Текст книги "На пороге новой мировоззренческой парадигмы"

Образно, хотя и с сильным упрощением, такой процесс можно сравнить с перетасовкой колоды карт, где сама «колода» – это языковой тезаурус (смысловая структура языка), а взаимное расположение «карт» относительно друг друга – это отношения между образующими тезаурус языковыми значениями. В ходе «перетасовки» (движущие силы которой – предмет отдельного разговора) отношения между «картами» должны изменяться самым радикальным образом, порождая независимые от «значений» «смыслы» и спасая тем самым язык той или иной фазы развития культуры от шаблонизации и окостенения. И это (именно и только это!) объясняет, почему древнейшая из доступных непосредственному изучению стадия языкового смысловыражения – мифологическая стадия – поразительным образом напоминает заповедник не просто «вероятностных», но самых невероятных, абсолютно непонятных и даже абсурдных с точки зрения современной логики, смыслов [47].

Факт исторической изменчивости смысловых структур естественных языков полностью объясняет суть явления, относимого истматовской теорией познания к «предрассудкам». То есть он подтверждает справедливость гадамеровской мысли о том, что «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [48]. «Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово “предрассудок” означает пред-суждение (Vorurteil), то есть суждение (Urteil), вынесенное до (vor) окончательной проверки всех определяющих моментов» [49].

В свою очередь, гадамеровские «предрассуждения», составляющие основу «предпосылочного информационного фонда культуры», окончательно развеивают гипноз истматовской мантры о «бытии, определяющем сознание». Они делают понятной человеческую историю как процесс перевода бессознательно-мифологических форм мышления в их осознанно-рефлесивные (метаязыковые) формы, с последовательным закреплением отрефлексированного знания в рукотворной инфраструктуре «второй природы» (техносферы). Они объясняют, что языковая (понятийная) деятельность в этом процессе всегда облекается не в те лексические формы, которые непосредственно отражают внеязыковую реальность, а в те, которые обусловлены специфическим языком эпохи – её смысловым полем. А это и означает, что бессознательная составляющая ментально-языковых структур прямо влияет на общественное бытие.

* * *

Интересно, что с фактом такого влияния были вынуждены считаться уже классики исторического материализма. Назвав этот второй вариант влияния «обратным», они его по факту научно легализовали, сохранив, однако, и главный постулат о примате общественного бытия над общественным сознанием. Тем самым они совместили в своём учении две взаимоисключающие друг друга предпосылки, с преобладанием доверия не к основанному на практическом опыте факту первичности «того, что в головах», а к теоретической установке на обратное.

Но теория, отказывающая в доверии фактам или принижающая их – это навязчивая идея. А предпочтение, оказываемое сознанием не фактам, а навязчивой идее, в медицине всегда считалось признаком шизофреничности этого сознания.

В нашем случае речь идёт о массовой шизофрении, которую поэтому уместнее интерпретировать не в клиническом, а в психосоциальном смысле (суть явления от этого не меняется). Образованный человек, любящий цитировать булгаковскую фразу о причине «разрухи в туалетах» и одновременно считающий себя материалистом – вполне узнаваемый психосоциальный тип. Он может казаться очень профессиональным, убеждая себя и других в том, что зависимость общественного сознания от общественного бытия периодически обратима. Но конкретных доказательств обратимости, основанных на изучении структуры и динамики ментально-языковых процессов, он никогда не приведёт, а лишь сошлётся на «диалектику», давно превращённую в средство ухода от сложных вопросов (более «продвинутые» сошлются на синергетику). Он может достичь высших степеней социального успеха и общественного признания, – но в общей шизофренической атмосфере это будет означать лишь его особую, максимально выраженную, адаптацию к данной атмосфере. Он может производить впечатление тонкого интеллектуала, – но, как заметил Пушкин, «тонкость не доказывает ещё ума. Глупцы и даже сумасшедшие бывают удивительно тонки».

Психосоциальная шизофрения – это естественный результат неосознаваемости предпосылочной природы любых понятийных высказываний. От такой неосознаваемости и проистекает «разруха в головах», когда суждения субъектов говорения не имеют под собой надёжных предпосылочных оснований или исходят одновременно из предпосылок, несовместимых друг с другом и даже противоречащих друг другу.

