Текст книги "Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией"

Сходное с идеями Пракаша развитие критика колониализма, но уже за рамками изучения подчиненных, получила у американского литературоведа индийско-парсского происхождения Хоми Бхабхи. В книге «Местоположение культуры» он предложил метафору гибридности, которая позволяет характеризовать такие неопределенные состояния, как «нахождение в разных местах одновременно» или «быть тем же, но уже не совсем тем же»8888
  Bhabha H. The Location of Culture. London and New York: Routledge, 1994.


[Закрыть]. Бхабха видит различные стратегии – камуфляж, мимикрию, надевание масок, которые позволяют избежать полного слияния с другим или однозначного отторжения от него8989
  Ibid. P. 120.


[Закрыть]. Гибридность идентичности, поведения, культуры имеет дисциплинирующий эффект, о котором писал Фуко, поскольку позволяет колонизируемому принимать власть колонизатора, смотреть на себя и на мир его глазами, считать мир колонизатора своим миром, при этом оставаясь исключенным из него или дискриминированным. Бхабха видит в такой гибридности источник неудовлетворенности, неврозов и конфликтов, оставляя, как я понимаю, в поле своего внимания колониальную проблематику подчинения и сопротивления, хотя и перенося ее на персональный уровень, даже помещая внутрь человека.

Я назвал здесь лишь некоторых авторов тех работ, которые относятся к постколониальным исследованиям, но даже из этого краткого экскурса видно, что они дают набор весьма разных методологических подходов. При этом в изучении империй существует множество других направлений и групп, представители которых видят иные темы и проблемы и, в свою очередь, критически оценивают взгляды и выводы представителей постколониальных исследований9090
  См. критический отзыв одного из основателей школы изучения подчиненных: Sarkar S. The Decline of the Subaltern in Subaltern Studies // Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial / V. Chaturvedi (ed.). London; New York: Verso, 2000. P. 300—323.


[Закрыть].

В качестве примера сошлюсь на работы британского историка Кристофера Бейли, причисляемого к так называемой кембриджской школе изучения колониальной Индии. Бейли упрекает сторонников изучения подчиненных в том, что они выдвигают эклектичный и не вполне ясный набор установок9191
  Bayly C. Rallying Around the Subaltern // Journal of Peasant Studies. 1988. Vol. 16. № 1. P. 110—120.


[Закрыть]. В своих работах этот ученый последовательно разоблачает построения своих оппонентов и их теоретических кумиров9292
  При этом работы самого Бейли были целью для критических атак со стороны его оппонентов – см., например: Chatterjee P. The Nation and Its Fragments. P. 27—32; Dirks N. Coda: The Burden of the Past: On Colonialism and the Writing of History // N. Dirks. Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India. Princeton: Princeton University Press, 2001. P. 303—316.


[Закрыть]. По его мнению, империи не были созданы европейскими странами, а возникли в результате взаимодействия европейских стран и неевропейской элиты, развивавшей свои формы капитализма и торговой экспансии и имевшей сложную социально-политическую структуру9393
  См., например: Bayly C. Rulers, Townsmen and Bazaars: North Indian Society in the Age of British Expansion, 1770—1870. Cambridge University Press, 1983.


[Закрыть]. Индийский национализм, утверждает Бейли, произрастает из прежнего, доколониального регионального и общинного патриотизма, создавшего «концептуальную сферу, кластеры институтов и умонастроения масс», из которых затем сформировались национальные идеи9494
  Bayly C. Origins of Nationality in South Asia: Patriotism and Ethical Government in the Making Modern India. Delhi: Oxford University Press, 1998.


[Закрыть]. Вместо ориентализма и имперского дискурса британский ученый предложил рассматривать повседневные потоки информации, способы их накопления и перемещения, на которые у колониальной власти не было монополии9595
  Bayly C. Empire and Information: Intelligence Gathering and Social Communication in India, 1780—1870. Cambridge University Press, 1996.


