Текст книги "Опыты из русской духовной традиции"

Напомним: исходные задачи богословия Хомякова заключались в полемическом разборе межконфессиональных различий; и изначальная глубинная интуиция его была в том, что все эти различия имеют один общий корень – различное понимание самой стихии церковности, различное видение Церкви. Этим уже предопределялось центральное место экклезиологии. Однако, по мере развития его экклезиологической мысли, в ней все ясней обозначается и мотив необходимой связи экклезиологии с христологией, необходимой опоры и укорененности первой во второй; и при всей несистематичности его богословских текстов, в последней из трех его полемических брошюр мы находим-таки целый раздел, более 10 страниц, посвященный христологии и сжато, сильно выражающий ее основные положения. Здесь, на этих страницах, богословие Хомякова раскрывается как последовательно христоцентрическая мысль, ибо все его ведущие принципы – благодать, любовь, свобода в единстве – возводятся ко Христу: «Дух Божий [т. е. благодать – С.Х.]… дал нам разуметь, что правда Отца проявилась в свободном совершенстве Его возлюбленного Сына… что бесконечная любовь Отца проявилась в свободной любви Агнца Божия, принявшего заклание за Своих братьев. Все есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает»[225]225
  А.С. Хомяков. ЕНС. С. 170–171.


[Закрыть]. Здесь же, в этом разделе, находится единственная во всех текстах Хомякова цитата из знаменитого Мелера, с учением которого по праву сближают хомяковскую экклезиологию (см. Гл. 1); и эта цитата – именно утверждение христоцентризма: «Придет время, когда человечество поймет, что одинаково немыслим мир без Бога и Бог без Христа».

Можно с уверенностью сказать: не будь в учении Хомякова этого христоцентрического корректива к органической и романтической мысли, оно никогда бы не получило того признания, каким пользуется сегодня. Чтобы оценить истинное место и значение этого корректива, необходимо еще учесть развитие, эволюцию хомяковской мысли. Она не только прошла путь от раннего к зрелому этапу, от славянофильства к соборности, но и в пределах этого последнего этапа не переставала расти, меняться. Изменения имели отчетливую направленность, ведя, как мы убедились, от утверждения принципа соборности к цельной экклезиологии, и далее от экклезиологии – к христологии. Логикою вещей, должно было происходить и дальнейшее движение – углубление христологической темы и выход к уже не беглой, а основательной постановке триадологической и пневматологической тем, всего круга догматической проблематики. Тенденции, ведущие в этом направлении, ясно прослеживаются в поздних текстах мыслителя – но полного развития они не успели получить. Весь облик богословия Хомякова несет печать незавершенности, оборванности на рубеже очередных важных перемен. Самый большой его богословский труд, открывающий целый ряд новых для него тем, появляется всего за два года до кончины, и лишь перед самой кончиной появляется заметка с разъяснением важнейших свойств его понятия соборности. Внезапная смерть не дала выразиться многим ценным потенциям и замыслам. Однако в немалой мере они были воплощены в дальнейшем развитии православного богословия. Перефразируя Юрия Самарина, мы можем сказать, что перо, выпавшее из рук Хомякова, было подхвачено.

6.

