Текст книги "Опыты из русской духовной традиции"

Существенный шаг в раскрытии учения о соборности представили труды В.Н. Лосского (1903–1958). Небольшой текст «О третьем свойстве Церкви» (1948), специально посвященный соборности, кратко обозревает все основные положения, касающиеся этого понятия – и всюду, в каждом пункте, делаются нужные уточнения, отграничения, предостережения, вносятся ясность и выверенность: совершается практическая работа воцерковления понятия. Вначале здесь обсуждаются (ср. выше, § 2) преимущества, рождаемые переводом греческого catholikos как «соборный»: «Славянский текст Символа веры очень удачно передает прилагательное греческого оригинала “кафолический” словом “соборный”. Хомяков произвел от него неологизм “соборность”, совершенно совпадающий с идеей кафоличности, которую он развил в своем труде о Церкви… Производные “соборный”, “соборность” для русского уха приобрели новый нюанс, что отнюдь не значит, что они утеряли от этого свое прямое значение “кафолический”, “кафоличность”»[243]243
  В.Н. Лосский. О третьем свойстве Церкви // В.Н. Лосский. По образу и подобию Божию. М., 1997. С. 152.


[Закрыть]. Затем критикуются ошибочные толкования, возникающие при сливании, отождествлении соборности с другими свойствами Церкви, как указанными в Символе, так и иными, как то, вселенскостью. Но самая важная часть работы – сжато намечаемая интеграция понятия соборности в догматику Православия, посредством установления его связей с ведущими догматическими разделами – тринитарным богословием, христологией, пневматологией. Лосский стремится показать, что в природе соборности заложена внутренняя связь с догматом Троичности: «Источник соборности… изначальная тайна христианского Откровения, догмат о Пресвятой Троице[244]244
  Там же. С. 159.


[Закрыть]… Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице»[245]245
  Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //Богословские труды. Т.8. М., 1972. С.93.


[Закрыть]. На этом пути, учение о соборности получает основания в тринитарном богословии. Аналогично, показывается, что концептуальная структура соборности необходимо включает в себя христологические и пневматологические предпосылки. В дальнейшем, эти разработки Лосского получили большое продолжение; как было найдено, именно в сфере догматики и домостроительства Ипостасей позиции Хомякова требуют пристального критического разбора, а учение о соборности рождает вопросы, вызывающие дискуссии по сей день.

Другим важнейшим вкладом в современное понимание богословия соборности стали труды о. Георгия Флоровского. Эти труды продвинули изучение идейного наследия Хомякова сразу в нескольких направлениях: во-первых и главных, глубокие экклезиологические разработки о. Георгия вывели на новый этап само учение о соборности в его основах; во-вторых, Флоровский представил в «Путях русского богословия» проницательный обзор и анализ хомяковской мысли; и в третьих, развитые им концепции «христианского эллинизма» и «неопатристического синтеза», дав новую современную трактовку конститутивных норм и принципов православной церковности, вошли в основу формировавшегося нового этапа православного богословия, в рамках которого и начала создаваться цельная зрелая рецепция учения Хомякова.

В экклезиологии Флоровского предпринята заново опытная дескрипция соборного устроения церкви; и эта дескрипция во многом разъясняет, дополняет, а порою и корректирует речь Хомякова о соборности. В отличие от Хомякова, у Флоровского органический дискурс, хотя и продолжает отчасти использоваться, однако отчетливо подчинен личностному; Церковь – «сверхорганизм личностей». В связи с этим, здесь полностью исчезают, корректируются присущие хомяковской трактовке соборности элементы «гипер-холизма», – примата, доминирования церковного целого над слагающими его членами или частями. Соборность утверждается как подлинное «всеединство личностей», совершенное равновесие и тождество личного и общецерковного начал: «Церковь соборна в каждом из своих членов… в полноте церковного общения исполняется соборное преображение личности»[246]246
  G. Florovsky. Catholicity of the Church // G. Florovsky. Coll.Works. Vol.l.Belmont, MA.1972. P.43 (курсив автора).


[Закрыть]. Последнее означает, что личное сознание «возводится в план соборности» и «личность получает силу и способность выражать жизнь и сознание целого в творческом действии… Соборность есть “телос” личного сознания, который осуществляется в творческом развитии»[247]247
  lb. P. 43–44.


