Текст книги "Филологические сюжеты"

Вокруг «Носа»

Скрыеши их в тайне лица

Твоего от мятежа человеческа…

Пс. 30, 21

Эти заметки написаны в продолжение той попытки связать пресловутую загадку повести «Нос» с философией человека у Гоголя, какая – попытка – была предпринята в нашей статье «Загадка „Носа“ и тайна лица».[251]251
  С. Г. Бочаров. О художественных мирах. М., 1985.


[Закрыть] Та статья имела две исходные посылки. Первая – что в этой повести заслуживает пристального внимания сам характер странного её предмета, сам выбор такого нелепого и смешного предмета, сам этот нос с его физической и физиологической спецификой, которая, как мы знаем, так почему—то интриговала Гоголя, что он то и дело её задевал тем или иным образом и в художественных текстах, и в письмах, альбомных записях; в этих неотступных шутках на тему носа есть какая—то неразгаданная нами соль, и можно, кажется, говорить об особом комплексе носа у Гоголя; и конечно, в повести «Нос» присутствуют этот комплекс и эта соль.

Но – и в этом была вторая посылка статьи – эта тема носа что—то значит у Гоголя не сама по себе. И для уразумения странной повести одинаково важно и не пренебречь «носом» как предметом не только забавным, но и предметом весьма выразительным и по—своему содержательным у Гоголя, но и не упереться в него, то есть не оказаться в положении персонажей повести, пребывающих в безнадёжном недоумении перед этим предметом и этим словом: «…стал протирать глаза и щупать: нос, точно нос!» В гоголевской литературе есть авторитетная работа, которая, можно сказать, подобным образом упирается в «нос»: известное исследование В. Виноградова.[252]252
  В. В. Виноградов. Натуралистический гротеск. Сюжет и композиция повести Гоголя «Нос» // В. В. Виноградов. Избранные труды. Поэтика русской литературы. М., 1976.


[Закрыть] К объяснению повести Гоголя здесь привлечён энциклопедически обширный материал по мотивам носа в литературе гоголевской эпохи и в языке, и в этом носологическом комментарии и заключается здесь изучение повести; сюжет выводится из речевых каламбуров, связанных с «носом». В работе В. Виноградова много полезного материала и живых замечаний, но перед загадкой повести «Нос» она так же бессильна, как персонажи повести перед тем, что в ней происходит. Подобно квартальному надзирателю из повести, который ссылается на свою близорукость в оправдание того, что без очков не сразу распознал нос маиора Ковалёва в уезжавшем господине, подобно тому и дотошный анализ В. Виноградова это всё—таки близорукий анализ, поскольку он не глядит дальше «носа» и не выходит из круга мнимого действия повести.

Да, носу у Гоголя надо бы оказать литературоведческое внимание, но только при этом пойти от носа дальше и посмотреть, к чему он в мире образов Гоголя нас приведет; а он, как, может быть, с удивлением мы обнаружим, приводит нас к тайнам гоголевской антропологии. И прежде всего он естественно нас приводит к такой задаче, как образ лица человека у Гоголя. Вступая в эту тему лица у Гоголя, лучше всего начать с цитаты из Иннокентия Анненского, из статьи о «Портрете»:

«Гоголь написал две повести: одну он посвятил носу, другую – глазам… Если мы поставим рядом две эти эмблемы – телесности и духовности – и представим себе фигуру майора Ковалёва, покупающего, неизвестно для каких причин, орденскую ленточку, и тень умирающего в безумном бреду Чарткова, то хотя на минуту почувствуем всю невозможность, всю абсурдность существа, которое соединило в себе нос и глаза, тело и душу… А ведь может быть и то, что здесь проявился высший, но для нас уже не доступный юмор творения и что мучительная для нас загадка человека как нельзя проще решается в сфере высших категорий бытия».[253]253
  И. Анненский. Книги отражений, М., 1979. С. 19–20.