Судьба принципа соборности и учения о соборности после Хомякова – обширная тема, которая и объемом, и сложностью давно превзошла тему о соборности у самого автора понятия. Православная экклезиология XX в. оказалась теснейше связана с этою судьбой. Поэтому наш рассказ о ней будет беглым; мы выделим и опишем лишь ее основные вехи. В начале пути нас, однако, встречают существенные лакуны: в XIX в. русская богословская мысль еще была плохо подготовлена к восприятию идей Хомякова; крупнейший же следующий этап этой мысли, знаменитый Русский религиозно-философский ренессанс, оставался в целом далек от церковной жизни – а с тем и от серьезного осмысления хомяковской экклезиологии. В итоге, важнейшие этапы обдумывания, оценки, рецепции хомяковского учения можно выделить следующим образом: Вл. Соловьев – богословие русской диаспоры 20-х – 50-х гг. (о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, В.Н. Лосский и др.) – формирование современной итоговой общеправославной концепции. И на всех этапах, почти у всех авторов можно найти один мотив, один существенный общий знаменатель: все признают подлинность и глубину церковного опыта Хомякова, выражают доверие к его жизни в Церкви и его видению Церкви. Есть, впрочем, и неизбежное «исключение, подтверждающее правило»: им служит Вл. Соловьев, а отчасти и Флоренский. Но крайне редки и безусловные апологеты Хомякова; почти все авторы не обходятся без несогласия с ним, без критики тех или иных его воззрений.

В церковной среде XIX в. не было достигнуто сколько-нибудь глубокого анализа богословия Хомякова, и тем более не могло сложиться никакой его общепринятой оценки. Налицо были лишь два ряда мнений, одни сдержанно-положительные (митрополит Филарет (Дроздов), А.М. Иванцов-Платонов (1835–1894), Н.И. Барсов (1839–1903) и др.), другие – в разной степени отрицательные. Однако была заметна и эволюция: вначале отрицательные оценки явно преобладали и были более резкими; затем постепенно реакция делалась более умеренной, и мысль Хомякова приобретала больше сторонников. Наиболее решительное отрицание хомяковских идей высказал П.С. Казанский (ум. 1878), известный исследователь православного монашества: «Нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова»[226]226
  П.С. Казанский. Письмо к А.В. Горскому. Цит. по: И.А. Федотова. Оценка дореволюционным богословием религиозных взглядов А.С. Хомякова // Русская философия: Многообразие в единстве. Материалы VTI Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14–17 ноября 2001 г.). С.217. Более подробная публикация: Она же. Богословское наследие А.С. Хомякова в оценках русских православных богословов конца XIX – начала XX в. // Духовное наследие А.С. Хомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. Сс.275–291.


[Закрыть]. Также негативным, хотя и более терпимым, было отношение выдающегося церковного историка А.В. Горского (1814–1875). Горского надо полагать первым из богословов, кто начал внимательный разбор богословия Хомякова: известно, что он рассматривал его и критиковал на своих лекциях по догматическому богословию в МДА. Однако его заметки об учении Хомякова, опубликованные в 1900 г., грешат узостью, формализмом, боязнью нового, и о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» оценил их как «не убедительные и не проницательные». С критикой богословских взглядов Хомякова выступал и В.Ф. Певницкий (1832–1912), автор многих трудов по гомилетике.

В целом, основные истоки неприятия в церковно-академической среде можно считать троякими: господство западных стереотипов богословского мышления, неожиданность и непривычность такого явления как богословие Хомякова, а также и опасения того, что это богословие подрывает статус церковной иерархии. С другой стороны, в кругах, близких к славянофильству, продолжали храниться традиции преклонения и превозношения – то предельно апологетическое отношение, норму которого задали известные слова Юрия Самарина о Хомякове как учителе Церкви. К этому апологетическому руслу примыкает и капитальнейшее исследование В.З.Завитневича «Алексей Степанович Хомяков», печатавшееся в «Трудах Киевской Духовной Академии», начиная с 1898 г.; при огромном объеме, оно, однако, не выдвинуло никакой зрелой рецепции хомяковской мысли, оставшись скорей лишь кладезем фактографии. И можно сказать, в итоге, что общей чертой как положительных, так и отрицательных отзывов на протяжении всего XIX в. оставалось поверхностное знание и ограниченное понимание богословского наследия Хомякова.