[Закрыть]. Как уже сказано, общая оценка богословия Хомякова проводится Флоровским с позиций его теории неопатристического синтеза, и в согласии с ее принципами, особую важность приобретают вопросы связей, соотношения этого богословия с патриотическим преданием. Выяснение этих связей требует специального анализа, поскольку богословский дискурс Хомякова отнюдь не имеет прямой, зримой опоры на тексты Отцов. Его обращения к этим текстам редки и часто неаккуратны: как находит недавнее исследование, «обычные источники святоотеческих цитат Хомякова (чаще – едва узнаваемых фрагментов, заключаемых, однако, в кавычки) – доступные в то время на книжном рынке издания западной научной и богословской литературы, а отнюдь не оригиналы и даже не переводы полных текстов»[248]248
  B.M. Лурье. Догматическое богословие А.С. Хомякова // Духовное наследие А.С. Хомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. С.240.


[Закрыть]. И тем не менее, глубокий личный опыт жизни в Церкви оказывается надежным богословским водителем: несмотря на отсутствие всякой патрологической школы, мыслитель, в целом, не отклоняется от святоотеческого русла. В «Путях русского богословия»» о. Георгий приходит к выводу, что мысль Хомякова вполне удовлетворяет критериям соответствия с патристикою: «Хомяков остается вполне верен началам отеческого богословия… В своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции»[249]249
  Г.В. Флоровский. Цит. соч. С.283, 278.


[Закрыть].

Анализ богословия соборности у Лосского и Флоровского стал основой современной рецепции этого богословия в православной, а затем и всей христианской мысли. Вскоре же он получил продолжение в трудах богословов следующего поколения. Особенное место идеи соборности заняли в экклезиологии прот. Александра Шмемана (1921–1983), долгое время возглавлявшего Свято-Владимирскую Духовную Академию в Нью-Йорке. Здесь соборность последовательно выступает как «само существо православного понятия Церкви», как принцип, определяющий православное понимание храма:

«Храм это, прежде всего, место собрания Церкви… храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино – во Христе неба и земли и всей твари»[250]250
  Протопресвитер Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. Париж, 1988. С.23.


[Закрыть], понимание литургии и Евхаристии:

«Собрание в Церковь есть основание всей литургии… Евхаристия определяется и рассматривается как “таинство собрания”… Собрание всегда считалось первым и основным актом Евхаристии»[251]251
  Там же. Сс.27, 14, 18.


[Закрыть],

а также и самой Церкви:

«Вся жизнь Церкви соборна. Каждый акт созидания ею самой себя – богословие, молитва, учительство, проповедь, слушание – имеет соборный характер»[252]252
  Он же. Церковь, мир, миссия. М., 1996. С. 193.


[Закрыть].

Все эти явления соборности, по Шмеману, имеют один общий исток в соборности самой христианской онтологии. Вслед за Лосским, он возводит начало соборности к икономии Пресвятой Троицы: «Пресвятая Троица, Бог и Божественная жизнь… сущностно-совершенный собор… Троица есть совершенный Собор»[253]253
  Там же. Сс.192, 194.


[Закрыть]. Шмеман также стремится показать, что видение всей икономии Церкви, всей новой жизни во Христе как стихии соборности было присуще церковному сознанию раннего христианства – и потому принятие учения о соборности является восстановлением, возвратом первохристианского видения. В связи с представленным здесь пониманием Евхаристии на основе принципа соборности можно добавить также, что в равной мере справедлива и обратная логическая связь; соборность можно полагать фундирующейся на Евхаристии. Общеславянское «собор» имеет еще и смысл места, где совершается евхаристия, и «соборным» можно полагать собрание, в котором совершается Евхаристия. Обе фундаментальные реалии церковного бытия – в такой же обоюдной связи, какую мы усмотрели выше между соборностью и святостью. Отсюда следует, в частности, что различия двух современных богословских подходов, экклезиологии соборности и евхаристической экклезиологии, являются не принципиальными (хотя есть некоторая тенденция противопоставлять их друг другу), но всего лишь «икономическими», как различия двух путей экспликации, развертывания в существенном того же ведения образа бытия Церкви.