[Закрыть]

Это размышление критика—поэта замечательно тем, как чутко оно соответствует той картине человека, которая словно в раздробленном и растворённом виде насыщает всё творчество Гоголя. «Картина человека» – это название антропологического сочинения А. Галича, появившегося в свет как раз когда писался гоголевский «Нос» (1834), – оно, это выражение, кажется удачным для того, чтобы определить характер того художественного представления о человеке как физически—душевном существе, представления, которое словно разбросано в мире Гоголя, наподобие красной свитки,[254]254
  Уподобление принадлежит Г. А. Фёдорову и было высказано в разговоре на тему этих заметок.


[Закрыть] разбросанной кусками по ярмарке, – разбросано бесчисленными чертами и деталями, которые не поддаются рациональной транскрипции, но в которых во всех и в каждой, по слову Андрея Белого, «зарыта собака»; это чисто художественная картина человека, которая только отчасти переходила у позднего Гоголя в более рациональную антропологию, психологию и мораль.

Эту художественную антропологию Гоголя комментирует Иннокентий Анненский; и комментарий этот тоже почти художественный. Что делает Анненский? Он берёт две эмблемы лица человека из двух таких разных повестей Гоголя – фантастически обособившиеся нос и глаза – и как бы с усилием сводит их в единый образ лица. Но этот образ лица заключает в себе разлад и гротеск: ведь он сведён из разъединённого материала двух разных произведений, и притянутые друг к другу отпавшие части сохраняют свою разобщённость и в составе единого образа, в составе лица. Анненский совершает опыт синтеза из гоголевского материала; но в этом синтезе нет благодатного единства, ибо «синтез всегда благодатен» (слова В. Н. Топорова из его неопубликованных заметок о Гоголе). Этот разлад в человеческом существе может быть понят в связи с различными философскими традициями – или, в согласии с христианской антропологией, как греховная порча образа в человеке (по христианской концепции, образ Божий в человеке благодатно соединяет душу и тело), либо – Анненский допускает другую идею, скорее античную – как высший «юмор творения». По—видимому, к гоголевской антропологии обе философии имеют отношение, но первенствующее значение имеет идея образа; Гоголь писал о «человеке, как представителе образа Божия», и его картину человека нам не прочитать без соотнесения с христианской концепцией дарованного каждому человеку образа, который человек может либо возделать до богоподобия, либо испортить и исказить.

Лицо человека в изображении Гоголя – это большая тема для размышления, и странно, что нет (почти) исследований на эту тему, недостаточно специального внимания к ней у тех, кто пишет о Гоголе. Между тем внимание самого писателя к человеческому лицу необыкновенно в ряде отношений. Прежде всего лиц, описаний лица, как и действий, касающихся физического лица человека, у Гоголя очень много. Это некоторый притягательный центр в его мире – и центр высокого напряжения. Не проделана ещё работа по подробному учёту и анализу разных случаев – а они, по—видимому, составляют у Гоголя даже определённую типологию, – поэтому приходится основываться на некоторых избранных примерах, в которых, кажется, обнаруживается известная тенденция. Она, во—первых, в исключительном внимании именно к внешнему, физическому лику человека, к самой плоти лица, к телесному его составу и телесной его ощутимости. А затем – портрет лица у Гоголя не бывает нейтральным, он предельно далёк от простого спокойного описания, он сдвинут и деформирован авторским взглядом. Направление же сдвига автор сам высказал и обобщил эпиграфом к «Ревизору»: На зеркало неча пенять, коли рожа крива. В «Развязке Ревизора», разъясняя эпиграф, Гоголь дал понять, что он относится вообще к любому и всякому лицу в современном ему человечестве. На вопрос обиженного Семёна Семёныча: «Разве у меня рожа крива?» – Фёдор Фёдорыч отвечает: «Но, друг мой, Семён Семёныч, странный и ты опять вопрос задал. Ведь ты же опять и не красавец, чтобы твое лицо было образец образцом. Как ни рассмотри, немножко косовато, ну, а что косо, то уж и криво». Видимо, у Семёна Семёныча обычное нормальное лицо, ну, немножко косовато, но зеркало Гоголя ему показывает эту внешнюю косоватость, помноженную на внутреннюю, как обидную кривую рожу. Эта обида лицу человеческому имеет у позднего Гоголя серьёзные и даже высокие обоснования; вообще же в характере изображения лица у него заметна известная эволюция, в которой можно, кажется, рассмотреть три этапа.