Лишь отчасти преодолел эту черту и Вл. Соловьев. Его отношение к творчеству Хомякова не было лишено предвзято-негативного элемента, сразу по нескольким причинам. Во-первых, по логике развития русской мысли: в деле создания русской религиозно-философской традиции Соловьев был прямым преемником славянофилов и по известному закону отталкивался от них, находя их мысль философски незрелою, размытой и пустоватой. Уже в ранний период, в пору «Чтений о Богочеловечестве», он отзывается о славянофилах с пренебрежением: «Общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого»[227]227
  Вл. С. Соловьев. Письмо к С.А. Толстой от 24 апреля 1877 г. // Вл. С. Соловьев. Письма. Т.2. СПб., 1909.С.200.


[Закрыть]. Затем, имелись «семейные обстоятельства»: Хомяков резко полемизировал с исторической концепцией С.М. Соловьева, тот, в свою очередь, оставил в своих «Записках» желчную, даже очернительскую характеристику Хомякова и как замечает Л.П. Карсавин, «отрицательное и несправедливое отношение к Хомякову в семье Соловьева… видимо, наследственно»[228]228
  Л.П. Карсавин. А.С. Хомяков // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С.372.


[Закрыть]. Наконец, тяготевший к католичеству и в него, в конце концов, перешедший Соловьев не мог, конечно, относиться к антиримской полемике Хомякова иначе как с полным неприятием. И этот последний пункт – самый существенный и определяющий.

Соловьев пишет о богословии Хомякова не раз, подробнее всего – в одной из статей «Национального вопроса в России», и главный предмет всех его обсуждений – «деконструкция» хомяковской критики католичества. Упомянем лишь два пункта ее. Во-первых, Соловьев указывает, что, по Хомякову, два главных порока католичества – рационализм и слепое подчинение истины внешнему авторитету; но эти пороки несовместимы между собой, отчего критика несостоятельна. Во-вторых, в своем сравнении христианских исповеданий Хомяков противопоставляет реальным католичеству и протестантству, с их историческими слабостями и грехами, идеальный образ православия, отнюдь не соответствующий ни Византийской, ни Русской церкви в их реальности. Последний аргумент лежит в основе всей соловьевской критики экклезиологии Хомякова. Логика этой критики проста: Соловьев вполне принимает концепцию Церкви у Хомякова как «синтеза единства и свободы в любви», однако согласен считать ее лишь отвлеченным идеалом, отвергая отнесение ее к Православной Церкви. «Наши новые православные [славянофилы], смешав… божественную и земную стороны Церкви, не задумались отождествить смутный идеал с современной Восточной Церковью в ее настоящем виде[229]229
  Вл. С. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 119.


[Закрыть]… Хомяков предпочел проповедовать свой отвлеченный идеал так, как будто бы этот идеал уже был у нас осуществлен»[230]230
  Он же. Национальный вопрос в России. Вып.2. // Вл. С. Соловьев. Собр. соч. Т.5.СП6., б.г. С.171.


[Закрыть]. Ясно, что такая позиция есть полное отрицание основного свойства учения Хомякова о Церкви – его опытной природы, в силу которой его содержание нисколько не идеал, но прямая передача реальной и личной жизни в Церкви.

Как мы сказали, Религиозно-философский ренессанс не дал глубокого понимания хомяковской мысли. Но он, конечно, не мог и оставить без внимания эту мысль. Почти все лидеры его так или иначе высказывались, писали о Хомякове, затрагивая разные грани его творчества; и эти писания составили набор пестрый, как сам Серебряный век. В 1904 г. прошел столетний юбилей Хомякова, и В.В. Розанов отметил его блестящим очерком, где… обвинил юбиляра в массе грехов и дурных качеств, рисуя крайне непривлекательный образ: «Любви, им проповедуемой, не так много было у него самого… В “мирское”, “хоровое начало” он не вошел… от недостаточной в нем любви к другим, простоты и скромности… Это до того противоречит всей программе его проповеди, что стоит задуматься…

“Только любовь открывает нам истину”. Это – исходная точка его воззрений. Но была ли она им применена к лютеранству и католичеству?… Он начинает критиковать, в мотивировке – слащавый, а в цели – беспощадный… до чего в этом месте гнусно-ханжеский тон! Здесь разверзается такая сухость сердца, придирчивость ума, такое жестокое отношение к ближнему…»[231]231
  В.В. Розанов. Памяти А.С. Хомякова // В.В. Розанов. Около церковных стен. Т.2. СПб., 1906. С. 345–360.