Труды Лосского, Флоровского, Шмемана не только продвинули вперед учение о соборности; вместе с трудами других богословов русской диаспоры, таких как ей. Василий (Кривошеин, 1990–1985), прот. Иоанн Мейендорф (1926–1992), они сформировали новый этап всего православного богословия. Поэтому полная современная оценка учения Хомякова должна сопоставить его с общими позициями и принципами этого этапа. Его становление, его основы мы описываем ниже, в разделе «Шаг вперед, сделанный в рассеянии»; сейчас же выделим лишь аспекты, существенные для сопоставления. Развиваемое здесь богословское направление обозначают обычно терминами «неопатристика» и «неопаламизм». Эти термины оправданы по своему содержанию: действительно, главная установка нового направления – постоянное углубленное обращение к патриотическому Преданию, а главная тематика исследований в его рамках – учение св. Григория Паламы, богословие Божественных энергий; но, тем не менее, как мы аргументируем в указанном тексте, по существу они мало адекватны, ибо отношение к исходным пластам, патристике и учению Паламы (кстати, в Православии также почти не именуемому «паламизмом») тут вовсе не таково, как в типичных явлениях культуры, снабжаемых приставкой «нео». Вместо этих терминов, существу утверждаемых богословских позиций и идей вполне соответствует иное и более простое имя: богословие личности. Как можно увидеть, этою формулой объемлются и в ней как бы резюмируются все главные составляющие обсуждаемого направления.

Напомним, прежде всего, признанное основное различие в логике построения догматического дискурса Восточного и Западного христианства: начиная уже с истоков, с греческой патристики, восточнохристианское богословие выстраивает догматический дискурс, отправляясь, как от первичной данности богословского умозрения, от Божественных Лиц, Ипостасей, и затем, чрез усмотрение их единосущия, продвигаясь к речи о Сверхсущей Сущности Божией, Усии; тогда как западное, латинское богословие принимает за первичную данность Усию и, развертывая речь о Ней, продвигается к тройственному единству и различию Ипостасей. Соответственно, верховным началом и конституирующим принципом в учении о Боге для восточнохристианской мысли выступает принцип личности, тогда как для западнохристианской – принцип сущности; и два богословских способа самоопределяются и соотносятся как богословие личности и теология сущности. И это значит, что установка «неопатристического синтеза», диктующая держание непрестанной связи с греческой патристикой, диктует, тем самым, и трактовку православной догматики как богословия личности.

Далее, в этой же каппадокийской логике ипостасного, личностного богословствования, в ее развитие, св. Григорий Палама формулирует учение о Божественных энергиях, которое занимает свое место в православном учении о Боге как еще одна органическая часть богословия личности: его энергийный аспект. Наконец, в число главных элементов нового направления входит также усиленное изучение исихастской традиции, ее богословское переосмысление и утверждение за ней роли истинного ядра православной духовности. Как опыт Богообщения, в котором человек по благодати восходит к соединению со Христом, личным Божественным бытием – «воипостазируется», «лицетворится» – исихастский опыт глубоко личностен, и современные штудии исихазма тоже принадлежат руслу богословия личности: здесь перед нами его антропологический аспект. Уже после основоположных работ Лосского, Флоровского, Мейендорфа, эта центральная и главенствующая роль принципа личности в православном богословии была эксплицирована и подчеркнута следующим поколением православных исследователей, греческих и сербских, среди которых надо прежде всего назвать митроп. Иоанна Зизиуласа. И в совокупном итоге, облик православного богословия видится сегодня как богословие личности, объемлющее в новом паламитском синтезе классическую патристику, византийское богословие энергий и исихастскую антропологию.

Таким образом, современная оценка учения Хомякова должна сопоставить между собой две стратегии или два пути православного умозрения, богословие соборности и богословие личности. Главные вехи такого сопоставления отчетливо возникают в анализе идеи соборности у Лосского и Флоровского. Выводы их анализа говорят, что богословие, исходящее из установки соборности, следует в том же русле религиозноцерковного сознания, что и богословие личности, и выражает, в существенном, тот же духовный опыт. В центре дискурса соборности – бытие Церкви, которое предстает как устрояемый благодатью особый порядок бытия. Анализ обнаруживает, что этот порядок характеризуют, по Хомякову, те же главные принципы, что суть главные принципы личного бытия. И это вполне закономерно: Церковь – Тело Христово, а Тело изначально и неотрывно связано с Главою, и оттого экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественною богословию личности. Конечно, дискурс соборности делает иные акценты, ставит на первый план иные понятия, опытные реалии – прежде всего, Церковь, всемерно подчеркивая ее ключевую и постоянную, всеприсутствующую роль в актуализации отношения человека к Богу. Но эти его отличия не нарушают сущностного единства и, напротив, могут быть ценными.