Первый из них – «Вечера на хуторе близ Диканьки». Здесь все бесцеремонно обращаются с лицами друг друга, а в обозначении лица применяется весь набор грубых синонимов – «морда», «рожа», «харя», «рыло», «образина», «личина», – причем они местами почти без различия относятся к людям, скотам и бесам. Но все эти изобильные внешние поругания лиц не наносят внутреннего ущерба личности человека, которая здесь ещё не стала особой проблемой. Самые яркие из таких издевательств устраивает с человеком нечистая сила, как в «Заколдованном месте» с дедом, «заклеивая» и заплёвывая ему «образ», обливая помоями и увешивая арбузными корками. Томас Манн, читая «Дон Кихота», был шокирован историей с творогом, который Санчо случайно оставил в шлеме своего господина, и в самую патетическую минуту сыворотка потекла по лицу Рыцаря печального образа, а он произнёс по этому поводу речь, полагая, что у него растопился мозг. Томас Манн изумлён «неистовой жестокостью Сервантеса», неистощимого «в придумывании смехотворнейших, постыднейших для Дон Кихота и его доблести положений».[255]255
  Т. Манн. Собр. соч. Т. 10. М., 1961. С. 260.


[Закрыть] Гоголевский дед, облитый помоями и увешанный корками, в подобном же положении, но, конечно, это не означает столь острого испытания его достоинства, потому что дед не Дон Кихот, а всё происшествие объясняется как проделка нечистой силы: «…опять заплюёт сатана очи».

Тем не менее и в «Вечерах» бывает, что возникает острое ощущение недолжных, невозможных прикосновений к лицу человека, например, таких, какие следуют в нагромождениях тел в мешках у Солохи: «Бедный дьяк не смел даже изъявить кашлем и кряхтением боли, когда сел ему почти на голову тяжёлый мужик и поместил свои намёрзнувшие на морозе сапоги по обеим сторонам его висков». Конечно, это тоже только внешнее действие, и тоже за ним стоят проделки чёрта, но это словно проба острых возможностей подобного обращения с человеческим лицом, и в целом можно сказать о «Вечерах на хуторе», что если это унижение лица ещё носит здесь сравнительно невинный характер, то сама операция и, так сказать, методика и техника такого унижения, нивелирования и смешения человеческого лица со всем самым внешним, чуждым и грязным – уже богато здесь разработана.

Во вторую и основную эпоху творчества Гоголя происходит процесс, который был открыт и описан Ю. Манном: нечистая сила как активный субъект и причина фантастических действий исчезает из мира Гоголя, но этот мир становится изнутри фантастичным, странным по—гоголевски. «Фантастика ушла в быт, вещи, в поведение людей и в их способ мыслить и говорить»; «фантастика ушла в стиль».[256]256
  Ю. Манн. Поэтика Гоголя. М., 1978. С. 129, 131.


[Закрыть] Можно продолжить – она ушла, внедрилась в лица гоголевских людей и в стиль их изображения. Нет чёрта, который шутил бы так с лицом человека, но тем более глубокой и разрушающей человеческий образ становится фантастика изобретательнейших немотивированных (подобно исчезновению носа с лица Ковалёва) деформаций лица человека. Деформации эти разнообразны, их тоже у Гоголя целая типология.

Поистине можно перефразировать Достоевского – у него, мы помним, дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей. Своего человека Гоголь также видел в центре борьбы могучих духовных сил. Но гоголевский человек телесен, более внешний, и поле борьбы выводится также вовне – на лицо человека. О Гоголе скажем, перефразируя: поле битвы – лица людей.

У Платона есть рассуждение о добродетели (в «Протагоре»), в котором он говорит о двух разных типах отношения частей к целому и примером приводит различие между частями золота и частями лица. Если отдельные добродетели («мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие») можно рассматривать как «части» (проявления) добродетели как таковой, то «не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которого они части, а как части лица: они не похожи ни на то целое, которого они части, ни друг на друга и имеют каждая своё особое свойство».[257]257
  Платон. Сочинения. Т. I. М., 1968. С. 237.