[Закрыть]Бердяев же, совершенно напротив, находил Хомякова очень привлекательной личностью. Он немало писал о нем, однако всегда поверхностно (один пример см. выше; книга его о Хомякове заслужила отзыв С. Булгакова: «это не столько Хомяков, сколько Бердяев о Хомякове»). По сути, его внимание и симпатия к Хомякову держатся на единственной черте – вольнолюбии Хомякова, с которым ассоциируются и еще две-три импонирующие Бердяеву особенности: утверждение необходимости движения, творческого динамизма в жизни Церкви (впрочем, эту черту он в Хомякове преувеличивал), критика наличного состояния Русской Церкви и России… В отличие от Бердяева, Вяч. Иванов не проявлял заметного интереса к Хомякову и его мысли в целом; но он прошел в своем творчестве славянофильствующий этап, когда соборность выступала для него как важное и даже центральное понятие – причем он стремился, без достаточных оснований, возводить ее корни к античной мистериальной религии. Как пишет его жизнеописательница Ольга Шор (Дешарт), в 1910-е годы «на башне В.И. много говорил о соборности. Он тогда полагал, что она могла возникнуть из “дифирамбического хора” мистерии»[232]232
  О.А. Дешарт. Комментарий к статье «Религиозное дело Вл. Соловьева» // Вяч. Иванов. Собр. соч. Т.3. Брюссель, 1979. С.771.


[Закрыть]. Пропагандировавшееся Ивановым понимание соборности как «хорового начала», принципа единения-слияния народной стихии в некоем сакральном или quasi-сакральном действе, имело широкое хождение, войдя в идейный фонд русского символизма.

Развитие такого понимания можно видеть, к примеру, в трактовке соборности у о. Павла Флоренского, бегло представленной в его «Философии культа» (1918). Здесь соборность – социальный принцип, некоторый тип устроения сообщества, осуществляемый – в частности, но не исключительно – в культовых действах и характеризуемый особою ролью или статусом каждого члена сообщества, когда каждый «возвышается на высшую ступень участия»: «Священнодействие по природе своей соборно. Так… выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм или теократический анархизм – как бы его ни называть. Личность тут всё – но во всех, в единстве всех… в союзе со всеми участниками священного действия… и ничто – вне всех, сама по себе»[233]233
  Свящ. Павел Флоренский. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С.77.


[Закрыть]. Данный принцип выступает у Флоренского как один из двух «антиномически сопряженных моментов» бытия Церкви как «теократического общества», другой же момент – принцип единовластия, монархизма. Равным образом, Церковь характеризует еще одна пара моментов, духовное – светское, и притом, «каждому из двух членов первой антиномии можно приписать каждый из двух членов второй антиномии, т. е. можно духовному приписать соборность, а светскому единовластие, а можно духовное сделать монархическим, а соборность отнести к началу светскому»[234]234
  Там же. С.292.


[Закрыть]. Так возникают, по Флоренскому, два возможных типа Церкви: «монархическая» Церковь в «соборном» обществе и соборная Церковь в монархическом обществе. Первый тип отвечает католичеству, православию же, как усиленно утверждает о. Павел, должен соответствовать исключительно второй тип: «Канонический строй Православной Церкви… духовной власти приписывает признак соборности», каковой признак трактуется именно как отсутствие единоначалия: «В Империи Ромеев было пять независимых друг от друга патриархатов со столькими же Патриархами и… Вселенские Соборы постановили не подчинение единому духовному главе, т. е. земному, а напротив, всячески озаботились разграничением их сфер и предупреждением каких бы то ни было попыток со стороны одного из них захватить хотя бы частично власть над прочими»[235]235
  Там же. С.293.