Вместе с тем психосоциальная шизофрения ― это завершающая фаза процесса, в ходе которого овладевшая массами навязчивая истматовская идея, принятая за саму собой разумеющуюся предпосылку коллективного сознания, начинает – уже в обход этого сознания – предопределять логику вывода из неё всех остальных следствий. А поскольку конечным таким следствием оказывается доминирование в сознании ментальных установок типа «политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали», то и не удивительно, что в общей атмосфере психосоциальной шизофрении возникает соответствующий уклад жизнеустройства, пропитанный всеобщей асоциальностью, цинизмом, коррупцией и моральным разложением.

В этом смысле не будет преувеличением сказать, что исторический материализм – это учение, впервые в истории человеческой мысли наукоподобно обосновавшее право человека и общества на бессовестность и безнравственность.

* * *

Будучи навязан массовому сознанию в качестве непреложной истины, исторический материализм формирует крайне упрощённый взгляд на ментально-языковую проблематику, чем существенно облегчает задачу манипулирования массовым сознанием [50]. Не говорю уже о том, что в процессах социального строительства он выполняет функцию «вируса нигилизма», подтачивающего основы общества [51]. А в научном сознании он создаёт упрощённое представление о связи языка с внеязыковой реальностью, что оборачивается восприятием всего непонятного как лишнего, ненужного, ложного.

Покончить с упрощённостью истматовского сознания и призвана та область исторических исследований, которая называется сегодня исторической семантикой. Но пока что в качестве законченной общепризнаваемой дисциплины она далеко ещё не состоялась. Причина – разногласия в выборе главного предмета исторической семантики, сводимого то к социально-политическим понятиям (Р. Козеллек), то к метафорам (Х. Блуменберг), то к социальной истории идей в их истматовской трактовке (Р. Робен, М. Пешо и др.).

Вместе с тем имеет место и тенденция к осознанию исторической семантики как науки об исторической изменчивости всего смыслового поля культуры. Напомню: на уровне эмпирических данных история культуры давно уже понята как развёртывание потенций, заложенных в символическом языке мифов. А при таком понимании истории культуры историческая семантика, в её симбиозе с когнитологией (наукой о ментально-языковых структурах) сама обещает стать новым, намного более операциональным, чем исторический материализм, воплощением исторической науки. И, скорее всего, она примет форму общей теории смысла в её исторической динамике. Но, разумеется, окончательно сформироваться в таком виде она сможет не раньше, чем будет преодолена инерция бездумного доверия к истматовским ментальным штампам.

Предсказать, когда именно будет преодолена эта инерция, не возьмётся сегодня никто. Ясно лишь одно: только с пониманием истории культуры как истории выявления и практического освоения её метаязыкового содержания будет осознан подлинный масштаб стоящих перед изучением прошлого методологических проблем. И самой первой такой проблемой окажется необходимость по-настоящему разобраться с замалчиваемой сегодня проблемой «круга», возникающей из невозможности объяснить происхождение культуры средствами, производными от неё же.

Напомню: вопрос о необходимости решения этой, ключевой для исторической науки, проблемы впервые был поставлен ещё на рубеже 80–90-х гг. минувшего века [52].

Литература

1. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006, с. 9.

2. Горюнков С. В. Фантомы и фикции исторической науки. Анализ методологической ситуации // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение», 2015, № 2. http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2015/2/Goriunkov_Phantoms-Fictions-History/ (дата обращения: 24. 05. 2017)

3. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы земли и ее окружения. М. : Наука, 1987, с. 313–314.

4. Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М.: Советская Россия, 1989, с. 112.

5. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М.: Наука, 1982, с. 35–37.

6. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006, с. 152.

7. Там же.

8. Горюнков С. В. К вопросу о переоснащении теоретико-методологического аппарата исторической науки // Научный журнал Московского гуманитарного университета «Знание. Понимание. Умение». Фундаментальные и прикладные исследования в области гуманитарных наук. № 3. М. Издательство Московского гуманитарного университета, 2016, с. 193–207.

9. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию : пер. с нем. М. : Наука, 1984., с. 314.

10. Там же.

11. Якушкин Б. В. Гипотезы о происхождении языка. М. : Наука, 1985, с. 66.

12. Там же.

13. Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. : пер. с нем. М. ; СПб. : Университетская книга, 2002. Т. I, с. 32.

14. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы земли и ее окружения. М. : Наука, 1987, с. 314.

15. Берталанфи Л. фон. Общая теория систем – обзор проблем и результатов // Системные исследования. Ежегодник. М.: Наука, 1969, 30.

16. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. Екатеринбург: У-Фактория, 2006, с. 30.

17. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006, с. 150–151.