[Закрыть]. Наконец, Бейли написал собственную историю «рождения современного мира», не испугавшись обвинений в создании очередного большого нарратива9696
  Bayly C. The Birth of Modern World, 1780—1914: Global Connections and Comparisons. Blackwell Publishing, 2004.


[Закрыть].

Отдельное направление в изучении понятий империи и колониализма развивают также, к примеру, американский историк Фредерик Купер и – в российском научном поле – редакторы журнала «Ab Imperio»9797
  Cooper F. Colonialism in Question: Theory, Knowledge History. Berkeley: University of California Press, 2005. См. также: Герасимов И., Глебов С., Каплуновский А., Могильнер М., Семенов А. В поисках новой имперской истории // Новая имперская история. С. 7—29; Герасимов И., Глебов С., Кусбер Я., Могильнер М., Семенов А. Новая имперская история и вызовы империи // AI. 2010. № 1. С. 19—52; Хоу С. Запад и все остальные // AI. 2011. № 1. С. 21—52; Howe S. From Manchester to Moscow // Там же. С. 53—94.


[Закрыть]. Суть их подхода выражается в желании раскрыть «множественность собственно имперских голосов, генеалогий и контекстов», показать сложную конфигурацию власти и соподчинения, в которых позиции сильных и слабых постоянно меняются и переопределяются. Как и Бейли, эти исследователи призывают к более внимательному изучению исторического контекста и критически относятся к тому, чтобы нагружать понятие империи негативными характеристиками. В отличие от Бейли, который дистанцируется от теоретических схем и призывает изучать экономическую и социальную историю, они, напротив, ссылаются на того же Фуко и включают себя в число тех, кто в первую очередь изучает дискурсивные и нарративные виды отношений. В этом их взгляды сближаются с точкой зрения Пракаша.

Рассмотрение колониальности не столько как суммы неких исчисляемых признаков, сколько как особого типа нарратива и даже идентичности выводит на вопрос о том, почему значительная, если не подавляющая, часть среднеазиатского общества не мыслила и сегодня не мыслит себя в качестве «(пост)колониальной». Можно ли данный факт объяснить успешной социальной политикой советской власти и ностальгией по ней в эпоху постсоветского упадка и кризиса? Или же это результат (тоже успешный!) основательной идеологической промывки мозгов, подкрепленный беспрецедентными репрессиями? Поиск ответа заставляет постоянно держать в поле зрения тему насилия, доминирования, манипулирования и не поддаваться искушению затушевать неравенство, которое всегда присутствует в социальных и культурных взаимодействиях.

Локальность

Несмотря на разную генеалогию, понятия традиционности и модерности, советскости и колониальности пересекаются, переходят друг в друга путем ссылок и заимствований, а также параллельного изучения близких тем. Споры о традиционности предполагают постановку проблемы признаков модерности, вопрос о советской модерности требует колониального ракурса. Поляков, говоря о традиционном обществе, думает так же, как и ревизионисты, при этом проблематизация субъектности (способности к действию) сближает описания Фицпатрик, Гухи и Чаттерджи, а поворот к дискурсивной перспективе объединяет точки зрения Митчелла, Хелльбека, Юрчака и Бхабхи, гибридность же в теориях последнего напоминает, пусть и отдаленно, многоукладность, о которой пишет Уляхин. Наблюдая за этими интеллектуальными поисками и дебатами, мы видим непрерывно расходящиеся и сходящиеся линии размышлений.

