовании «Ариане Запада» посвящает омийской экклезиологии отдельную главу, однако далеко не все экклезиологические темы, присутствующие в наследии Максимина, оказываются в поле зрения автора (см.: Meslin M. Les Ariens d’Occident, 335–430. P., 1967. P. 325–352).


[Закрыть], что совершенно естественно, поскольку дискуссии сторонников «латинского арианства» с никейцами были своеобразным отзвуком тринитарных споров IV в. Экклезиологическая проблематика рассматриваемой полемики оставалась в тени. Однако, как мы попытаемся показать, реконструкция экклезиологической позиции Максимина и сопоставление его учения о Церкви с доктриной Августина позволяют более контекстуально и рельефно представить альтернативы развития латинского богословия на рубеже IV и V вв. и лучше понять, что в экклезиологии Августина является традиционным, а что новаторским и оригинальным. В центре нашего внимания будут три экклезиологические проблемы: 1) преемственность церковного предания, 2) вопрос о границах Церкви, 3) тринитарные основания церковного единства. Однако прежде чем обратиться к анализу экклезиологии Максимина, необходимо уточнить, что нам известно о биографии этого «арианского» епископа.

Максимин принадлежал к так называемому омийскому течению, нормативным изложением учения которого на Западе считались вероопределения Ариминского собора 359 г.[55]55
  Об Ариминском соборе и рецепции его решений см.: Захаров Г. Е. Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV – начало V в.). М., 2014.


[Закрыть] Судя по всему, он был уроженцем северо-иллирийских провинций Римской империи. Во всяком случае, он воспринимал как своих предшественников и, возможно, учителей иллирийских епископов Палладия Ратиарского и Секундиана Сингидунского[56]56
  О Палладии и Секундиане см.: Захаров. Иллирийские церкви… С. 227–292.


[Закрыть]. Неизвестно, какую именно епископскую кафедру он занимал. В полемических целях Максимин составил большую подборку материалов, включающую выдержки из актов Аквилейского собора 381 г., на котором Палладий и Секундиан были осуждены никейцами, фрагмент сочинения Авксентия Доросторского о его учителе готском епископе Ульфиле и выдержки из трудов Палладия, направленных против трактата «О вере» свт. Амвросия Медиоланского, а также решений Аквилейского собора[57]57
  В научной литературе данный памятник именуется обычно Dissertatio Maximini contra Ambrosium (далее – Diss. Max.). В настоящей статье текст источника приводится по критическому изданию Р. Гризона: Scolies ariennes sur le concile d’Aquil6e. (SC. 267) / Ed. R. Gryson. Р., 1980.


[Закрыть]. Тексты источников в компиляции Максимина снабжены его собственными комментариями богословско-исторического характера. Как справедливо отмечает Р. Гризон, ряд исторических неточностей и несообразностей, присутствующих в схолиях Максимина, указывает на то, что он знал о противостоянии омиев и никейцев в начале 80-х гг. IV в. не из первых уст, а из документов и, возможно, из устной традиции, пытаясь заполнить информационные лакуны с помощью фантазии. Это обстоятельство указывает на то, что подборка Максимина была составлена не по свежим следам, а намного позднее – во второй или даже третьей четверти V в.[58]58
  Gryson. Op. cit. P. 76–79.


[Закрыть]

В 427(8) г. Максимин прибыл в Африку вместе с отрядом готов[59]59
  Possidius. Vita S. Augustini. 17.


[Закрыть]. В Гиппоне состоялся его богословский диспут с блж. Августином. Протокол диспута дошел до нашего времени[60]60
  Aurelii Augustini conlatio cum Maximino (далее – Conl. cum Max.). При подготовке настоящей статьи использовалось последнее критическое издание текста источника: Scripta arriana latina II (CCSL. 87A) / Ed. P.-M. Hombert. Turnhout, 2009. P. 383–470.