[Закрыть] Итак, образцом благороднейшего единства частей и целого Платон избирает не что—нибудь иное, а лицо с его драгоценным качественным разнообразием частей и согласованным их единством.

Это платоновское лицо можно взять как философский фон для того, чтобы разобраться в гоголевских деформациях. У Гоголя целый спектр нарушений классического типа. Есть прямо антиплатоновский случай – лицо вообще без частей и черт, голое, как бы нечленораздельное (в народной демонологии таково лицо нечистой силы, лицо беса, голое и пустое, «гладкое, как яй—цо»[258]258
  Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. М., 1914.С. 707.


[Закрыть]): «…и если вы станете передо мною, то я вижу только, что у вас лицо, но ни носа, ни бороды, ничего не замечу». Это всё тот же квартальный в «Носе», и тоже ссылаясь на близорукость. Если же черты лица на месте и подробно описаны, то нарушено равновесие между ними, как в знаменитом «кувшинном рыле», где «вся середина лица… пошла в нос», и в целой коллекции гоголевских лиц, напоминающих «дурно выпеченный хлеб» (ведь если учесть комментарий самого же Гоголя в «Развязке Ревизора», который мы уже вспоминали, то станет понятно, что такой сдвиг претерпевают под взглядом Гоголя самые обычные, видимо, лица, с их неизбежной «косоватостью»: «ну, а что косо, то уж и криво» – вот направление сдвига), и деформирован самый очерк лица, при этом весьма подробно, тщательно и дотошно подробно описанного, как в следующем экспериментальном портрете, в отрывке «Фонарь умирал»: «Лицо, в котором нельзя было заметить ни одного угла, но вместе с сим оно не означалось лёгкими, округлыми чертами. Лоб не опускался прямо к носу, но был совершенно покат, как ледяная гора для катанья. Нос был продолжение его – велик и туп. Губы, только верхняя выдвинулась далее. Подбородка совсем не было. От носа шла диагональная линия до самой шеи. Это был треугольник, вершина которого находилась в носе: лица, которые более всего выражают глупость» (III, 331).

Наконец, предельный случай – отсутствие лица на месте, где ему полагается быть, дыра на месте лица, как в знаменитом тоже описании табакерки Петровича, «с портретом какого—то генерала, какого именно, неизвестно, потому что место, где находилось лицо, было проткнуто пальцем и потом заклеено четвероуголь—ным лоскуточком бумажки». Это изображение глубинно—страшное, в глубине своего комизма страшное, – потому что такая изощрённая выдумка – это не только покушение какого—то пальца на святыню лица человеческого (хотя бы и только в виде портрета), но это художественное покушение на неё писателя.

В самом деле, в чём же источник этих деформаций? Герои Гоголя любят ссылаться на дурное зеркало, в котором «рожа выходит косяком», – это Подколёсин, но и сам рассказчик говорит о типичных зеркалах, показывающих «вместо лица какую—то лепёшку». Но в конце концов автор решительно говорит героям: на зеркало неча пенять, таково ваше внутреннее лицо. Деформация лица предстаёт как немотивированное фундаментальное свойство гоголевского мира, в равной степени происходящее как от объективного состояния этого мира и гоголевского человека, так и от субъективного авторского взгляда на них: и взгляд, и мир, в их уникальной взаимообусловленности, составляют источник такого необычайного и вызывающего изображения человека.