Я не ставлю перед собой задачу ни придерживаться какой-то одной линии и подгонять свои материалы под ту или иную «правильную» схему, ни пытаться искусственно объединить разные линии/схемы в некую сложную конструкцию. У меня нет таких амбиций. К тому же и то и другое, как я себе представляю, не соответствует современным тенденциям в историографии, где господствуют скепсис в отношении больших нарративов и склонность к деконструкции любых понятий и теорий. Я скорее намерен скользить от одной линии к другой, наблюдать за разными понятиями, примерять их к своему случаю, смотреть на изучаемое сообщество с разных концептуальных точек зрения. Моя позиция не равна позиции эмпиризма и отрицанию теории, что было бы ложной попыткой скрыть тот язык (те языки), который определяет мой взгляд. Это не будет и всеядностью, но скорее пониманием, что реальность не сводима к чему-то одному, а прерывиста, разорвана и может быть осмыслена через столь же разорванное множество языков. В данном случае я подписываюсь под словами американских антропологов Джорджа Маркуса и Майкла Фишера, которые, говоря об усложняющейся реальности, написали в книге «Антропология как культурная критика», что современные исследования характеризуются «эклектизмом, использованием набора идей, свободных от утвердившихся парадигм, критическим и рефлексивным взглядом на проблему, а также восприимчивостью к различным влияниям, вне зависимости от их практической реализации, и терпимым отношением к неопределенности касательно направления исследования и неполноты некоторых его перспектив»9898
  Marcus G., Fischer M. Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1986. P. X.


[Закрыть].

Маркус и Фишер говорили об «экспериментальном моменте» в антропологии, то есть о поиске новых тем, новых вопросов и ракурсов, новых этнографических техник, которые позволили бы критически смотреть и на саму исследовательскую работу, и на привычные стандарты описания и объяснения. Но хотя «отцы» постмодернистской антропологии на самом деле понимали эксперимент очень широко – как любой критический разрыв с прежними схемами, – я не уверен, что мою книгу можно отнести к числу экспериментальных. Скорее наоборот, жанр монографического изучения одной деревни принадлежит к разряду многократно воспроизводимых и осмысленных9999
  См., например, работы американского антрополога Роберта Редфилда: Redfield R. The Little Community: Viewpoints for the Study of a Human Whole. The University of Chicago Press, 1955; Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1969.


[Закрыть], да и давно, в общем-то, устаревших. Этот жанр не раз критиковался и за стремление приписать отдельному месту закрытость, изолированность, зафиксированность, целостность (системность/органичность) и неизменность, и за желание этнографа отделить себя от этого места и обеспечить отсылкой к нему («я там был», «я это видел сам») как его экзотизацию, так и «истинность» выводов100100
  См. один из примеров такой критики: Cohen A. The Symbolic Construction of Community. London and New York: Routledge, 1985. P. 11—38. См. также: Community // N. Rapport, J. Overing. Social and Cultural Anthropology: The Key Concepts. London and New York: Routledge, 2000. P. 60—65.


[Закрыть]. В этом жанре заложены, таким образом, многочисленные ограничения, которые предопределяют и искажают этнографическое исследование, загоняют его в очень узкие рамки определенного взгляда на мир.

Тем не менее попробую сформулировать несколько исходных позиций, чтобы обосновать если не оригинальность выставляемого мной на суд читателей исследования, то по крайней мере те намерения, которыми я руководствовался. Ключевым словом здесь становится локальность – с ее помощью или сквозь ее призму я собираюсь взглянуть на проблемы традиционности, модерности, советскости и колониальности в изучаемом мной узбекском кишлаке Ошоба. Такой подход требует некоторых пояснений.

Во-первых, локальность не связана с проблемой типичности, репрезентативности или усредненности. Я изначально пытаюсь уйти от экстраполяции своего случая на всю Среднюю Азию или на какие-то национальные государства, будь то Узбекистан или Таджикистан. Я изначально пытаюсь увидеть специфичность одного узбекского кишлака, в каком-то смысле даже его уникальность и исключительность, всю совокупность местных особенностей географии, хода истории, личных биографий. Говоря об одном кишлаке, я предлагаю увидеть среднеазиатский регион как внутренне сложное пространство, в котором существует множество таких кишлаков, где рядом с общими тенденциями присутствуют маргинальные исключения, которые либо подтверждают правило, либо опровергают его. Тем самым мой текст подразумевает критику самого понятия «Средняя Азия» как целого, как отдельной сущности – по аналогии с критикой понятий «Индия», «Африка», «Восточная Европа», «Восток» и так далее101101
  Помимо упомянутой работы Эдварда Саида см. также: Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 2003; Mudimbe V. The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. London: James Currey; Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1988; Валлерстайн И. Существует ли в действительности Индия? // Логос. 2006. № 5. С. 3—7.