Богословие личности строится как опытное учение о синергии и обожении, о восходящем пути христоцентрического

Богообщения, на котором весь человек, в цельности своего существа, возводится к преображающему воипостазированию, вхождению в горизонт личного бытия: в Божественную Жизнь. Этот путь не проходится изолированным человеком, замкнутым в индивидуальном существовании; он включает необходимые измерения, в которых индивидуальное существование размыкается в открытость. Эти размыкающие измерения существования философский дискурс передает категориями общения, интерсубъективности, диалогичности, богословский же – категориями церковности. Их значение сегодня признается первостепенно важным не только для религиозной, но и для мирской жизни, и современное сознание активно привлечено к ним. И философские, и богословские представления о личности, личном бытии всё усиленнее подчеркивают межличностные, интерсубъективные измерения этого бытия, утверждают за ним качество открытости, ставят во главу угла присущие ему энергии размыкания и самоотдачи. В православном богословии, речь о Богообщении особенно выделяет в нем диалогические моменты; Божественное бытие характеризуется как «личное бытие-общение»; древняя концепция перихорисиса, взаимопроникновения и кругообращения энергий, следом за Паламой переносится из христологии в триадологию, трактуясь здесь как принцип внутритроического бытийного общения. Вся эта богатая икономия частью прямо объемлется принципом соборности, а частью вплотную примыкает к нему, являя собой широкое поле, на котором учение о соборности может сегодня обрести новую жизнь. Соборность выступает здесь как имманентный интерсубъективный аспект обожения: интерсубъективность, прошедшая благодатное «преображение Духом», интегрированная в мета-антропологическую перспективу обожения.

Но современная рецепция учения о соборности не должна упускать из вида и специфические особенности концепции соборности у Хомякова – те особенности, уж не раз отмечавшиеся нами, что отражают ее генетическую связь с «органической философией», кругом органицистских идей. Учет этих особенностей означает, что анализ богословия Хомякова должен иметь в поле своего зрения даже не два, а три философско-богословских принципа:

Принцип организма – Принцип соборности – Принцип личности.

Как мы убедились, два последних принципа онтологически и сущностно согласуются меж собой, представляя, по выражению Флоровского, «божественные характеристики»; но первый принцип – иного рода. Поэтому в каждой теме у Хомякова надо фиксировать соотношение этих принципов, выясняя, несет ли раскрытие темы заметные следы, пережитки органицизма, и сколь существенные расхождения с богословием личности порождаются этими пережитками.

На раннем своем этапе, этапе создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была философской мыслью, строившейся на основе именно первого принципа. Нет сомнений, что Хомяков изначально был под сильным влиянием – можно даже сказать, под обаянием – принципа организма, идеала органической жизни. Поэтому, когда у него начало возникать учение о соборности, философ отнюдь не имел в виду порывать с этим принципом. Идеи и интуиции, питавшие создаваемое учение, он первоначально пытался излагать прежним языком, подчинять органическим концепциям. Однако они принадлежали иной сфере опыта и были призваны выражать уже не общинно-почвенные стихии, но жизнь в Церкви и в Боге – и неизбежно, новое вино церковности разрывало старые органические мехи. Глубина, подлинность, напряженность церковно-молитвенного опыта Хомякова служили залогом того, что его мысль не останется в плену органических идей. С развитием хомяковского богословия в нем, несомненно, происходило освобождение от их власти; и все же полного освобождения достигнуто не было. Причина этого – путы старого языка, органического дискурса, который не был сменен личностным дискурсом, языком патристического богословия личности. Не совсем справедливо укорять в этом Хомякова: личностного дискурса, да притом еще выражающего православно-патристическое понимание личности, тогда просто не существовало. Понятие личности в Европе XIX столетия отождествлялось с понятиями субъекта и индивида, чуждыми опыту церковности и всегда вызывавшими негативное отношение Хомякова; меж тем как личностные концепции патристики оставались не поняты, не раскрыты для современного сознания.