18. Огурцов А.П. Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия, Наука, цивилизация / отв. ред. В.В. Казютинский. М.: Эдиториал УРСС, 1999, с. 81.

19. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности / изд. 3-е / М.: Академический проект; Парадигма, 2011, с. 189, 290.

20. Там же, с. 299.

21. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М.: Наука, 1982, с. 35.

22. Там же.

23. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира : в 2 т. М. : Советская Энциклопедия, 1980. Т. I, с. 14.

24. Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб.: ООО Контраст, 2014, с. 100.

25. От редколлегии // Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь / отв. ред. А.О. Чубарьян. М.: Аквилон, 2014, 6.

26. Новейший философский словарь / под ред. А. А. Грицанова. Минск: Изд. В. М. Скакун, 1998, с. 450.

27. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. Прогресс, 1988, с. 354–355.

28. Шебаршин, Л. В. КГБ шутит… Афоризмы от начальника советской разведки. М. Алгоритм, с. 8.

29. Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М.: Советская Россия, 1989, с. 11–112.

30. Берталанфи Л. фон. Общая теория систем – обзор проблем и результатов // Системные исследования. Ежегодник. М.: Наука, 1969, с. 49–50.

31. Эшби У. Р. Принципы самоорганизации // Принципы самоорганизации. Под редакцией и с предисловием А. Я. Лернера. М.: Мир, 1966, с. 329–332, 335 .

32. Четвериков С. С. О некоторых моментах эволюционного процесса с точки зрения современной генетики // Классики современной генетики. М.-Л, 1968.

33. Кармин А. С. Культурология: Учебник, 6-е изд. СПб., «ПЛАНЕТА МУЗЫКИ»; «Лань», 2011, с. 65.

34. Пригожин И. Конец определённости. Время, хаос и новые законы природы. Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2000, с. 31.

35. Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М.: Мир, 1985, с. 361.

36. Лефевр В. А. Системы, сравнимые с исследователем по совершенству // Системные исследования: Ежегодник. М.: Наука, 1969, с. 109.

37. Бестужев-Рюмин К. Н. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям М. О. Кояловича // Журнал министерства народного просвещения. СПб.: 1885. Ч. CCXXXVII (январь), с. 98.

38. Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О диалектическом и историческом материализме. М., Издательство политической литературы, 1984, с. 84.

39. Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб.: ООО Контраст, 2014, с. 100, с. 40–67.

40. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс; Универс, 1993, с. 159–161.

41. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985, с. 206.

42. Леви-Стросс К. Миф, ритуал, генетика // «Природа», 1978, № 1, с. 100–101.

43. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию : пер. с нем. М. : Наука, 1984, с. 106.

44. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988, с. 75.

45. Лосев А. Ф. О значении истории философии для формирования марксистско-ленинской культуры мышления // Алексею Федоровичу Лосеву: к 90-летию со дня рождения : сборник статей / сост. В. В. Гогуадзе. Тбилиси : Изд-во Тбил. ун-та, 1983, с. 151.

46. Луков Вал. А. Субъектная культурология [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2008, № 4. URL. http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2008/4/Lukov_culturology/ (дата обращения: 25.05.2017).

47. Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб.: ООО Контраст, 2014, с. 43.

48. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного : пер. с нем. М.: Искусство, 1991, с. 19.

49. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. Прогресс, 1988, с. 322–323.

50. Горюнков С. В. В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение», 2011, № 2. http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/ (дата обращения: 20 .06. 2017)

51. Горюнков С. В. Фантомы и фикции исторической науки. Анализ методологической ситуации // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение», 2015, № 2. http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2015/2/Goriunkov_Phantoms-Fictions-History/ (дата обращения: 24. 05. 2017).

52. Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М.: Наука, 1991, с. 90.

2017

О научной мифологии и о «круге в доказательстве»

Накопленный к сегодняшнему дню материал по изучению древнейших – мифологических – форм культуры заставил видеть в них уже не «плоды незрелой мысли» и не результат «отрыва фантазии от жизни», но универсальное мировоззрение, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям духовной жизни: фольклору, религии, искусству, литературе, философии, науке (в том числе исторической). Стало ясно, что мифы – не один из многих аспектов языкового смысловыражения, а фундамент и почва всей культуры, её предпосылочный информационный фонд, первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок [1].