[Закрыть]. Я предлагаю увидеть разные «Средние Азии», которые пересекаются между собой или оказываются очень непохожими одна на другую, меняются во времени и по-разному оцениваются со стороны102102
  К такой же критике понятия Средней Азии можно, видимо, отнести попытки переименовать регион и заново переопределить его границы. И примерно в том же русле находится изучение того, как исторически возникал образ Средней Азии (см.: Gorshenina S. De la Tartarie à l’Asie centrale: le cœur d’un continent dans l’histoire des idées entre la cartographie et la géopolitique. L’Université Paris I – Sorbonne, 2007).


[Закрыть]. При этом, критикуя (само)ориентализированную «Среднюю Азию», я хотел бы избежать и национальной перспективы, которая эссенциализирует целостность региона в соответствии с национальными (этническими) границами и располагает отдельные, неизменные сущности в границах «Узбекистана», «Таджикистана» и других государств, оформившихся исторически недавно. Внимание к частности и отдельности должно, как я надеюсь, показать разнообразие тех пространств, которые обычно приписываются той или иной сущности, и в то же время вызвать поиск сравнений и ассоциаций, различий и сходств – то есть привести к конструированию новых сущностей, новых объектов рассмотрения.

Во-вторых, говоря о локальности, я стараюсь избегать исключительно территориального ее понимания и не ставлю знак равенства между словами «местный» и «локальный». Локальность – это не только и не столько место и «точка обзора», для меня это еще и «точка зрения», способ видеть процессы, отношения, события, понятия, теории. С высоты птичьего полета, возможно, видны большие социальные потоки, несущиеся сквозь время, и в них, наверное, можно различить даже отдельные течения – экономические процессы, демографические, политические и прочие. Я же хочу, не поднимаясь так высоко, посмотреть, каким образом отдельные человеческие жизни (или повседневности) разворачиваются одновременно в разных течениях, как разные позиции – родственные, политические, религиозные, этнические, классовые – смешиваются, накладываются друг на друга, закручиваются в водовороты, растекаются по разным направлениям и опять собираются в потоки. Локальный взгляд – это, следовательно, способ критиковать любые метанарративы и детерминизмы, это способ понимать, что любая общая схема имеет свои аналитические пределы. Локальный взгляд – это своего рода «насыщенное описание», о котором говорил американский антрополог Клиффорд Гирц103103
  Гирц К. «Насыщенное описание»: В поисках интерпретативной теории культуры // К. Гирц. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. С. 9—42 (оригинал: Geertz C. Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture // C. Geertz. Interpretation of Cultures: Selected Essays. NY: Basic Book, 1973. P. 3—30).


[Закрыть] и которое позволяет раскрыть возможности разных интерпретаций, проследить взаимосвязи разных тем и проблем, увидеть то, что с высоты птичьего полета кажется несущественным или вообще невидимым.

В соответствии с этим принципом я отказался от того, чтобы писать книгу в виде монографического исследования с хронологическим обзором истории и всех сторон жизни узбекского кишлака Ошоба. Моя книга – это серия очерков, посвященных ряду конкретных случаев и отдельным темам, которые, как мне кажется, сами собой соединяются в одну цепочку. Я лишь протягиваю эту цепочку через всю книгу – она позволяет удерживать взгляд, не дает ему рассредоточиться и утонуть в деталях и в то же время не подменяется жесткой, заранее заданной структурой и разделением целого на части. Локальность, таким образом, каждый раз собирается из разных фрагментов и опять распадается на них, оставаясь направлением взгляда, а не его объектом.

В-третьих, локальный взгляд позволяет добраться, что называется, до «низов», услышать не столько идеологов, элиту и узкую группу привилегированных акторов, сколько самый широкий круг тех, кто жил и живет в Ошобе, соединить самые разнообразные источники, через которые эти голоса доносятся, – публикации, архивные документы, статистику, наблюдения, интервью и устные истории. Мне было важно уйти от доминирования одного голоса, одного вида источника104104
  Sartori P. Towards a History of the Muslim’s Soviet Union: A View from Central Asia // Die Welt des Islams. 2010. № 50. P. 323—324.


