Текст книги "Опыты из русской духовной традиции"

Далее, как мы видели, органическим признается тип единства, присущий Церкви. Выше мы описали два иных типа, которые Хомяков приписывает протестантству и католичеству и трактует как рационалистические редукции, умаления истинного единства Церкви; само же это сверхрациональное единство он неизменно характеризует как «органическое». Ключевая черта, которою философ определяет этот особый тип единства, – связь его с началом свободы. В рационалистическом понимании, как и в обычных эмпирических проявлениях, эти начала полярны, несовместимы, и в инославии, по Хомякову, это понимание победило: католичество избирает жесткое подчинение внешнему авторитету, или единство без свободы, протестантство – свободу одинокого разума, «личных мнений без общей связи», без единства. В Церкви же – таинственное соединение, синтез этих начал, в котором они оба изменяют свою природу, становясь не только совместимы, но взаимно необходимы, сближаясь до тождества друг другу. Многократно, без конца варьируя формулы, Хомяков стремится передать этот синтез: «Церковь – свобода в единстве»[188]188
  Он же. НС-2. С.66.


[Закрыть], «свободное единство живой веры», «единство… плод и проявление христианской свободы»[189]189
  Он же. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры [Далее как ЕНС.] // А.С. Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.2. С.208.


[Закрыть], «Единство Церкви есть не иное что как согласие личных свобод»[190]190
  Там же. С.209.


[Закрыть], «свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе»[191]191
  Там же. С.217.


[Закрыть] и т. д. и т. д.

Вглядимся, что за концепция свободы возникает из этих формул. Она крайне отлична от привычных категорий свободы воли или свободы выбора в западной философии и теологии, которые заведомо не могут служить созидательными началами единства, будь то церковного или иного. Элемент выбора не входит вообще в ее конституцию; свобода христианина в Церкви – это свобода его самореализации, самоосуществления, которые для верующего, в «состоянии веры», отнюдь не связаны с выбором, а заключаются в Богоустремлении и Богообщении. И хотя Хомяков не указывает (и возможно, даже не знает) этого – его понятие свободы как самоосуществления в Богообщении, соединении с Богом, имеет явные патриотические корни, совпадая, по сути, с понятием «свободы (или воли) природной», thelema physikon, прей. Максима Исповедника. Это понятие прей. Максима противоположно обычной эмпирической свободе выбора, или «гномической», thelema gnomikon: «свобода природная» определяется не теми или иными эмпирическими актами, но отношением к собственной природе, как бытийная стратегия человека, состоящая в реализации определенного бытийного назначения, онтологического телоса, – т. е. именно в «самоосуществлении в Богообщении».

Понятно, что такая свобода, в самом деле, тождественна единству входящих в Церковь; но столь же понятно, что принятие свободою данной формы требует некой фундаментальной предпосылки. Эта предпосылка выражается Хомяковым по-разному, в разных терминах: как обладание верой (см. выше), пребывание в Церкви, «нравственный закон взаимной любви и молитвы», «Божественная благодать взаимной любви»… Но все формулы, по существу, равносильны: они означают, что в Церкви неотъемлемо присутствует особое начало, действием которого свобода человека трансформируется, преображается в свободу бытийного самоосуществления. Патристическая концепция свободы, «свобода природная» прей. Максима, выступает здесь как экклезиологический принцип: это свобода, которую человек обретает в Церкви. Преображающим же началом служит Божественная благодать, обитающая в Церкви как наделенной святостью; и таким образом, свобода в Церкви имеет благодатную и харизматическую природу. «Просвещенная благодатью свобода» – так часто называет ее Хомяков. Но стоит заметить, что, четко различая, подобно прей. Максиму, два вида свободы, или «свободу в смысле политическом и в смысле христианском», философ вовсе не утверждал, что эмпирическая свобода человека в мире противоречит свободе онтологической, христианской или для нее безразлична. Напротив, он был безусловным поборником личных свобод, и духовной, и политической, и хотя в Николаевской России отнюдь не мог печатно заявлять о подобном, но все же во французских брошюрах он ратует за свободу мнения и исследования, а в переписке с Пальмером мы можем прочесть, что «расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов»[192]192
  Он же. Письмо V к Пальмеру. Цит. изд. С.280.


[Закрыть].

4.