[Закрыть]. Столь же определенно Флоренский утверждает необходимость и «сопряженного» момента, монархии в государственной сфере.

Очевидно, что описанная трактовка, следом за Вяч. Ивановым, обращается с соборностью свободно, как с неким нововведенным философским понятием, не ставя его в связь ни с

Символом Веры, ни с изначальным понятием Хомякова. Отношение о. Павла к Хомякову было амбивалентно: с одной стороны, он был лидером московских «неославянофильских» кругов, и в этом качестве, защитником тех же ценностей и во многом тех же позиций, что Хомяков; но, с другой стороны, сама их религиозность носила очень разный характер, имела разную тональность, окраску – несколько огрубляя, ради краткости, можно сказать, что у Флоренского она имела, как выразились в кружке Новоселова, «магически-католический» уклон, тогда как у Хомякова «экзистенциально-протестантский» (конечно, конфессиональные характеристики здесь – в чисто типологическом смысле). Это различие питало у Флоренского осудительность и недоброжелательность к Хомякову. В брошюре 1916 г., помимо полемики о таинствах, выражены и острые сомнения в подлинной приверженности Хомякова православным устоям, а в «Философии культа» найдем такой глобально отрицающий отзыв: «Мысль Хомякова, как и вообще мысль нового времени, есть принципиальное утверждение…черной непроницаемой завесы, отделяющей всю тварь от Божьего всемогущества»[236]236
  Там же. С.230.


[Закрыть]. Это суждение – пожалуй, из самого черного, что вообще сказано было о Хомякове…

Далее, из мыслителей Серебряного Века необходимо упомянуть и Л.П. Карсавина, который, напротив, был горячим сторонником Хомякова – в том числе, и в его критике инославия. Хомяков был для него одною из главных фигур в русской мысли, он всегда чтил его и даже причислял (кажется, впрочем, неосновательно) к предкам своим по матери, которая была урожденная Хомякова. Хотя непосредственно о Хомякове он написал лишь небольшой и довольно незначительный текст, но в самой системе Карсавина, в его философских и богословских построениях можно не раз уловить влияние Хомякова, именно его экклезиологии; печать ее, в частности, видна на главных карсавинских концепциях всеединства, Церкви, «симфонической личности». Но при всем том, и у него сохраняется поверхностное отношение к жизни Церкви, нечувствие специфической природы церковного бытия: вводя и активно используя понятие «соборной личности», Карсавин никак не учитывает благодатной и метаэмпирической природы соборности.

Здесь мы уже затронули тему философских влияний Хомякова. В период Серебряного века они значительней богословских, и мы кратко скажем о них, хотя в целом учение Хомякова – отнюдь не в философском дискурсе, и мы не прослеживаем всех его философских отражений. Воздействия и связи учения о соборности в метафизике Серебряного века наличествуют, по меньшей мере, в трех направлениях: 1) в онтологии – в концепциях всеединства, строившихся в философии Вл. Соловьева и его продолжателей – Е. Трубецкого, Флоренского, Булгакова, Карсавина и др.; 2) в гносеологии – в построениях так наз. «онтологической гносеологии»; 3) в социальной философии. Родство принципа соборности с философским принципом всеединства очевидно: оба принципа несут ту же исходную интуицию единства и связности бытия, выражая способ организации или же принцип внутренней формы совершенного единства множества – такого единства, которое, по одной формуле Хомякова, есть «единство всех и единство по всему». Но, тем не менее, близость их ограничена: всеединство – сугубо философский концепт, принадлежащий традиции христианского платонизма и восходящий к античному платонизму и неоплатонизму; соборность же, как мы видели, имеет опытную и экклезиологическую природу, восходя к новозаветному видению Церкви у ап. Павла. Помимо того, в учении Хомякова соборность не является в полной мере реализацией структуры всеединства, которая требует совершенного тождества частей целому: холизм Хомякова сохраняет за целым известный приоритет, примат, и его статус, природа, свойства не полностью делегируются частям. Тем самым, это своего рода «гиперхолизм», за счет которого индивидуально-личное Богообщение и Богопричастие, в том числе, обретаемые в аскезе, в духовном восхождении, не достигают полноты: «Небесный свет Фавора… открывается не иначе как сквозь тень вещества»[237]237
  А.С. Хомяков. ЕНС. С.186.