Итак, оскорбление человеческого лица – действием, словом или глубже всего – изображением – составляет одну из острых и труднообъяснимых странностей мира Гоголя. В ранних произведениях оно мотивировано действием фантастической отрицательной силы, «чорта», а далее предстаёт как немотивированное общее свойство изображённого мира; наконец, у позднего Гоголя этот способ обращения с лицом обретает новую функцию. Он делается в руках писателя—проповедника сознательным методом воспитания закосневшего человека. Поздний Гоголь уже начинает прямо от автора, от себя, лирически, адресовать и предъявлять как улику этот образ лица своим персонажам, а затем вообще современному человеку и человечеству. Тем же способом оскорбления лица, как будто заимствованным из своего же образного мира, он хочет теперь лечить и спасать человека; зло поругания лица человеческого должно теперь прямо служить добру и спасению. Наместо скверных гостиничных и трактирных зеркал, крививших образ его персонажам, он теперь прямо ставит перед ними собственное чистое зеркало своего творчества, и оно, увы, показывает ту же кривую рожу. Гоголь словно занимает у своих героев их язык, когда в «Выбранных местах из переписки с друзьями» советует «русскому помещику»: «Мужика не бей. Съездить его в рожу ещё не большое искусство… Но умей пронять его хорошенько словом» – и показывает, как это сделать: «Ах ты, невымытое рыло!» Возмутившийся Белинский с полным основанием вспомнил гоголевских героев как источник такого способа выражения и воспитания человека: «. да у какого Ноздрёва, какого Собакевича подслушали Вы его…»[259]259
  В. Г. Белинский. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1982. С. 283.


[Закрыть] Наконец, вполне лирически Гоголь преподносит человечеству как спасение оплеуху: «О, как нам бывает нужна публичная, данная в виду всех, оплеуха!» С. Т. Аксаков сообщал Гоголю о реакции М. П. Погодина: «Иисус Христос учит нас, получив в ланиту, подставлять со смирением другую; но где же он учит давать оплеухи? Желал бы я знать, как бы вы умудрились отвечать ему»,[260]260
  С. Т. Аксаков. История моего знакомства с Гоголем. М., 1960. С. 171.


[Закрыть] – прибавлял Аксаков.

Отвечать, и правда, было не просто. Это столкновение гоголевской оплеухи с евангельской ланитой было чувствительным возражением, потому что и в самом деле, вольно или невольно, образцом, но как бы перевёрнутым, для гоголевской оплеухи была евангельская ланита. Гоголь, для которого, как мы видим, лицо человеческое было притягательным, даже, может быть, и болезненно притягательным центром художественного внимания, должен был с повышенным напряжением переживать эту заповедь и роль, отведённую в ней лицу, всю невыносимую телесную конкретность, которая здесь понадобилась для того, чтобы передать масштаб духовного подвига, этого «высшего любомудрия», как назвал подвиг подставленной ланиты Иоанн Златоуст.[261]261
  Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие Матфея. М., 1846. С. 371.


[Закрыть] Этот мотив унижения лица не единственный в Евангелии – реально его претерпевает сам Христос, которого бьют по щекам и плюют ему в лицо. Рискнём заметить здесь, сознавая, может быть, и неуместность такого сближения, но всё же – именно эти мотивы и эти действия довольно часто в ходу в мире гоголевских героев, да и сам писатель испытывает такие позывы по отношению к лицам своих соотечественников, особенно в первые месяцы после отъезда из России в 1836 году, в письмах Погодину: «Но на Руси есть такая изрядная коллекция гадких рож, что невтерпёж мне пришлось глядеть на них. Даже теперь плевать хочется, когда об них вспомню»; «Люди, рождённые для оплеухи…» Жуковскому он желает не встречаться «с теми физиогномиями, на которые нужно плевать…» Эти непосредственные и живые реакции ещё далеки от будущей оплеухи «Выбранных мест», хотя и на пути к ней. Оплеуха «Выбранных мест» – это уже целая идея, странно соприкасающаяся с евангельской ланитой. Собственно, Гоголь ждёт от современного человека именно подвига подставленной ланиты, когда призывает его выставить свою физиогномию под публичную оплеуху. Тем не менее возражение Погодина было Гоголю не в бровь, а в глаз, потому что права подвергать такому испытанию лицо ближнего, чужое лицо, евангельская заповедь не дает. Надо сказать, что и самая стилистическая несовместимость ланиты и оплеухи заключала в себе ядовитое возражение и имела отношение к сути дела. Гоголь принял возражение, обративши в связи с катастрофой «Выбранных мест» на себя самого и хлестаковщину, и зеркало, и оплеуху:

«Это я сказал где—то в письме, хотя и не знал ещё тогда, что получу сам эту публичную оплеуху. Моя книга есть точная мне оплеуха». Вышло так, что он подставил ланиту под свою же оплеуху, уподобившись собственной героине, которая сама себя высекла.