Как следствие, стало намного труднее игнорировать печать мифологизма, лежащую на всех позднейших формах духовной и материальной деятельности людей. Оказалось, что эти формы всегда облекаются массовым сознанием не в «протокольные» языковые конструкции, объективно (якобы) отражающие внеязыковую реальность, а в такие, которые сохраняют в себе следы мифологической семантики. Проще же говоря, было осознано, что культура включает в себя не только мифы древности, но также и «мифы повседневной жизни» [2], причём во всём их историческом разнообразии: от религиозных и литературно-художественных до политических, экономических и научных.

Спецификой научных мифов много и плодотворно занимался А. Ф. Лосев. «Я категорически протестую, – писал этот выдающийся философ, – против… лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что <…> некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно несвойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф. <…> Если брать реальную науку, т. е. науку, реально творимую живыми людьми в определённую историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из неё свои исходные интуиции» [3].

«Научную мифологию» Лосев понимал, с одной стороны, как сведение образной повествовательности древних мифов к уровню отвлечённых схем и формул [4], а с другой – как «мифологическое вероучение новой западной науки и философии» [5]. Скрытую суть «вероучения» он определял так: «Когда «“наука” разрушает “миф”, то это значит лишь, что одна мифология борется с другой мифологией» [6]. При этом Лосев вовсе не отрицал науку; он лишь акцентировал внимание на том, что «наука как таковая, ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознаёт и снимает с него некий рассудочный, например логический или числовой, план» [7].

Упрощённую научную мифологию Лосев называл «мифологией нигилизма» [8]. В частности, её типичные образцы он усматривал и в механике Ньютона, и в идее атомизма. Математический аппарат обеих ментальных конструкций – «систему логических и числовых закономерностей» – он, разумеется, не относил к мифологии. Но гипотезы однородного пространства и бесконечной делимости материи были, по его мнению, «ошибкой, возможной только благодаря слепой мифологии нигилизма» [9]. И такой же ошибкой он считал «специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры», согласно которому «никакая эпоха не имеет смысла сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи. <…> Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы “научными” аргументами её не обставлять» [10].

В своём взгляде на науку как на разновидность мифологии Лосев был не одинок. Другие крупные учёные шли ещё дальше, отказывая в подлинной научности уже всему эволюционному мировоззрению. Например, Н.Я. Данилевский видел в этом мировоззрении вершинное проявление вульгарно-механистического материализма [11]. П.А. Флоренский называл его «бутафорским дворцом научного миропонимания» [12]. В. И. Вернадский отмечал, что это мировоззрение вошло в новоевропейское сознание «не из наблюдения фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно доказать, исходя из истории научной мысли» [13]. А В.Н. Топоров обращал внимание на более глубокие, нежели религиозно-философские, корни эволюционных представлений, а также на внутреннюю логику их трансформации в историческом времени: «Уже то обстоятельство, что циклическая схема акта творения и жизни как вечного возвращения, присущая мифопоэтическому сознанию, была уже в лоне той же эпохи разомкнута (хотя бы в принципе) за счёт выпрямления последней – человеческой – стадии творения и гипостазирования её, – имело исключительное значение для развития научного мировоззрения и соответствующей методологии. <…> Хотя и приглушённо, вводилась идея прогрессивного развития, эволюции» [14].

Но эволюционное мировоззрение – это то, на чём держится и чем оправдывается современное понимание историзма. И если данное мировоззрение вошло в научное сознание «не из наблюдения фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских», то неудивительно, что и сама историческая наука начинает сегодня осознаваться как «наивный исторический объективизм», то есть как пережиток позитивизма в гуманитарных науках [15]. «Наивность так называемого историзма, – читаем в классическом труде об основах философской герменевтики, – состоит в том, что он.., полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности… Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность» [16].

* * *

Герменевтическая интерпретация истории культуры – явление для массового научного сознания достаточно новое и непривычное. Возникшая на почве изучения исторической изменчивости языковых смыслов, она свидетельствует, что «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика – наука об истолковании текста…» [17]. А принципиальная новизна герменевтического взгляда на историзм оборачивается – в силу бездумной инерционности научного мышления – проблемой «зависания» между двумя взаимно исключающими друг друга методами: наивным историческим объективизмом и критически-рефлекcивным историзмом.