[Закрыть], – пишет Хомяков, тогда как свидетельства аскетического опыта, стоявшие в центре знаменитых «исихастских споров» XIV в. и в ту же эпоху получившие богословско-догматическое обоснование, говорят иное: созерцания Нетварного Света, даруемые на вершинах подвига, суть подступы к преображающему человека, совершенному (а не «сквозь тень»!) единению с Ним. Как все православное богословие той эпохи, мысль Хомякова не знает положения Восточных Отцов и подвижников о полноте прямого Богообгцения (играющего столь важную роль в учении об обожении) – и иногда она расходится с этим положением.

В гносеологии русская мысль, критикуя западные системы и, в первую очередь, неокантианство, выдвинула ряд положений о зависимости акта познания от тех или иных онтологических предпосылок, тем самым, превращая гносеологию в «онтологическую гносеологию». Два главных положения этого рода прямо связаны с идеями Хомякова:

1) Сознание имеет соборную природу. Оно не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно с необходимостью включает в себя трансиндивидуальные, интерсубъективные, коллективные аспекты и предпосылки, является родовым и вселенским сознанием.

2) Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно невозможно как чисто рассудочная деятельность, но представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство; и из всех этих вне-рассудочных слагаемых процесса познания решающим и важнейшим служит любовь.

Эти положения изучались многими русскими философами – Сергеем и Евгением Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Шпетом, Аскольдовым… Лучшее, наиболее яркое обоснование первого из них дано, вероятно, у С.Н. Трубецкого в работе «О природе сознания», второго же – у Флоренского в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины», где оно выставлено уже в эпиграфе: «Познание совершается любовью». Но еще задолго до этих трудов, и то, и другое положение были отчетливо выдвинуты Хомяковым. Из многих его формулировок, относящихся к ним, достаточно привести одну: «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»[238]238
  Он же. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского // А.С. Хомяков. Поли. собр. соч., изд. З. М.1900. Т.1. С.283.


[Закрыть]. И можно с полным правом сказать, что русская религиозная философия Серебряного века унаследовала свои основные гносеологические установки от Хомякова.

Что же до социальной философии, то связи концепции соборности с этой сферой выходят далеко за рамки Серебряного века. В общей панораме истории хомяковского наследия мы наблюдаем два фокуса, проблемных узла, всегда привлекающие главное внимание и восходящие к двум разным истолкованиям соборности —

Узел 1: Соборность как начало бытия Церкви, экклезиологический принцип;

Узел 2: Соборность как начало общественного бытия, социальный принцип.

Сразу же надо подчеркнуть разную природу, разный статус этих истолкований: у самого Хомякова соборность со всею определенностью имеет первый смысл, но никак не второй, она выражает Третье свойство Церкви в Символе Веры. Конечно, он развивал и идеи социальной философии (и мы их разбирали в Гл. 1), но это было на раннем, славянофильском этапе, когда понятие соборности у него еще не возникло. В известной мере, обе области взаимоисключающи в его творчестве: на раннем этапе, у Хомякова есть социальная философия, но нет принципа соборности, на позднем – этот принцип в центре, но уже не развивается социальной философии. Иными словами, в творчестве самого Хомякова Узел 2 отсутствует (и соответственно, он отсутствует и в нашем разборе его учения). Но в сознании следующих поколений очень быстро произошло наложение пластов, контаминация представлений, относящихся к разным этапам пути, – и соборность в широких кругах начали понимать во втором смысле (тогда как первый был вытеснен в сознание лишь узких богословских кругов). Этот сдвиг понимания мы можем заметить уже у поздних славянофилов, а у философов Серебряного Века он является общераспространенным. Так начинается история принципа соборности в социальной философии, в которой можно указать следующие основные вехи: учения поздних славянофилов – теории мыслителей Религиозно-Философского возрождения (Вяч. Иванова, Флоренского, Карсавина, Франка) – построения евразийцев – идеологические спекуляции постсоветского периода.