Харизматический синтез единства и свободы в Церкви вплотную подводит нас к раскрытию природы соборности. В особой заметке, посвященной терминам «кафолический» и «соборный», Хомяков разъясняет свою трактовку понятия. Усиленно подчеркнув важность перевода греческого catholikos «соборный» (см. выше), он говорит, что переводчики Символа веры «остановились на слове “соборный”, поскольку “Собор” выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»[193]193
  Он же. Письмо к редактору «L’Union Chrétienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи отца Гагарина, иезуита. Цит. изд. Т.2. С.242.


[Закрыть]. Смысл этого лаконичного суждения раскрывается в свете сказанного выше. Ясно, что то «единство во множестве», какое становится атрибутом и самим определением Церкви, единство множества, существующее всегда и без внешнего соединения, – такое единство есть не что иное как «единство истинное, внутреннее», которое составляет «плод и проявление свободы», таинственно сочетаясь и отождествляясь с нею. Поэтому в атрибуте соборности выражается и закрепляется тождество единства и свободы в Церкви; и поскольку это тождество устанавливается, как говорит Хомяков, «по благодати Божией, а не человеческому установлению», – соборность также имеет благодатную и сверхэмпирическую природу. «Соборность в понимании Хомякова – это не человеческая, а Божественная характеристика»[194]194
  Г.В. Флоровский. Цит. соч. С.277.


[Закрыть]. Но тождество свободы и единства есть самая сердцевина, конститутивный принцип церковного устроения; и потому выражающая его соборность есть для Хомякова центральный, ключевой атрибут, сама квинтэссенция церковности. «Одно это слово содержит в себе целое исповедание веры»[195]195
  А.С. Хомяков. Письмо к редактору «L’Union Chrétienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи отца Гагарина, иезуита. С.242.


[Закрыть].

Так хомяковское учение о Церкви оформляется в экклезиологию соборности. Жизненный нерв такой экклезиологии, ее специфика – того же рода, что в прежней хомяковской трактовке «жизни»: это – своеобразный холизм, пафос Целого, Всеединства, которое одно является исключительным держателем и истоком всякой сути и ценности. Этим определяются позиции учения в целом ряде проблем. Одна из них – проблема «голоса Церкви»: как должно выражаться самосвидетельство Церкви? как изъявляется церковное решение и суждение? Понятно, что общецерковное суждение – некоторая форма консензуса, согласия членов Церкви; но принцип соборности диктует весьма особую форму этого согласия. Соборность – онтологическое единство множества членов, и потому то согласие их, каким свидетельствуется Церковь, – отнюдь не простое совпадение мнений. Внутри Церкви согласие людей трансформируется так же как их свобода: выражая бытийное их единство, оно перестает быть обычным «согласием в мнениях или целях» и становится совершенным единством мысли, как и единством чувства, единомыслием и единодушием. Это различие согласия обычного и «соборного» удачно выразил о. Сергий Булгаков: «Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в любви к одному и тому же [т. е. согласия мнений – С.Х.]… Однако всего этого мало… соборность состоит, в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности»[196]196
  С.Н. Булгаков. Трагедия философии. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1993. С.411 (курсив автора).


[Закрыть]. Не мы определяем истину, соглашаясь во мнениях о ней, но Истина, нас преображая, делает нас едиными в ипостасности (по Булгакову) – или осуществляющими свободу природную (по прей. Максиму) – или наделенными свободным единодушием (по Хомякову). Все эти формулы православных мыслителей трех разных эпох выражают в точности то же.

Сюда близко примыкает и проблема авторитета, к которой не раз возвращается Хомяков, находя здесь один из коренных пунктов в расхождениях с католичеством. Как заявляет он в одном из самых цитируемых мест своих сочинений, понятие авторитета вообще чуждо домостроительству Церкви: «“Церковь – авторитет”, – сказал Гизо… Нет! Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его»[197]197
  А.С. Хомяков. НС-1. С.43–44.


[Закрыть]. Как внешний принцип, авторитет принадлежит мирскому и государственному порядку, он уничтожает свободу, и с его внедрением в Церкви «государство заняло место Церкви… Церковь обратила человека себе в раба»[198]198
  Там же. С.43.


[Закрыть]. Полемика Хомякова здесь прямо направлена на статус папы в католичестве, и особенно острое его неприятие вызывает подготавливавшийся тогда догмат о папской непогрешимости. Вполне понятно: этот догмат прямым и вопиющим образом противоречит соборному пониманию церковной истины. Соборный характер истины означает, по Хомякову, что «истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе»[199]199
  Он же. НС-2. С.78.


[Закрыть]; или, равносильно этому, «непогрешимость в догмате, т. е. познание истины имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе»[200]200
  Там же. С.81.