[Закрыть]. Если судить по этому источнику, «арианский» епископ неожиданным образом почти всецело взял инициативу в споре в свои руки. По своему объему и содержательности выступления Максимина намного превосходят реплики Августина. Впрочем, гиппонийский епископ впоследствии дал ответ своему «арианскому» оппоненту, написав для опровержения идей Максимина пространное сочинение в двух книгах[61]61
  Aurelius Augustinus. Contra Maximinum haereticum Arianorum episcopum libri duo // PL. 42. Col. 743–814.


[Закрыть]. Примечательно также, что в начале диспута Максимин подчеркнул, что целью его визита в Гиппон была вовсе не встреча с Августином. Он был послан в этот город комитом Сегисвультом, предводителем группы готских наемников[62]62
  Conl. cum Max. I.


[Закрыть]. Таким образом, Максимин, судя по всему, выполнял роль своеобразного капеллана во вспомогательном варварском отряде римской армии[63]63
  Об этом см.: Mathisen R. W. Sigisvult the Patrician, Maximinus the Arian, and Political Stratagems in the Western Roman Empire c. 425-40 // Early Medieval Europe. 1999. Vol. 8. Pt. 2. P. 173–196. О личности Максимина см. также: Meslin. Op. cit. P. 92–99; McLynn N. B. From Palladius to Maximinus: Passing the Arian Torch // Journal of Early Christian Studies. 1996. № 4. Р. 477–493.


[Закрыть]. Лингвистический анализ реплик Максимина, предпринятый Р. Гризоном, указывает на тождество Максимина – автора арианских схолий против Аквилейского собора и Максимина – оппонента блж. Августина[64]64
  Gryson. Op. cit. P. 69–75.


[Закрыть]. Отметим также, что в своей «Хронике» галлисийский епископ Идаций повествует о том, как некий «арианский» предводитель Максимин развязал при поддержке вандалов в 440 г. гонения против кафоликов на Сицилии [65]65
  Hydat. Chron. 120.


[Закрыть]. Возможно, этот Максимин – то же самое лицо, что и оппонент блж. Августина и автор компиляции, направленной против Аквилейского собора, однако крупнейшие специалисты по истории латинского арианства М. Мелен и Р. Гризон ставят это под сомнение[66]66
  Meslin. Op. cit. P. 96; Gryson. Op. cit. P. 68. Р. Мэтизен, напротив, поддерживает подобного рода идентификацию (см.: Mathisen R. W. Op. cit. P. 185–186).


[Закрыть].

Перейдем теперь к анализу экклезиологической позиции Максимина. Начать стоит с вопроса о том, что такое для «арианского» епископа истинная Церковь и истинное церковное Предание. Естественно, Максимин считает подлинной Церковью вовсе не господствующую никейскую Церковь, а общины, сохранившие верность омийству и находящиеся фактически в маргинальном положении, поскольку под именем «ариан» омии к тому времени были официально признаны еретиками в императорском законодательстве[67]67
  См.: Захаров. Иллирийские церкви. С. 228.


[Закрыть]. В этой связи для Максимина важно показать, что омийство являет собой не некое гетеродоксальное течение, а традицию, уходящую корнями в доникейские времена и основанную на апостольском и патристическом предании.

Конструируя линию преемственности омийских общин, Максимин ссылается в своих комментариях к актам Аквилейского собора на св. Киприана Карфагенского (Cyprianus beatissimus martur)[68]68
  Diss. Max. 14.


[Закрыть]. Он упоминает также о соответствии доктрины своего течения учению Ария, а также о том, что так учили Феогнид Никейский и Евсевий Кесарийский: «Это в соответствии с божественным учением христианское исповедание Ария, так и епископ Феогнид, так и историограф Евсевий [учат]» (Hoc secundum divinum magisterium Arrii cristiana professio, hoc et Theognius episcopus, hoc et Eusebius storiografus)[69]69
  Diss. Max. 40.