Методологический «конфликт историзмов» не стал ещё предметом настоящего научного внимания. Соответственно, лицо современной исторической науки продолжает по инерции определяться наивно-объективистской концепцией историзма, а противостояние наивного и рефлексивного историзмов остаётся скрыто-неосознаваемым. Хотя на интуитивном уровне тупиковая ситуация давно уже даёт знать о себе. Это видно из работ, вынужденно совмещающих в себе теоретическое «следование принципам историзма» с практическими рекомендациями искать ответ на вопрос о происхождении мифов «в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления» [18], то есть ― в самих же мифах. Не случайно некоторые из таких работ заканчиваются недоумённым вопросом: «Что такое историческая точка зрения в изучении мифов?» [19].

Вопрос далеко не так прост, каким кажется на первый взгляд. Традиционные попытки объяснить возникновение мифологических представлений, исходя из материальных условий жизни их носителей, являются соблюдением принципа историзма лишь в формально-декларативном смысле. С точки зрения практического результата они оборачиваются игнорированием реально существующих трудностей, потому что: 1 ― общественно-экономическая деятельность первобытных коллективов сама всегда освящена и санкционирована мифологическими представлениями; 2 ― содержание мифологических представлений в высшей степени оторвано от практических задач и нужд их носителей; 3 ― мифологические представления отличаются от более поздних форм мировоззрения не упрощённой, как это ожидалось, организацией, а своей качественно иной и необычайно сложно устроенной семантической структурой [20].

Если ― учитывая всё сказанное ― исключить из рассмотрения образцы наукообразных словесных спекуляций, в которых утверждения, требующие доказательного обоснования, откровенно постулируются, то придётся признать, что мы фактически не располагаем работами, могущими служить примерами подлинно научного подхода к проблеме происхождения мифов [21].

Объяснение этому обстоятельству скрыто содержится в противоречивой природе наивного историзма, который одновременно служит и требованием рассматривать явление в конкретных условиях его возникновения, и самим инструментом изучения этих конкретных условий. То есть наивный историзм как бы изначально «знает» всё о том предмете, на изучение которого нацелен. Будучи средством изучения прошлого, он облекает это прошлое в заранее заданные концептуальные рамки, и в силу этого оказывается принципиально неспособным давать ответы на вопросы, порождаемые несоответствием реальности указанным рамкам.

Именно так понимали ситуацию самые первые критики наивного историзма ― Э. Кассирер и В. И. Вернадский. Первый осторожно писал, что под идеей «происхождения» следует подразумевать не научный принцип, а всего лишь «мифологическую потенцию», то есть языковую презумпцию [22]. И того же мнения был В. И. Вернадский, отметивший, что лишь к концу XVIII – началу XIX вв. эта «потенция» приняла в европейской философии форму представления о «естественном процессе» [23].

Данная точка зрения на историзм хотя и далека ещё от того, чтобы считаться «хрестоматийной», но из научного сознания уже неустранима. Если прежде физики много внимания уделяли вопросу о происхождении Вселенной, а языковеды – вопросу о происхождении языка, то сегодня к учёным приходит понимание того, что сама постановка вопроса о «происхождении» продиктована не собственно-научной логикой, а бессознательно-мифологическими по своей природе языковыми штампами. «Современная наука, как и в древности мифология, очень любит заниматься вопросами о происхождении, о начале» [24]. «Связь исторического начала с мифологическим, истории и мифа, несомненна уже для космологических текстов» [25].

А вот следствие, вытекающее из новой точки зрения на историзм, до сих пор воспринимается научным сознанием с трудом или – намного чаще – вообще не воспринимается. Следствие заключается в логической невозможности объяснить происхождение мифов посредством того, что само произошло от них. В переводе же на уровень методологического обобщения оно формулируется так: если исторический образ мышления производен от мифологического, то объяснять с его помощью происхождение мифов означает замыкаться в плену тавтологических умозаключений. В философии и логике науки такой подход к предмету считается не имеющим собственной доказательной силы и называется «кругом в доказательстве» (circulus in demonstrando) или «порочным кругом» (circulus vitiosus). (Используются также выражения «круг в определении», «логический круг», «замкнутый круг», «круг понимания» и др.).

* * *

Сам по себе «круг в доказательстве», то есть логическая ошибка, при которой истинность утверждения доказывается средствами этого же утверждения (обычно через несколько промежуточных утверждений) – проблема для науки не новая. «Так, многие математики на протяжении более 2 тыс. лет, делая попытки доказать пятый постулат Евклида о параллельных, клали в основу своих доказательств в неявной форме сам доказываемый постулат. Маркс показал, что в рассуждениях А. Смита и других буржуазных экономистов содержится “порочный круг”: стоимость товара возникает из суммы заработной платы, прибыли, ренты, а сумма заработной платы, прибыли, ренты, в свою очередь, определяется стоимостью товаров и т. д.» [26].