Конечно, сделанные наблюдения – это не полный очерк темы лица у Гоголя; но это резкая тенденция, острая доминанта. Какую же роль играет подобным образом показанное лицо во всей картине человека у Гоголя? Как и положено лицу, оно играет роль заглавную и центральную – оттого и исполнен этот перекошенный образ такого высокого напряжения. Ведь, в самом деле, во всех примерах этих разве нам не дано почувствовать каким—то вывернутым, обратным способом совершенно особой, единственной ценности этого места, с которым происходят все эти вопиющие вещи у Гоголя, как места человеческого достоинства? Гоголь писал об опозоренной святыне «званья и места» – но центральной опозоренной святыней в его мире является лицо.

Гоголевская картина человека очень подробна физически; плоть человеческая, её элементы и члены, и способы изображения этой плоти – неравновесно много значат в этой картине. Но в этой картине важно, что всякая плоть в человеке ведёт к лицу; всегда важно соотношение и соразмерение изображаемой части тела с возглавляющими тело головой и лицом. К примеру, «кулак, величиною с чиновничью голову», какой грабитель приставил «к самому рту» Акакия Акакиевича, заключает в себе довольно сложный эффект: это двойной эффект соразмерения и размеров, и качеств – физического орудия силы и грабежа с «хрупким орудием чиновничьего интеллекта».[262]262
  Ю. Манн. Поэтика Гоголя. С. 160.


[Закрыть] Тем самым этот кулак не только приставлен к чиновничьему лицу, но, так сказать, попирает это тщедушное лицо в самом себе. Физический член как бы помнит о лице, даже будучи в иерархии телесного состава от него удалён, и через эти телесные опосредования отсылает неявно к лицу. Этот «кулак, величиною с чиновничью голову», – это такой квант гоголевской картины мира, посредством которого производится излучение смысла, почти недоступное для рационального истолкования, но реально нам сообщающее немалую информацию; и от нашей способности «читать» такие кванты зависит наше понимание Гоголя.

Но если в одном направлении всякая плоть в человеке ведёт к лицу, то в обратном направлении она смешивается, как бы по смежности, с миром вещей. Вот ещё гоголевский квант, на сей раз эротический: «Да ничего не видно, господа. И распознать нельзя, что такое белеет, женщина или подушка», – это женихи подсматривают в щёлку за туалетом невесты. Человеческая телесность, оторвавшаяся от образа как внутренней формы и задачи для человека, оторвавшаяся тем самым от лица как средоточия, центра, «представителя» образа в человеке, – эта телесность, распадаясь на части и члены, теряя форму, словно бы устремляется в противоположную сторону от лица – к смешению и отождествлению с бездушной вещественностью.

Но от образа может оторваться и само лицо. Анализ такого лица, оторвавшегося от лика, дал в своих трудах П. А. Флоренский, и недаром он вспоминал при этом Гоголя (вообще анализ лица как особой реальности привлекает внимание возродившейся философской антропологии XX века, из русских мыслителей особенно Флоренского и В. В. Розанова[263]263
  «Что такое лицо? Что за странность, что тело наше имеет не только части, не одни органы, как подобало бы организму, но ещё имеет нечто необыкновенное, непостижимое, крайне мало в утилитарном смысле нужное, что мы именуем в себе и даже именуем в мире лицом, личностью? Что такое лицо в нас?! Никто не разобрал. Точка, где тело начинает „говорить“, к которой и сами мы говорим, „обращаемся“; точка, где прерывается немота, откуда прорывается глагол; где начинается особливость и оканчивается безразличие» (В. В. Розанов. В мире неясного и нерешённого. 2–е изд. СПб., 1904. С. 2).