[Закрыть]. Примечательно, что, цитируя слова св. Киприана: «Ты бранишь и Бога, Который есть единственный и истинный…» (Oblatrantem te et adversus Deum qui unus et verus est…), Максимин подчеркивает, что они подтверждают учение Ария (nonne hoc conprobavit Arrium docuisse?). Из этого Максимин делает заключение, повторяющее известное заявление отцов Антиохийского собора 341 г.[70]70
  Athan. Alex. De synod. 22; Socrat. Hist. eccl. II. 10.


[Закрыть]: «Следовательно, определенно Арий следовал епископам, а не епископы Арию» («Constat ergo Arrium episcopos secutum fuisse, non episcopos Arrium»)[71]71
  Diss. Max. 14.


[Закрыть].

Не забывает Максимин и об Ариминском соборе 359 г. В своем диалоге с блж. Августином Максимин определенно заявляет, что его вера есть вера Ариминского собора: «Если требуешь от меня [свидетельства] веры, то я держусь той веры, которая не только явлена, но и подтверждена подписями трехсот тридцати епископов в Аримине» («Si fidem meam postulas, ego illam teneo fidem quae Arimino a trecentis et triginta episcopis, non solum exposita, sed etiam et subscriptionibus firmata est»)[72]72
  Conl. cum Max. II.


[Закрыть].

Кроме того, именно благодаря Максимину до нашего времени дошло уже упоминавшееся сочинение Авксентия Доросторского «О вере, жизни и кончине Ульфилы». Авторитет готского епископа, которого Авксентий сравнивал с ветхозаветными праведниками (Иосифом, Моисеем, царем Давидом, пророком Елисеем), а также с Самим Христом[73]73
  Diss. Max. 56, 57, 59, 61.


[Закрыть], используется для демонстрации преемственности между периодом формирования омийского течения на соборах середины IV в. и временами, когда во главе омийского течения оказались Палладий и Авксентий, т. е. 80-ми гг. IV столетия. В своих примечаниях к сочинению Авксентия и фрагментам Палладия Максимин даже повествует о совместной поездке Ульфилы, Палладия и Секундиана в Константинополь, ко двору Феодосия I, – очевидно, с целью подачи апелляции на незаконные, с точки зрения омиев, решения Аквилейского собора и участия в обещанном теперь уже якобы императором Феодосием новом соборе (recogitarent de concilio promisso a Theodosio imperatore; eis promissum fuisset concilium)[74]74
  Diss. Max. 41, 71, 141.


[Закрыть]. Р. Гризоном было убедительно показано, что данное свидетельство являлось плодом вымысла Максимина, тенденциозно интерпретировавшего сообщение Авксентия о кончине Ульфилы в Константинополе[75]75
  Gryson. Op. cit. P. 162–165.


[Закрыть].

Все указанные выше цитаты, ссылки и исторические натяжки имеют своей целью доказательство того, что Палладий и Секундиан не были сторонниками одной из многочисленных маргинальных групп, отделившихся от Кафолической Церкви. Напротив, Максимин представляет их носителями истинной церковной традиции, согласной с доникейскими отцами (св. Киприан Карфагенский), авторитетными восточными богословами эпохи тринитарных споров (такими как Арий, Евсевий Кесарийский и Ульфила Готский) и наследием церковных соборов эпохи императора Констанция (Ариминский собор 359 г.). Таким образом, Максимин фактически конструирует целостную и непрерывную традицию, которая может быть противопоставлена традиции никейской. Следует также подчеркнуть, что, несмотря на почтение Максимина к названным восточным богословам IV в., он фактически не использует их сочинения. На тексты св. Киприана он, напротив, прямо ссылается, и, как мы увидим позднее, в некоторых аспектах своей экклезиологии он явно следует его учению. Примечательно также, что из всех омийских соборов Максимин упоминает именно Ариминский, проходивший на Западе. Более того, он по памяти цитирует в диспуте с Августином один из анафематизмов Ариминского собора[76]76
  Conl. cum Max. XV. 13.