В относительно коротких рассуждениях обнаружить круг в доказательстве нетрудно, что видно из анекдота о следователе и подследственном: «Откуда деньги?» «Из тумбочки». «А в тумбочке откуда?» «Жена кладёт». А у жены откуда?» «Я даю». «А у вас откуда?». «Из тумбочки». В доказательствах же, включающих в себя длинные цепи умозаключений, круг далеко не всегда заметен, по каковой причине и игнорируется. А в тех случаях, когда проигнорировать «круг» невозможно, предпринимаются разнообразные попытки выхода из него.

Образец такого «выхода» находим в учебном пособии для студентов ВУЗов по философии [27]. Как демонстрация уровня и качества современной методологической мысли, этот образец настолько показателен, что имеет смысл привести его здесь полностью:

«Зависимость между материальным и духовным в обществе – специфическая проблема социальной философии <…> Рассматривая эту проблему, французские материалисты XVIII в. впали в порочный круг. Они, с одной стороны, говорили, что среда (общественное бытие) определяет общественное мнение (общественное сознание), а с другой, наоборот – общественное мнение определяет среду. <…> Маркс и Энгельс разорвали этот круг, провозгласив первичность материального (общественного бытия, “среды”) и вторичность духовного (общественного сознания, “мнения”). Однако они все же опять возвращались в него, так как были вынуждены признать “обратное воздействие” сознания на бытие. В этом заключается один из самых существенных недостатков марксистского учения об обществе. <…>

Трудность проблемы состоит в том, что материальное и духовное в социальной реальности не отделены друг от друга. <…> В социальной реальности материя и дух по отдельности, “в чистом виде”, независимо друг от друга, не существуют. <…> Материальная и духовная сторона общественной жизни взаимозависимы, и никакую из них нельзя считать ни “первичной”, ни “вторичной”. Поэтому может возникнуть вопрос: не возвращает ли это нас к вышеупомянутому “порочному кругу” французских материалистов (общественная среда определяет общественное мнение, а общественное мнение определяет среду)?

Но порочный круг исчезает, если учесть фактор времени: “среда” определяется предшествующим “общественным мнением” и определяет возникновение нового “общественного мнения”, а “общественное мнение” определяется предшествующей “средой” и само определяет изменение и формирование новой “среды”. Иначе говоря, в реальном процессе общественной жизни материальное и духовное “обмениваются ролями”, и на разных этапах истории и в разных сферах социальной реальности определяющей становится то материальная, то духовная сторона.

Следует заметить, что представление о взаимодействии материального и духовного в общественной жизни (вместо зависимости общественного сознания от общественного бытия, на которой настаивает исторический материализм) не есть отказ от основной посылки философского материализма. Общественное сознание может выступать в качестве силы, определяющей общественное бытие <…>; но общественное сознание, как и индивидуальное сознание, остается вторичным по отношению к материи, к материальному бытию вообще» [28].

Вот так: сначала «материальная и духовная сторона общественной жизни взаимозависимы, и никакую из них нельзя считать ни “первичной”, ни “вторичной”». А несколькими строками ниже – диаметрально противоположное: «общественное сознание, как и индивидуальное сознание, остается вторичным по отношению к материи, к материальному бытию вообще».

Заслуживает внимания и такое рассуждение: оказывается, классики исторического материализма не могли выйти из «круга» потому, что не учли фактор времени. Но что же это за исторический материализм такой, который не учёл историческое время?!. К счастью, этот фактор учли, как смогли, авторы учебного пособия.

Понять их нетрудно: корпоративная солидарность обязывает членов корпорации отстаивать символы веры своего сообщества любой ценой, в том числе ценой наукообразной игры словами. И не только в России. «Для занимающего должность университет ― это царство истинного и добровольного порабощения. Это царство, в котором … учёный имеет право быть тигром в стенах студенческой аудитории, но должен быть котёнком в кабинете декана. … Как и другие преподаватели, … он холощёный раб системы», в которой выглядит, её же стараниями, «всеми превозносимой звездой» [29].

Если же вникнуть в скрытую за «игрой» суть позиции авторов, то окажется, что она сводится к взгляду на «круг» как на следствие несовершенства доказательной процедуры, а также к бессознательной убеждённости, что только преодолением такого несовершенства и обеспечивается «выход из круга». То есть окажется, что позиция авторов не учитывает подлинного масштаба проблемы «круга».