[Закрыть]. Каждый вид источника можно критиковать за свои искажения, умолчания и ангажированность, за то, что он создает свою картинку прошлого и настоящего и тем самым предопределяет выводы исследователя. Но в этих искажениях и ангажированности я вижу особенности разных взглядов на реальность со стороны тех, кто эти источники создавал, то есть участников изучаемой истории, их споры между собой, их конфликты, взаимосвязи. Более того, чтобы избежать тотального доминирования своих интерпретаций, я полностью публикую имеющиеся в моем распоряжении тексты и обильно насыщаю книгу разнообразными цитатами, давая голосам самих ошобинцев звучать если не наравне с моим голосом, то как можно отчетливее. Однако, чтобы не превращать свое сочинение в краеведческое – в сбор, цитирование и пересказ разных интерпретаций, я сохраняю за собой право на собственную трактовку событий и высказываний, на собственный анализ, пусть даже неполный или ошибочный. Я остаюсь в роли автора, который несет главную ответственность за все выводы и определяет канву и логику повествования, не претендуя на некую объективность или равноправие со своими «соавторами»105105
  О монологизме и полифонии см.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М.: Искусство, 1986. Интересный опыт – когда исследуемые сами становятся соавторами этнографического текста – см.: Crapanzano V. Tuhami: Portrait of a Morrocan. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980.


[Закрыть].

В-четвертых, локальный взгляд, разумеется, не панацея от методологических и эпистемологических трудностей. У него есть свои недостатки. С одной стороны, невозможно знать все о каждом человеке и сообществе, обо всех обстоятельствах истории и всех участниках событий. В любом случае информация о жизни даже небольшого сообщества оказывается в той или иной мере конструкцией самого исследователя, пребывая в зависимости от степени его погруженности в мир исследуемых, от его теоретических и стилевых предпочтений. С другой стороны, объяснение локальности само по себе требует постоянного расширения рамок анализа – до каких-то регионов или даже до масштаба миросистемы в целом. Очевидно, что отдельный кишлак сам по себе, изнутри не производит импульсы к радикальной трансформации своего социального и экономического строя, а скорее принимает их извне и передает дальше, оказывается под воздействием самых разных влияний, приходящих в него из других селений, из городов или от приезжих реформаторов. Многие процессы и события имеют надлокальную или транслокальную конфигурацию и для своего объяснения требуют, следовательно, выхода за пределы ограниченного места. Локальность, иными словами, не есть просто данная изначально «точка», откуда я смотрю, но сознательно удерживается мной в таком качестве.

В этой связи интерес для меня представляет небольшая статья американского антрополога Аржуна Аппадураи «Производство локальности», который различает локальность как категорию или ценность и соседство как одну из социальных форм, в которой локальность может реализовываться106106
  Appadurai A. The Production of Locality // A. Appadurai. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1996. P. 178—199.


[Закрыть]. Одно из определений рассматриваемого явления у него звучит так: «Сложное феноменологическое качество, формируемое серией взаимосвязей между ощущением социальной обязательности, интерактивными технологиями и относительностью контекста»107107
  Ibid. P. 178.


[Закрыть]. Такой взгляд на локальность позволяет ему видеть, как она воображается и конструируется – и внутри этого самого соседства его членами, и усилиями внешних сил, находящихся за его пределами. Аппадураи предлагает смотреть на местные ритуалы, местные хозяйственные практики и, например, местные архитектурные техники, местные знания как на способы постоянного производства и воспроизводства сообщества. Ученый обращает внимание на то, что возникновение национальных государств, массовые миграции и появление электронных СМИ сопровождаются детерриторизацией и дестабилизацией соседств, приводят к переопределению локальности, к ее созданию в новых социальных формах. Источники и факторы воспроизводства локальности могут, таким образом, находиться вне данного конкретного места, они могут быть расположены в разных местах и перемещаться от одного к другому.