[Закрыть]):

«Разве не со всяким случалось, что лицо собеседника, только что уводившее вглубь личности и раскрывавшее пред ним сокровенную жизнь её, вдруг подёргивалось какою—то онтологической пеленой и, словно оторванное от своей сущности, предстояло нам как внешняя вещь? И разве не со всяким случалось, что взор, проникавший в бесконечность встречного взора, вдруг упирался во влажную выпуклость глазного яблока и тупо скользил по коже, рассматривая поры лица? Тогда целостная и единственная в своей полноте личность не казалась ли нам плохо связанным пучком отдельных признаков? При таком затмении собственное имя, сохраняя неприкосновенность своей лингвистической материи, получает иную точку внутреннего упора и, утратив свою собственность, становится нарицательным».

Примером к этому анализу Флоренский и вспоминает личины гоголевских героев, «имена которых неизбежно напрашиваются в нарицательные и, следовательно, являют не столько именуемых, как приёмы мышления именующего, а значит его приёмами – самого его только».[264]264
  П. А. Флоренский. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 298–299.


[Закрыть]

В этом анализе лица у Флоренского, как и в его различении лика, лица и личины в «Иконостасе», мы, в самом деле, можем искать философского комментария к гоголевским деформациям. Это лицо «как внешняя вещь» – не является ли оно тем смысловым фоном, вне которого не разгадывается загадка повести «Нос»? Не к этому ли описанному Флоренским «затмению» адресует нас всеобщее затмение, озадачивающее в повести? У Флоренского особая, можно сказать, философская чувствительность к лицу как средоточному «месту» той всепроникающей борьбы духовной силы и косного вещества, которая для него проходит не только сквозь человеческую, но и космическую жизнь. И он умел описывать эту борьбу как драматическое действие, совершающееся на этом материальном пространстве человеческого лица, передавая грубую физическую конкретность этого действия, – она так ощутима в цитированном фрагменте (чего стоит один этот взгляд, упершийся во влажную выпуклую поверхность глазного яблока), или же в таком описании: «всё то в лице, что не есть самое лицо, оттесняется здесь забившей ключом и пробившейся чрез толщу вещественной коры энергиею образа Божия».[265]265
  Свящ. Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 434.


[Закрыть] Вспомним, сколько той же самой «коры» у Гоголя в его размышлениях о человеке и художественных его описаниях: «Мы ежеминутно должны бояться, чтобы кора, нас облекающая, не окрепла и не обратилась наконец в такую толщу, сквозь которую им (живым силам и впечатлениям. – С. Б.) в самом деле никак нельзя будет пробиться». Флоренский исследовал тот феномен отщепления оболочки человеческого существа от его ядра, «внешнего» человека от «внутреннего», который первым в русской литературе и мысли открыл и изобразил нам Гоголь. «Явление личности отщепляется от существенного её ядра и, отслоившись, делается скорлупою».[266]266
  Там же. С. 436.


[Закрыть]

Здесь кстати будет вернуться к загадке повести «Нос». В поминавшейся уже статье «Загадка „Носа“ и тайна лица» мы предположили, что разгадать её можно только с помощью лица, то есть расширив наш взгляд от части до целого и подставив на место носа как мнимого предмета и мнимой темы – лицо как реальный предмет и реальнейшую тему творчества Гоголя. Раздвоение носа в сюжете своим абсолютным абсурдом отсылает к лицу, ибо это в сущность лица и входит та двойственность совмещения физических и духовных характеристик, та смысловая омонимия, какой совершенно лишён, конечно, «нос», и это именно лицо таит в себе возможность того раздвоения, расщепления, анализ которого дал Флоренский. Между тем в сюжете повести эту возможность абсурдно реализует не призванный к этому нос. «„Лицо“ – слово иерархическое»;[267]267
  Ю. Манн. Ещё раз о мосте Манилова и «тайне лица» // Ю. В. Манн. Диалектика художественного образа. М., 1987. С. 270.


[Закрыть] и в странной повести носу приписана вся эта иерархия смыслов «лица» – от объекта до субъекта, от чего—то чисто физического, в пределе – тупой материальной вещи («Но нос был как деревянный и падал на стол с таким странным звуком, как будто бы пробка»), до суверенной личности, притом социально значительной личности.

«Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет» (Мф. 12; 25) – кажется, эта универсальная истина даже к повести «Нос» имеет отношение. Мы вновь обращаемся к гоголевским статьям Иннокентия Анненского, представившего картину того, как царство образа человеческого разделилось само в себе у Гоголя. Анненский замечает о двух слитых жизнью людях в каждом человеке: «один – осязательный», «другой – загадочный, тайный (…) сумеречная, неделимая, несообщаемая сущность каждого из нас. Но другой – это и есть именно то, что нас животворит и без чего весь мир, право, казался бы иногда лишь дьявольской насмешкой». Так вот, из этих двоих Гоголь оторвал первого, осязательного, от второго, сумеречного, оставив второго в тени, развил «типическую телесность», так что «первый, осязательный, отвечал теперь за обоих».[268]268
  И. Анненский. Книги отражений. С. 226–227.


[Закрыть]

Вновь проникновение критика—поэта даёт нам более верный ключ, чем иные исследования. Воспользуемся образом Анненского и скажем, что нос отвечает в повести за лицо и за тех «обоих», «слитых жизнью», которые ведь в человеческом образе объединяются и сливаются ближе и прежде всего в лице. В повести Гоголя нос отвечает за всё лицо человеческое, вмещающее и «нос», и «душу». Но отсюда и получается – как безумное следствие – раздвоение носа и соответственно – невозможного действия повести.

Но этот наглядный абсурд о чём—то свидетельствует; он свидетельствует о какой—то ошибке, каком—то «затмении», породившем это мнимое происшествие, а тем самым и о некоей запредельной этому мнимому миру истине. Он свидетельствует той гоголевской логикой, по которой «самые ошибки уже подают идею о том, как избежать их, бесхарактерное подает мысль о характерном, мелкое и плоское вызывают в противоположность дерзкое и необыкновенное, углубление вниз подает идею о возвышении вверх и наоборот» (VIII, 72). Так и гипертрофия носа, осмелимся предположить, «подаёт идею» о лице и, далее, о том внутреннем противоречии образа человеческого, какое являет собою лицо, о том в лице, чем оно не только обращено во внешний мир (эмблемой этой высунутости вовне и является нос), но и о том в лице, что уводит внутрь и вглубь лица, во внутренний план его, в направлении, так сказать, обратном гипертрофии носа. Если можно представить фантастику «Носа» как результат предельно одностороннего понимания человека как всецело внешнего, как бы вывернутого наружу, если «затмением», породившим невозможный сюжет, является это тотальное овнешне—ние внутреннего, то по той самой логике, которую выразительно описал сам Гоголь (а в недавней работе немецкая исследовательница X. Шрайер определила эту вывернутую логику гоголевского комического изображения как негативную антропологию Гоголя[269]269
  Н. Schreier. Gogol's religioses Weltbild und sein literarisches Werk: Zur Antagonie zwischen Kunst und Tendenz. Munchen, 1977. S. 120–121.


[Закрыть]), – не должна ли такая история «вызвать в противоположность» некое представление об ином плане существования человека и ином полюсе его существа?

О том, что гоголевская шутка, как назвал её Пушкин, печатая в «Современнике», и в самом деле подаёт об этом идею и необычным образом поворачивает наш взор «зрачками в душу», об этом сохранилось замечательное читательское свидетельство из гоголевской эпохи, пока ещё совершенно не принятое во внимание в гоголевской литературе, – отклик А. М. Бухарева (архимандрита Феодора), собеседника Гоголя в конце 40–х годов:

«Ваш даже „Нос“ напомнил мне, как я, позабыв в иную пору, что такое жизнь моя и чем я должен в жизни заниматься, точно иногда хлопочу, суечусь, беспокою других, а на деле оказывается, что ищу не больше, как своего носа, и, ощупав его наконец у себя, успокоиваюсь, как будто какое великое сокровище нашел… Пресмешная, право, эта шутка ваша! Берёмся, напр., исправлять других, примериваем к этому делу тот или другой ключ, а ключ этот ближе, пожалуй, нашего носа к нам, в истинном и уже готовом для нас раскрытии тайны нашего же „я“. Подобная мысль будто сама собою приходит мне при чтении вашего „Носа“».[270]270
  [А. М. Бухарев. ]Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году. СПб., 1861. С. 145.


[Закрыть]