Для всей этой линии в истории принципа соборности характерна размытость, отсутствие четких определений и границ (в отличие от экклезиологической линии, где связь с Символом Веры изначально доставляет прочную базу для понятия). Соборность видится здесь как некий идеализированный коллективизм, принцип социальной гармонии, основанной на нравственных началах взаимной любви, взаимного принятия и ответственности; иногда предполагается также и харизматический элемент. В своей размытости, одни из концепций «соборной общественности» могут сближаться с общинными утопиями или социалистическими доктринами, другие – с федоровским учением, третьи – с сектантской мистикой. В ранний период типичны были идеализации народного, национального бытия, в духе упоминавшегося романтического понятия Volksgeist (см. Гл. 1); в постсоветское время им подобны – хотя более жестки, огрублены – попытки слияния соборности с национализмом и православным фундаментализмом, редуцирующие понятие до принципа замкнутой этно-ритуальной группы, общины крови и культа. Истоки размытости лежат в том, что понятие соборности здесь, как правило, не отрефлектировано до конца: входящие в него элементы идеализации не выделены и не идентифицированы в своей философской природе, отчего остается неопределенным и его отношение к реальности, к принципам эмпирического социума.

Возможна только одна корректная постановка проблемы о приложении (приложимости) принципа соборности к социальному бытию. Отправляясь от единственного истинного определения соборности как экклезиологического принципа, следует поставить вопрос: имплицирует ли этот принцип какой-либо производный, коррелативный себе принцип устройства общества? иными словами, существует ли у принципа соборности проекция в область социального бытия? Из всех построений в сфере социальной философии, использующих понятие соборности, подобной постановке проблемы следует лишь теория Франка, представленная им в книге «Духовные основы общества» (1930). Она хорошо известна, и мы лишь напомним кратко, что, по Франку, структура социума имеет два горизонта или слоя, внутренний и внешний, которые именуются, соответственно, соборность и общественность, и реализуют два разных принципа организации. Эти два принципа характеризуются так: «Соборность совпадает с Церковью в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а Общественность – с Миром в смысле сферы бытия, противостоящей Церкви»[239]239
  С.Л. Франк. Духовные основы общества // Русское Зарубежье. Лениздат, 1991. С.352.


[Закрыть]. Этим подразумевается, что Соборность, как и учил Хомяков, есть конститутивный принцип Церкви как метаэмпирического, благодатного образа бытия, тогда как Общественность описывает внешние социальные связи в эмпирическом социуме. При этом, внутренний принцип играет определяющую роль: «В основе всякой Общественности лежит Соборность как Церковь… Соборность есть высший источник общественной связи… идеально направляющая сила общественной жизни»[240]240
  Там же. Сс.359, 361.


[Закрыть]. Тем самым, принцип Общественности, а равно и общий, совокупный принцип социального бытия, т. е. диада «Соборность – Общественность», производны от принципа Соборности или, иными словами, представляют собой проекцию метаэмпирического принципа Соборности в сферу эмпирического социального бытия.