[Закрыть]. В то же время отметим, что окончательный вариант омийского символа веры был принят не в Аримине, а на Константинопольском соборе 360 г., в котором принимал, в частности, участие Ульфила Готский[77]77
  Socrat. Hist. eccl. II. 41; Sozom. Hist. eccl. VI. 37.


[Закрыть]. Активное использование Максимином текстов св. Киприана и ариминских постановлений указывает на то, что «арианский» епископ был представителем латинской богословской культуры. Его вера для него была не учением восточных богословов, а преданием, уходящим корнями к самым истокам латинской христианской традиции и получившим на Западе широкое соборное признание.

Отметим, что в своем полемическом сочинении, направленном против Максимина, Августин не оставляет без внимания ссылки своего оппонента на решения Ариминского собора. Он противопоставляет его решениям учение Никейского собора 325 г. о единосущии Лиц Пресвятой Троицы. Что касается самого Ариминского собора, то Августин трактует его как своеобразное историческое недоразумение. Он указывает, что учение о единосущии было отвергнуто на соборе только из-за новизны самого термина и без серьезного рассуждения. Как и другие никейские авторы[78]78
  Об этом см.: Duval Y.-M. La «manoeuvre frauduleuse» de Rimini: й la recherche du Liber aduersus Vrsacium et Valentem // Duval Y.-M. L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot; Brookfield; Singapore; Sydney, 1998. P. 51–103.


[Закрыть], Августин трактует согласие с этим решением большинства участников собора как результат обмана: небольшое число «ариан» ввело в заблуждение ортодоксальное большинство, так что говорить о реальном одобрении омийской доктрины в Аримине западным епископатом не приходится. Августин прямо называет, кроме того, еретиком созвавшего собор императора Констанция (quod postea in concilio Ariminensi, propter novitatem verbi minus quam oportuit intellectum, quod tamen fides antiqua pepererat, multis paucorum fraude deceptis, haeretica impietas sub haeretico imperatore Constantio labefactare tentavit). Показательно, что далее Августин призывает Максимина не ссылаться в споре на постановления Никейского и Ариминского соборов, в силу того что авторитет каждого из соборов очевиден только для одной из сторон, участвующих в споре, а основывать свою аргументацию исключительно на тексте Священного Писания («Sed nunc nec ego Nicaenum, nec tu debes Ariminense tamquam praeiudicaturus proferre concilium. Nec ego huius auctoritate, nec tu illius detineris: Scripturarum auctoritatibus, non quorumque propriis, sed utrisque communibus testibus, res cum re, causa cum causa, ratio cum ratione concertet»)[79]79
  Aug. Contra Max. II. 14. 3.


[Закрыть]. Таким образом, Августин делает шаг навстречу Максимину и, несмотря на очевидную историческую победу никейской ортодоксии, признает омийскую традицию своеобразной альтернативой никейской. Свт. Амвросий Медиоланский за несколько десятилетий до этого вряд ли согласился бы с подобной постановкой вопроса.

И в экклезиологии блж. Августина, и в экклезиологии Максимина важное место занимает проблема границ Церкви, которая приобрела особую актуальность и в современном богословии, поэтому стоит остановиться на этой теме подробнее. Максимин придерживается очень радикальной позиции в этом вопросе: он утверждает недействительность всех таинств, совершаемых никейским духовенством: «Услышат сами, как бы то ни было, согласно учению Христа, [слова]: “Вот оставляется дом ваш пуст” (Мф 28. 38), в котором [т. е. в доме] не производится истинного Крещения, не совершаются Святые Таинства и не может быть священства, поскольку они изгнали истинных священников. Ведь, наконец, если мы так не будем считать, окажется, что мы подтверждаем постановление тех, которые пустыми словами отрицали, со своей стороны, священный сан святых. Как же не будет иметь силы их постановление или священнический авторитет, если мы дадим им право совершать Крещение? Если у них есть право крестить, у них есть и рукоположенные священники: дело указывает на своего совершителя» («Audient utique secundum magisterium Cristi ab ipsis: «Ecce relinquetur vobis domus vestra deserta», in qua nec baptismum verum celebratur nec mysteria sancta conficiuntur nec sacerdotium stare potest, pulsis sacerdotibus veris. Nam denique nisi sic a nobis geratur, invenimur firmare eorum sententiam qui vacuis verbis sacerdotalem officium quantum ad ipsos sanctis denegaberunt. Quomodo non valevit eorum sententia aut auctoritas sacerdotalis, si eis baptizandi licentiam demus? Si habent licentiam baptizandi, habent et sacerdotes ordinandi; opus opificem probat»)[80]80
  Diss. Max. 76–77.