Но как бы то ни было, пережитки органицизма сохранились; и именно к ним относится подавляющая часть критики, направляемой в адрес богословия Хомякова. В большинстве своем, эти пережитки – одной природы: если истинная соборность как «божественная характеристика», предикат личного бытия, в равной и полной мере присуща как соборному целому, так и всем его членам или частям (ер. выше слова Флоровского: «Церковь соборна в каждом из своих членов», и точно то же у Лосского в цит. работе: «Церковь соборна в каждой из своих частей»), – то у Хомякова его «органическая соборность» нередко нарушает это всеединое устроение, за частью целого не признается полнота соборности, полнота представленности в нем всего целого, и целое доминирует над своими частями. Этот примат целого, который мы назвали выше «гипер-холизмом» Хомякова, наиболее выпукло проявляется на двух уровнях, поместной Церкви и индивидуальной личности. В первом случае, уклоняясь от того, чтобы в полном объеме распространить свое понятие соборности на поместную Церковь, Хомяков впадает в серьезное расхождение с православной экклезиологией, согласно которой полную Церковь являет собой уже всякая община, собранная вокруг своего епископа. Во втором же случае, он не менее серьезно расходится с исихастским и паламитским богословием в своих представлениях о молитве, пути духовного восхождения и обожения.

В § 4 мы уже обсуждали различия хомяковского и исихастского подходов к молитве, акцентируя при этом отсутствие принципиального противоречия между ними. Стоит, однако, указать, что, невзирая на это отсутствие, различия достаточно глубоки. Исихастская дисциплина умного делания была внутренне чужда Хомякову: как многие русские верующие, исполненные пафоса общественного служения, он опасался возможного присутствия в ней индивидуализма, эгоизма. Об этом прямо говорит часто цитируемое место из письма к И. Аксакову: «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти) есть молитва и молитва не только высшая чем лепетание Славянских слов в уголке перед Суздальскою доскою; но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскание “серединной точки” и пр., все это нелепо»[254]254
  А.С. Хомяков. Письмо к И.С. Аксакову о значении страдания и молитвы //А.С. Хомяков. Поли. собр. соч. Т.2. Прага, 1867. С.291. Под «отысканием серединной точки» автор имеет, очевидно, в виду «сведение ума в сердце», ключевую ступень умного делания.


[Закрыть]. Поздней точно так же будет подозревать исихазм в эгоизме о. Сергий Булгаков.

Итак, интеграция учения Хомякова в богословие православной Церкви требует его коррекции, которая выявляла и устраняла бы указанные «пережитки». Но именно такою коррекцией и является современное учение о соборности, представленное в трудах Лосского, Флоровского, Шмемана; и в свете сказанного, мы можем рассматривать это учение как своего рода «воцерковленную редакцию» исходного хомяковского учения. В ее создании проявилось ключевое свойство духовной традиции: как мы говорили во Введении, такая традиция – живая среда, и потому она – коррегирующая среда, которая своей внутренней живой силой поправляет и восполняет свои отдельные содержания. Одно только важно – быть принятым в традицию; и богословию Хомякова дана была эта счастливая судьба. Сегодня этого, пожалуй, не отрицает уже никто.

Когда же коррекция проделана, концепция соборности может служить как ценный инструмент познания церковного бытия, оценки явлений церковной жизни; перед ней открывается широкое поле приложений – поле «практики соборности», по выражению о. Александра Шмемана. Сегодня мы видим такую практику во многих областях жизни Церкви. Обращение к Хомякову стало почти непременным при обсуждении проблем авторитета и непогрешимости суждения в Церкви, значения соборов и Вселенских соборов. У Шмемана мы найдем трактовку смысла и роли церковной иерархии на основе принципа соборности: по этой трактовке, иерархия в Церкви реализует не отношения власти и подчинения, но необходимое свойство соборного образа бытия как бытия личного – все лица, входящие в соборное единство, различны и уникальны, а, значит, и наделены каждое своим личным призванием, личной харизмой на занятие своего уникального места в Церкви. Поэтому иерархия в Церкви – осуществление «соборной иерархичности», которая означает признание всеми личной харизмы каждого на его уникальное место и служение. Осмысление в свете соборности разных сфер жизни Церкви содействует реальному обновлению этой жизни. Все чаще принцип соборности выступает как практический ориентир, помогающий определить позицию в широком спектре проблем. Так формулирует о. Иоанн Мейендорф свой основной тезис при обсуждении вопроса о соединении церквей: «Единство Церкви – не дело рук человека, но есть дар Божий, который может быть лишь принят или (если он утрачен) обретен вновь»[255]255
  Прот. Иоанн Мейендорф. Что такое Вселенский Собор? // Прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С.87 (курсив автора).