Теория Франка дает конкретный пример, доказывающий существование принципа социального устройства, основанного на соборности. Но стоит заметить, что эта теория несет в себе определенные онтологические предпосылки: предполагая, что эмпирическая социальность («Общественность») имеет источник и основу в благодатной сверх-эмпирической соборности, она, тем самым, базируется на платонической онтологии и, ближайшим образом, на онтологической парадигме «Мира в Боге», характеризующей развитую Николаем Кузанским онтологию панентеизма. Меж тем, православное вероучение, а, стало быть, и экклезиология, и концепция соборности, не принимают этой онтологии, предполагающей эссенциальную, сущностную связь Божественного и эмпирического бытия, – и основываются на догматическом положении о связи этих бытийных горизонтов не по сущности, а лишь по энергии. Учет этого положения делает окончательный вывод прямо противоположным: никакого принципа социального устройства, производного от экклезиологического принципа соборности, не существует.

В свою очередь, этот вывод означает, что та проблематика в истории принципа соборности, которую мы свели в Узел 2, не имеет под собой действительных оснований; по удачному выражению о. Георгия Флоровского, ее породила «заблудившаяся жажда соборности». Но этим совсем не утверждается, что соборное и благодатное бытие Церкви не имеет никакого отношения к бытию общества. Энергийная связь не менее реальна, чем сущностная, но она носит характер гораздо более опытный и гораздо менее доступный дискурсивному выражению, не подчиняющийся законам, нормам, причинно-следственным отношениям. Поэтому социальное бытие не может быть описано посредством экклезиологического принципа соборности или какого-то его коррелата – но оно может устремляться и восходить к соборному бытию Церкви, и в своем восхождении благодатно ему причаствовать[241]241
  В работе «Идея соборности: ее православно-славянофильские истоки и ее перспективы в современном постсекулярном мире» я кратко намечаю современный подход к проблеме соборности в социальной философии, основанный на выделении особого класса «социальных практик, ориентированных к соборности». См.: С.С.Хоружий. Социум и синергия. Казань, 2016. С.275–296.


[Закрыть].

7.

Полноценное изучение и развитие учения о соборности фактически начинается лишь в богословии русской эмиграции. Первым шагом в этом направлении, вероятно, можно считать «Очерки учения о Церкви» (1925—29) о. Сергия Булгакова. Эти очерки во всех своих главных темах: власть и авторитет в Церкви, понятия собора и Вселенского собора, отношение к инославию, проблема догматической непогрешимости… – целиком следуют в русле Хомякова, в фарватере его идей; по сути, автор развертывает не столько собственные, сколько хомяковские позиции. Большей самостоятельностью отличается известная книга «Православие» (1932). Будучи также окрашена явным влиянием Хомякова, она решительно ставит принцип соборности в центр всего православного учения о Церкви: «Душа Православия есть соборность… [она] выражает собой самую силу и дух православной церковности»[242]242
  С.Н. Булгаков. Православие. Париж, 1962. С. 145.


[Закрыть]. Здесь дан обстоятельный анализ понятия, выделяются многообразные функции начала соборности в жизни Церкви и развивается концепция «соборования» – постоянно происходящего в Церкви удостоверения и поддержания соборности. При этом, как в «Очерках», так и в «Православии» освещение экклезиологических проблем еще не несет заметной печати собственной богословской системы о. Сергия, его софиологии. Напротив, в поздней «Невесте Агнца» (1945) учение о Церкви строится всецело в рамках этой системы и хотя общие принципы богословия соборности сохраняются, они подчинены софианским положениям, как и сама Церковь здесь есть «София в обоих аспектах, Божественная и тварная, в их взаимоотношении». В целом, софиология о. Сергия, вместе со всею мыслью Серебряного Века, отделена отчетливой гранью от православного богословия, шедшего на смену и создававшегося молодым эмигрантским поколением (эту грань, ярко проявившуюся в парижском «Споре о Софии» 1935—36 гг., мы подробно рассматриваем ниже, в разделе об эмигрантской мысли). Но можно сказать, пожалуй, что в теме соборности богословие Булгакова не было в резком противоречии с дальнейшим развитием и даже, в известной мере, подготовило для него почву.