[Закрыть]. Таким образом, речь идет о полном непризнании со стороны Максимина «церковного» характера никейского епископата и общин.

Подобные рассуждения мы встречаем и в арианском толковании на Евангелие от Матфея, которое некоторые исследователи также приписывают Максимину[81]81
  См.: Zeiller J. Les origines chrdtiermes dans les provinces danubiennes de l’Empire Romain. P., 1918. P. 480; Meslin. Op. cit. P. 180.


[Закрыть]: «Так и тот, кто не крещен, как может крестить другого? Соответственно мы говорим и о еретиках, так как где есть вера, там есть и Церковь, где есть Церковь, там есть священник, где есть священник, там есть Крещение, где есть Крещение, там есть и христианин. Где же нет веры, там нет Церкви, где нет Церкви, там нет священника, где нет священника, там нет Крещения, где нет Крещения, там не может кто-либо быть христианином» («Sic et ipse, qui baptizatus non est, quomodo alteri potest baptismum dare? Secundum hoc et de haereticis dicimus: quia ubi est fides, illic est Ecclesia: ubi Ecclesia, ibi sacerdos: ubi sacerdos, ibi baptismum: ubi baptismum, ibi сhristianus. Ubi autem fides non est, ibi non Ecclesia est: ubi Ecclesia non est, nec sacerdos est: ubi sacerdos non est, nec baptismum: ubi baptismum non est, nec сhristianus fit aliquis»)[82]82
  PG. 56. Col. 673.


[Закрыть].

Очевидно, радикализм тезисов Максимина, не свойственный ранним омиям, можно объяснить маргинальным положением омийских общин в начале V в., а также постепенной германизацией «арианства»: для исповедовавших «арианство» германских племен эта вера стала важным фактором, способствовавшим сохранению этнической идентичности в условиях миграций в пределах Римской империи, абсолютное большинство населения которой придерживалось никейской традиции. Неслучайно практика повторного крещения кафоликов, переходящих в «арианство», получила распространение в варварских королевствах. В Везеготском королевстве она была отменена только на «арианском» Толедском соборе 580 г. по инициативе короля Леовигильда[83]83
  lohan. Biclar. Chron. 580.