[Закрыть]. Влияние Хомякова здесь ясно без доказательств. В экклезиологических дискуссиях в связи с получением автокефалии Русскою Церковью в Америке (1970 г.), в статьях о. Александра Шмемана и др. идеи Хомякова играли роль практических аргументов. И есть все основания ожидать, что в сложных экклезиологических ситуациях, которыми изобилует жизнь Православия в наши дни, принцип соборности и впредь будет оставаться надежным компасом для церковного сознания.

Однако вовсе нельзя сказать, что описанная нами «воцерковленная редакция» богословия соборности уже полностью утвердилась в качестве общепринятой и окончательной, тогда как иные редакции, иные трактовки ушли со сцены и перестали создаваться. Дискурс Хомякова провокативен, неоднозначен, и его мысль всегда рождала и продолжает рождать живые, разноречивые реакции. В самое недавнее время появились два новых обсуждения учения о соборности, которые оба в корне отличны от редакции Лосского – Флоровского. Они очень различны и меж собой, но разделяют общую типологическую черту, которую можно считать печатью постмодернистской эпохи: соединение профессиональной компетентности, свободного владенья предметом, с глубоким произволом, если угодно, презрением к объективности. В.М. Лурье, публикатор и комментатор богословских работ Хомякова, исследователь их догматической проблематики, подходит к богословию Хомякова с предельным изобличительским рвением. По сути, он обнаруживает в этом богословии лишь те же факторы, уклоняющие из патриотического и церковного русла, что мы обсуждали выше; но он их толкует, налепляя повсюду ярлыки ересей – и «ересей» скапливается столько, что финальные выводы автора уже, как говорится, за гранью добра и зла: по Лурье, «ереси» у Хомякова образуют «раковую опухоль», и она «дала метастазы, поразившие, в конце концов, каждое его православное убеждение»[256]256
  В.М. Лурье. Цит. соч. С.251.


[Закрыть]. Неадекватность выводов коренится в неадекватности герменевтики, примененного способа прочтения: хомяковский вольно-разговорный текст нельзя читать как трактат по догматическому богословию, и с учетом его внутренних измерений, его «воцерковляющее» прочтение глубже и правильней, нежели клеймящее.

Совсем иной, но не менее тотальной деструкции богословие соборности подвергается в обстоятельном докладе М. Ставру, профессора Свято-Сергиевского Богословского Института, на симпозиуме по русской религиозной традиции в Италии (сент. 2003 г.). Исходные установки доклада соответствуют «евхаристической экклезиологии» прот. Николая Афанасьева (см. выше, § 2), которая, напомним, отказывается от употребления термина «соборность», используя только «кафоличность», но вместе с тем и не заявляет о каких-либо принципиальных расхождениях с экклезиологией Лосского или Флоровского. Проф. Ставру далеко продвигает негативное отношение Афанасьева к хомяковской концепции, возвращая понятие соборности в богословие – но уже в ином, кардинально редуцированном значении. Краеугольным камнем богословия соборности служит фундаментальное тождество понятий: «соборность» есть то же что «кафоличность» и есть принцип бытия Церкви, ее «Третье свойство» (предикат). Такое тождество прямо следует из принятого славянского текста Символа, и на уровне прилагательных (соборный – кафолический) всегда считалось в православном богословии само собой разумеющимся – так что даже в критикуемом Хомяковым «Макарии» стояло, как ряд синонимов: «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется…».