Соображения Аппадураи важны для меня в двух отношениях. Я хочу через изучение соседства Ошоба во времени показать, как в нем менялись практики локализации, как местное собщество создавалось и пересоздавалось в разные исторические эпохи. Ретроспективный взгляд усиливает понимание того, что нынешние социальные формы не даны извечно, а находятся в процессе постоянной дестабилизации и нормализации, разборки и сборки. Это означает, что я стремлюсь соединить в книге антропологический анализ с историческим108108
  Я мог бы отослать, например, к статье американского антрополога и историка Бернарда Кона, который писал об антропологической истории: Cohn B. History and Anthropology: The State of Play // Society for Comparative Study of Society and History. 1980. Vol. 22. № 2. P. 198—221. Здесь же можно вспомнить такие направления, как социальная история, микроистория, историческая антропология, история памяти и другие.


[Закрыть], другими словами, хочу проследить временнýю протяженность разных местных практик и представлений, надеюсь увидеть разные траектории исторической динамики – те, которые получили распространение, стали доминирующими, и те, которые угасли, потерпели поражение, маргинализировались. При этом я осознанно избегаю сугубого историзма, принятых членений на формации и стадии, в которых скрываются свои опасности телеологизма и предопределенности. В книге нет ни жесткой хронологической последовательности разделов, ни широко распространенного чуть ли не магического отношения к некоторым датам – таким, как 1917 или 1991 годы. Время в каждом очерке течет в своем направлении, со своей скоростью, со своими вехами, примеряясь к судьбам конкретных людей и к особым видам практик, которые оказываются в поле моего зрения.

Я также отдаю себе отчет в том, что моя собственная работа сама является одной из таких практик конструирования локальности, о которых пишет Аппадураи. То, какой я увидел и не увидел Ошобу (какие материалы собрал или не собрал), как написал и не написал о ней, уже содержит в себе некий окончательный образ, сколько бы я ни убеждал себя и читателя, что не стремился создавать такой образ. Ошоба, которая возникла в моих представлениях и затем в моей книге, начинает свою собственную жизнь параллельно с той Ошобой или с теми «Ошобами», которая/которые существует/существуют в представлениях самих ошобинцев. Эти образы неизбежно вступят во взаимодействие и даже конкуренцию, причем могу предположить, что моя версия окажется для многих предпочтительнее – хотя бы в силу того, что другие версии будут недоступны для ознакомления. Это неизбежный и трудноконтролируемый побочный эффект любого исследования, когда его результаты определяют восприятие и отношение к тому или иному явлению или реальности. В моих силах лишь понимать возможные последствия, предупреждать их и ожидать критики вместе с альтернативными выводами.

* * *

Я хочу сказать несколько слов о технических проблемах, с которыми сталкиваюсь регулярно, когда пишу свои работы. Дело в том, что не существует общепринятого и непротиворечивого написания узбекских (и таджикских) имен, названий и терминов, которые записывались в арабской графике, а затем более ста лет бытовали в кириллическом виде. Точнее говоря, существует несколько противоречащих друг другу способов обозначения кириллицей арабских, персидских и тюркских слов. Это узбекская кириллица, которая содержит несколько дополнительных букв для передачи специфических звуков (свои буквы имеются и в таджикской кириллице). Это профессиональная востоковедческая кириллица, использующая дополнительные диакритические знаки для передачи особенностей арабской графики. Это русская кириллица, которая имеет свои законы транслитерации слов из других языков. Наличие нескольких систем написания осложняется неустоявшимися литературными нормами, а также множеством исторических и региональных/диалектных вариантов произношения и написания тех или иных слов. Привести все это многообразие к общему, логически обоснованному и понятному для обычного читателя знаменателю представляется совершенно невозможным. В настоящей книге я использую такие формы написания имен, названий и терминов, которые соответствуют правилам русской грамматики и сложившимся традициям их написания; в случае когда такой традиции нет, я стараюсь максимально приблизить слово к тому произношению, с которым мне довелось иметь дело.