[Закрыть]. Однако очевидно, что представления Максимина о необходимости повторного крещения еретиков не были новаторскими. «Арианский» епископ фактически повторяет в своих схолиях на Аквилейский собор рассуждения св. Киприана Карфагенского, который, полемизируя с римским папой Стефаном, отстаивал необходимость повторного крещения еретиков, поскольку признание их Таинств неизбежно влечет признание их общин истинной Церковью. На самом же деле может существовать только одна Церковь Христова и только одна истинная иерархия священства: «Отделяются те, которые без божественного распоряжения, самовольно принимают начальство над безрассудными скопищами, без законного посвящения поставляют себя вождями, присваивают себе имя епископа, тогда как никто не дает им епископства. Дух Святой в псалмах называет их сидящими на седалище губителей (Пс 1. 1), язвой и заразой для веры; людьми, обольщающими посредством змеиных уст, искусными в извращении истины; пагубным языком, изрыгающим смертоносный яд; людьми, которых слово распространяется как рак (2 Тим 2. 17) и беседа вливает смертную заразу в сердце каждого… Тогда как, кроме одного, не может быть другого крещения, они думают, что могут крестить. Оставивши источник жизни, они обещают благодать животворной и спасительной воды. Там не омываются люди, а только более оскверняются; не очищаются грехи, а только усугубляются. Такое рождение производит чад не Богу, но диаволу. Рожденные от лжи не сподобляются обетования истины. Порождаемые вероломством погубляют благодать веры. Нарушившие мир Господень неистовым раздором не могут достигнуть награды мира» («Hi sunt qui se ultro apud temerarios convenas sine divina dispositione praeficiunt, qui se praepositos sine ulla ordinationis lege constituunt, qui nemine episcopatum dante, episcopi sibi nomen assumunt; quos designat in psalmis Spiritus sanctus sedentes in pestilentiae cathedra, pestes et lues fidei, serpentis ore fallentes, et corrumpendae veritatis artifices, venena lethalia linguis pestiferis evomentes: quorum sermo ut cancer serpit, quorum tractatus pectoribus et cordibus singulorum mortale virus infundit… Quando aliud baptisma praeter unum esse non possit, baptizare se posse opinantur. Vitae fonte deserto, vitalis et salutaris aquae gratiam pollicentur. Non abluuntur illic homines, sed potius sordidantur; nec purgantur delicta, sed imo cumulantur. Non Deo nativitas illa sed diabolo filios generat. Per mendacium nati veritatis promissa non capiunt; de perfidia procreati, fidei gratiam perdunt. Ad pacis praemium venire non possunt, qui pacem Domini discordiae furore ruperunt»)[84]84
  Cyprian. De unitate Ecclesiae. X–XI. Русский перевод трактата здесь и далее цит. по: Творения св. священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Ч. 2. Киев, 1879.


[Закрыть].

Следует отметить, что хотя блж. Августин был представителем, как и св. Киприан, африканской богословской традиции и, как и его великий предшественник, безусловно, принимал тезис о единстве и единственности Церкви, он все же допускал действительность Таинств и эффективность иерархии в некафолических общинах. Используя ветхозаветные образы, Августин указывает, что Церковь рождает в крещении всех, но кафоликов «из своей утробы» («sive apud se, id est, ex utero suo»), а в расколах она действует «от семени мужа своего» («sive extra se de semine viri sui») и рождает чад от служанки («ex ancilla»)[85]85
  Aug. De baptismo contra donatistas. I. 15. 23.


[Закрыть]. Интересно сопоставить этот пассаж Августина со словами св. Киприана: «Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь» («Habere iam non potest Deum Patrem, qui Ecclesiam non habet matrem»)[86]86
  Cyprian. De unitate Ecclesiae. VI.


[Закрыть]. По Августину, для того чтобы получить истинное рождение в крещении, не обязательно быть рожденным от матери, достаточно отцовского семени, но необходимо войти в согласие с братьями, то есть важно вступить в общение с кафолическими общинами, в противном случае схизматикам уготована участь Измаила («sed si concordent cum fratribus, per unitatem pacis ad terram venient promissionis, non de materno utero rursus eiciendi, sed in paterno semine cognoscendi: si autem in discordia perseverent, ad Ismaelis funiculum pertinebunt»)[87]87
  Aug. De baptismo contra donatistas. I. 15. 23.


[Закрыть]. Таким образом, не отступая от основного тезиса св. Киприана о единстве Церкви и недопустимости расколов, блж. Августин отстаивает законность икономии в вопросе о признании действительности таинств, совершаемых у раскольников и еретиков. Отметим, что именно исходя из учения Августина в XX в. свою концепцию границ Церкви развивал прот. Георгий Флоровский[88]88
  См.: Флоровский Г., прот. О границах Церкви // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 511–523.


[Закрыть].