Лосский в своей французской работе особо подчеркивал, что хомяковское понятие соборности должно передаваться по-французски именно термином catholicite, связанным с Символом Веры, и нет нужды в каких-либо иных терминах, в частности, в термине conciliarite (от concile, собор), который был бы здесь простым синонимом catholicite. М. Ставру в своем докладе, также французском, идет по прямо противоположному пути: он обозначает соборность термином conciliarite, утверждая его отнюдь не равнозначным catholicite – кафоличности, Третьему свойству Церкви, но низшим, производным понятием: «Соборность является проекцией кафоличности в пространстве церковных отношений»[257]257
  М. Stavrou. Lineaments d’une theologie orthodoxe de la conciliarite. Communication, presentee au lie colloque international de spiritualite orthodoxe (Bose, Italie, 14–20 septembre 2003). Supplement au SOP № 282, novembre 2003. P.18. Заметим еще, что в такой трактовке кроется и прямое обвинение в адрес славянских переводчиков Символа: они, стало быть, делая свой перевод, вставили в Символ вместо настоящего Третьего свойства – его «проекцию». Но на каком основании делается это обвинение?


[Закрыть]. Не будет преувеличением сказать, что этим решением отрицается и отбрасывается сама суть учения Хомякова, равно как и его «воцерковленной редакции» Лосского – Флоровского – Шмемана. Будучи объявлено не самим Третьим свойством Церкви, а только его «проекцией», понятие соборности деонтологизируется и превращается в чисто функциональное свойство – организационный принцип, регулирующий церковные отношения. С этим снижением статуса понятия, оно теряет все главные свои свойства и, прежде всего, описывавшиеся нами связи с другими из Четырех свойств Церкви. При этом, для концепции Ставру особенно важны отношения с Первым свойством, единством. У Хомякова (как и у Лосского, и Флоровского) два свойства образуют единую икономию: соборность – не что иное как соборное единство, тождество единства и свободы. Но редуцированная соборность Ставру не есть уже полноценный принцип единства, а есть только часть, одна сторона единства, которая необходимо должна быть дополнена другой стороной – принципом главенства, примата (primaute): «Соборность… неотделима от главенства. Где проявляется соборность, там должно выразить себя главенство»[258]258
  Op.cit P.19.


[Закрыть].

Возникающая диада принципов, между которыми утверждается «диалектическое напряжение», имплицирует новую икономию церковного бытия – которая, видимо, и является целью всей производимой ревизии. Эта икономия обладает гораздо более резкой иерархичностью, и на высшем уровне церковной структуры, уровне отношений между автокефальными Церквами, наличие принципа примата позволяет автору поставить осторожно вопрос о возможности наделения Вселенского Патриарха властными прерогативами. Мы же догадываемся, что предложенную теорию следует, вероятно, называть константинопольскою редакцией – или ревизией — учения о соборности. Она в корне отлична от «воцерковленной редакции», но зато явно перекликается с идеями Флоренского (см. выше), который тоже выстраивал диаду принципов «соборность – единовластие». Самое любопытное в этой перекличке то, что с помощью данной диады Флоренский обосновывает положения, прямо противоположные устремлениям проф. Ставру: он ведет дело к властным прерогативам отнюдь не Константинопольского Патриарха, а Императора Всероссийского. Из почти совпадающих посылок почтенные авторы с легкостью извлекают взаимно обратные выводы; а мы заключаем, что московский модернизм и парижско-константинопольский постмодернизм, расходясь в политике, вполне сходятся, увы, в общей методологии пристрастий и произвола. Но в историческом интервале между ними лежит опыт русской диаспоры – опыт великого крушения и изгнания, тяжкий, однако отрезвляющий и освобождающий, – и этот опыт привел к выверенной «воцерковленной редакции» учения о соборности. Надеемся, она и пребудет основою его церковной и научной рецепции.

Что же до Алексея Хомякова, то эти эпизоды показывают, как его учение по сей день остается полем активной богословской работы, и эта работа способна приводить к весьма неожиданным поворотам. Всегда, с самого начала, его творчество стимулировало вопрошание, поиск. Первая посмертная публикация богословских сочинений Хомякова в России, в журнале «Православное обозрение» в 1863 г., предварялась заметкою от редакции, где говорилось, что труды Хомякова «возбуждают богословскую мысль к самостоятельной работе». Сегодня, как и при первом появлении этих трудов, такое суждение продолжает быть верным.