Приведу единственный пример. В русскоязычных документах начиная с XIX века название кишлака Ошоба писалось как Ашаба, реже – Ашоба и даже Ушаба. В арабографических текстах, как любезно пояснил мне узбекский востоковед Бахтияр Бабаджанов, первая буква иногда была со знаком мадда (آشابه), что означает фонему «о», иногда без этого знака, что означает «а» (اشابه). Какое из написаний исторически наиболее правильное, сказать сложно. По мнению Бабаджанова, слово «Ашаба», скорее всего, восходит к какому-то согдийскому/восточноиранскому или среднеиранскому термину (это касается значительного числа ферганских топонимов), а в этих языках не было открытого гласного «о». Так или не так, но в настоящий момент – возможно, под влиянием западноиранского/таджикского языка – слово имеет форму «Ошоба», в которой употребляется в официальных документах. Именно эту форму я выбрал в качестве основной в своем тексте, оставив в неприкосновенности только цитаты.

С такими дилеммами я сталкивался очень часто, и каждый раз приходилось делать выбор, учитывая всю совокупность разнообразных факторов. Уточню лишь, что я старался ориентироваться на русскоязычную аудиторию и традицию (в частности, в написании имен и фамилий с добавлением «-ов», даже когда речь идет о XIX веке). В некоторых случаях я даю местный вариант написания, используя узбекскую кириллицу.

* * *

Я признателен своим многочисленным коллегам по всему миру, в общении, в том числе и в спорах, с которыми я формировал идею своей книги. Я благодарен Анне Афанасьевой, Бахтияру Бабаджанову, Софие Касымовой, Баходиру Сидикову и Сергею Соколовскому за то, что они согласились прочитать рукопись (или ее части) и высказать свои замечания. Я благодарен людям, которые на разных этапах работы над книгой помогали мне: Аббасхану Асадуллаеву, Адхаму Аширову, Валентину Бушкову, Валерию Германову, Светлане Джексон (Svetlana Jacquesson), Андрею Захарову, Иномджану Мамадалиеву, Акбару Тагаеву, Томохико Уяме (Tomohiko Uyama), Мухиддину Файзуллаеву, Ринату Шигабдинову. Хочу выразить также благодарность жителям кишлака Ошоба и сотрудникам архивов за содействие и благожелательное отношение ко мне и моей работе. Я весьма признателен Умиду Бобоматову, который сам является выходцем из Ошобы, за то, что он взял на себя труд прочитать рукопись и дать свои комментарии и замечания. Особую признательность я высказываю своей супруге Анне Абашиной за помощь в литературной правке текста.

Я благодарен Фонду Веннер-Грен (The Wenner-Gren Foundation), благодаря финансовой поддержке которого в трудные годы я смог осуществить свои полевые исследования. Я благодарен Центру славянских исследований (The Slavic Research Center) Университета Хоккайдо, который создал идеальные условия для завершения моего исследования. Я благодарен Российскому гуманитарному научному фонду и Российскому фонду фундаментальных исследований, Фонду Гарри Франка Гуггенхейма (The Harry Frank Guggenheim Foundation), Фонду Макартуров (The MacArthur Foundation), Фонду Сороса (The Open Society Foundations/Soros Foundation), руководству и сотрудникам Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, Института востоковедения РАН, Института истории АН Узбекистана, Французского института изучения Центральной Азии (Institut français d’Études sur l’Asie centrale), Института социальной антропологии им. Макса Планка (The Max Planck Institute for Social Anthropology) и участникам проекта «От колхоза к джамаату: трансформация сельских исламских общин в бывшем СССР: межрегиональное сравнительное исследование, 1960—2010» Фонда Фольксвагена (The Volkswagen Foundation), которые на разных этапах поддерживали продолжение и развитие моего проекта, а также Американскому совету учебных сообществ (The American Council of Learned Societies) за поддержку работы над книгой на заключительном этапе. Наконец, я благодарен издательству «Новое литературное обозрение» и Илье Калинину за согласие прочитать мою рукопись и опубликовать ее в виде книги.