Теперь перейдем к, возможно, самому значимому с догматической точки зрения экклезиологическому вопросу, а именно учению о тринитарных основаниях церковного единства. Напомним, что данный тезис, запечатленный в Священном Писании, а именно в «Первосвященнической молитве» Христа в Евангелии от Иоанна (Ин 17. 21), мы также встречаем у св. Киприана Карфагенского: «Нарушитель мира и согласия Христова действует против Христа. Собирающий в другом месте, а не в Церкви, расточает Церковь Христову; Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Ин 10. 30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть (1 Ин 5. 7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на неизменяемости божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится истинного пути к спасению» («Qui pacem Christi et concordiam rumpit adversus Christum facit. Qui alibi praeter Ecclesiam colligit Christi Ecclesiam spargit. Dicit Dominus: Ego et Pater unum sumus. Et iterum de Patre et Filio et Spiritu sancto scriptum est: Et hi tres unum sunt. Et quisquam credit hanc unitatem de divina firmitate venientem, sacramentis coelestibus cohaerentem, scindi in Ecclesia posse et voluntatum collidentium divortio separari? Hanc unitatem qui non tenet, Dei legem non tenet, non tenet Patris et Filii fidem, vitam non tenet et salutem»)[89]89
  Cyprian. De unitate Ecclesiae. VI.


[Закрыть]. Таким образом, св. Киприан рассматривает единство Церкви как образ и даже как некое «продолжение» единства Отца и Сына.

Рассуждения на эту тему мы встречаем и в репликах Максимина во время его диспута с Августином, но «арианский» епископ развивает эту идею в обратной перспективе. В богословии Максимина радикальный тринитарный субординационизм, свойственный Палладию Ратиарскому и Авксентию Доросторскому, был смягчен идеей единства в любви Отца, Сына и Святого Духа, которая заменяет в его богословии идею господства и подчинения[90]90
  См.: Захаров. Иллирийские церкви… С. 266–292.


[Закрыть], но и это единство не носит онтологический характер. Максимин понимает его как согласие («Concordes atque unianimes»)[91]91
  Conl. cum Max. VI.


[Закрыть] неравных по Своему достоинству и неединосущных Лиц. «Арианский» богослов полностью уподобляет единство Лиц Пресвятой Троицы единству людей в Церкви: «Без сомнения, если у всех верующих есть единое сердце и душа, почему же тогда не сказать, что Отец, Сын и Святой Дух в согласии, гармонии, любви и единодушии не являются одним целым?» («Sine dubio autem si omnium credentium erat cor et anima una, quare autem non Pater et Filius et Spiritus Sanctus in consensu, in convenientia, in caritate, in unanimitate, unum esse dicantur?»)[92]92
  Conl. cum Max. XII.


[Закрыть]. Таким образом, сравнение Троического единства с единством церковным используется Максимином в качестве аргумента, направленного против никейского учения о единосущии. Троица, как и Церковь, являет собой для «арианского» богослова внешний союз индивидуальных лиц, каждое из которых обладает своей уникальной волей и природой[93]93
  См. рассуждения Максимина о природе Бога Сына: Conl. cum Max. XV. 5.


[Закрыть].

Блж. Августин в своем ответе Максимину также уделяет некоторое внимание сопоставлению Троицы и Церкви, однако рассматривает эту богословскую проблему в духе приведенного высказывания св. Киприана. Августин, как до него св. Киприан, обращается к тексту Первого послания ап. Иоанна, акцентируя внимание на следующих словах: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух, и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь, и сии три суть едино [в синод. пер.: об одном]» (1 Ин 5. 8). Августин комментирует эту фразу следующим образом: «Они суть Три Свидетеля и Три суть едино, поскольку Они единосущны. Что же касается знаков, которыми Они (т. е. Отец, Сын и Святой Дух) засвидетельствованы, то они произошли из тела Господня и сформировали Церковь, проповедующую, что у Троицы единая и тождественная природа, так как эти Три, которые тройственным образом засвидетельствованы, суть едино. Церковь же, проповедующая Их, есть Тело Христово. Следовательно, если три вещи, которыми Они засвидетельствованы, произошли из Тела Господня, также от Тела Господня раздается [призыв], чтобы языки крестились во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Во имя, а не во имена» («Hi sunt tres testes: et tres unum sunt, quia unius substantiae sunt. Quod autem signa quibus significati sunt, de corpore Domini exierunt, figuraverunt Ecclesiam praedicantem Trinitatis unam eamdemque naturam: quoniam hi tres qui trino modo significati sunt, unum sunt; Ecclesia vero eos praedicans, corpus est Christi. Si ergo tres res quibus significati sunt, ex corpore Domini exierunt: sicut ex corpore Domini sonuit, ut baptizarentur gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. In nomine; non: In nominibus)[94]94
  Aug. Contra Max. II. 22. 3.


[Закрыть]. Таким образом, как и св. Киприан, Августин рассматривает Церковь как образ Пресвятой Троицы и свидетельницу о Троическом единстве. При этом в его понимании триединство в жизни Церкви связывается не с принципами ее организации, а с ее сакраментальной природой.

Подводя итог настоящему докладу, подчеркнем, что полемика Августина и Максимина ни в коей мере не может быть интерпретирована как столкновение латинской и восточной («арианской») богословской парадигм. Оба автора принадлежат к латинской богословской культуре, имеющей своим истоком наследие африканских богословов III столетия, в первую очередь св. Киприана Карфагенского. При этом каждый из авторов в равной мере является и традиционалистом, и новатором. Августин, будучи традиционалистом в своей тринитарной экклезиологии, при этом предлагает совершенно новое учение о границах Церкви. Максимин, повторяющий мысли св. Киприана о недействительности таинств и безблагодатности иерархии за рамками Кафолической Церкви, при этом совершает инверсию тринитарной экклезиологии, развивая своеобразный «экклезиологический тринитаризм». Анализ экклезиологии Максимина представляется особенно актуальным в наши дни в условиях активного экклезиологического поиска, характерного для современного православного и католического богословия. В нем можно увидеть предостережение и радикалам, полностью отрицающим присутствие благодати за формальными границами Церкви, и сторонникам персонализма, часто увлекающимся сравнениями Троического и церковного единства[95]95
  В этой связи особенно показательна экклезиология митр. Иоанна (Зизиуласа), который определяет «природу Бога» как «общение», имеющее своим началом Ипостась Бога Отца, и сопоставляет с Троическим единством единство церковное: «Церковь одна, потому что Бог один. Однако выражается это общением многих». Развивая свой тезис, митр. Иоанн приходит к умозаключению, что для осуществления общения на сверхлокальном уровне в Церкви должна наличествовать институция, в которой воплощались бы одновременно единство и множественность. Такой институцией является собор, возглавляемый первенствующим епископом. Тот же принцип реализуется на локальном уровне во взаимодействии епископа-предстоятеля и возглавляемой им церковной общины (см.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 133–137). Подобного рода тринитарная экклезиология представляется по крайней мере спорной, поскольку предполагает интерполяцию на тварный мир уникальных и непознаваемых внутритроических ипостасных отношений.


[Закрыть]. Несмотря на то что у подобных сопоставлений есть серьезные библейские и патристические основания[96]96
  Об этом см.: Захаров Г. Е. «…Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами»: Экклезиологическая проблематика в истории арианских споров. М., 2014. С. 105–109.


[Закрыть], нельзя забывать о том, что бытие Троицы не может быть нами в полной мере познано. И о Пресвятой Троице, и о Церкви мы знаем в первую очередь, что они едины, хотя никакое человеческое единство не может достичь уровня Божественного. Соотнесение какой-либо конкретной трехчастности или множественности в жизни Церкви с Тремя Лицами Пресвятой Троицы может существенно исказить наши представления о Тайне Троического единства, как это и происходит в богословии Максимина.

Ключевые слова: Максимин, Августин, экклезиология, св. Киприан Карфагенский, латинское арианство, готы.