[Закрыть]. Как легко заключить отсюда, «Церковь видит лишь верх нелепости в притязании какого-либо епископа на непогрешимость в вере. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегиею в особенности»[201]201
  Там же. С. 107. Заметим, что Вл. Соловьев пытался проводить совсем иной взгляд на отношение соборности к католическим принципам церковной организации. По его утверждению, «принцип папского единовластия… не мешал и не мешает папам действовать соборно… Соборное начало проявлялось на Западе даже гораздо сильнее чем на Востоке», и даже Ватиканским догматом лишь «ограничивается, но не исключается значение соборного начала в Церкви» (Вл. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып.1.// Вл. С. Соловьев. Собр. соч. Т.5. СПб., б.г. С.64.). Но все эти тезисы основаны на его собственной трактовке соборности, по которой «Соборное начало само по себе есть начало человеческое и как все человеческое может быть обращено и в хорошую, и в худую сторону» (там же, с.63). Ввиду кричащего расхождения этой трактовки с хомяковской и общеправославной, намеченная здесь теория «папской соборности» не получила развития.


[Закрыть].

Парадокс, однако, состоял в том, что в пору деятельности Хомякова учение о соборности нисколько не было соборным – то есть разделяемым Церковью – учением. Оно не имело ни известности, ни поддержки, и как не без горечи писал Хомяков (Пальмеру), его позиции «были прямым отрицанием многих определений Церкви и ее сущности, данных теми богословами нашими, которые к несчастью воспитались под влиянием западной науки»[202]202
  Он же. Письмо V к Пальмеру. С.279.


[Закрыть]. Проповедь соборности была делом одиночки – и такая ситуация, хотя и не подрывала прямо само учение, но значила, по меньшей мере, что в современной автору церковной реальности защищаемые им начала выражены ничтожным образом. В свете этого мы непременно должны упомянуть здесь событие, ставшее для Хомякова радостным исключением: появление в 1848 г. такназ. «Послания Восточных Патриархов». То было обширное определение по межконфессиональным вопросам, составленное в ответ на прозелитическую активность Пия IX и подписанное четырьмя патриархами и 29-ю епископами православных церквей Востока (Константинопольской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской). Экклезиологические позиции Послания (их главный тезис мы привели выше, см. Прим. 8), хотя и бегло представленные, были в явном согласии с учением Хомякова; и это поистине стало для него «нечаянной радостью», неожиданною и важной поддержкой. Он обращается к Посланию много раз, приводит парафразы его в таком виде, что они в точности звучат как собственные его тезисы о соборности, – и называет факт его появления «самым значительным событием в церковной истории за много веков».

Коль скоро соборность заключает в себе, по Хомякову, «целое исповедание веры», она оказывается центром и фокусом всего домостроительства Церкви; к ней стягиваются и ей проникаются все части этого домостроительства. Если следовать Символу, то в качестве таковых частей, наряду с икономией соборности, должны служить: икономия единства – икономия святости – икономия апостоличности. Из них первая, как мы видели, выступая у Хомякова как икономия нераздельных единства и свободы, прямо сливается с икономией соборности и вбирается в нее. Последняя же не получает в его богословии большого внимания. Из относящихся к ней тем, он касается сколько-нибудь подробно всего лишь двух: это тема миссии и тема Предания. О миссии говорит он (в Письмах II и III к Пальмеру) в сугубо оправдательном ключе, в ответ на упреки Пальмера, который порицал православие за нерадивость в деле распространения веры. Находя лишь кой-какие побочные, но не принципиальные возражения, он принимает упреки со смирением – и в том, по справедливому замечанию комментатора (В. М. Лурье в изд. 1994 г.), оказывается поверхностен: ибо возразить было что. В действительности, православная миссионерская проповедь велась в первой половине XIX в. на широких пространствах Сибири, Алтая, даже Аляски; но стиль ее был отличен от католического активизма: сами глубинные черты православной духовности диктуют чуткий, нефорсированный подход к проповеди веры, особо требовательный к духовным качествам самих проповедующих. Что же до Предания Церкви, то о нем Хомяков говорит не раз, но особенно не заходит вглубь: в своем «катехизисе» он сжато резюмирует каноническую православную позицию неразделимости и равной Богодухновенности Писания и Предания; в полемических текстах, повторяя эту позицию, он также критикует протестантское «упразднение Предания» и католическое смешение предания местного с «догматическим вселенским Преданием».

Напротив, святость Церкви никак не может остаться в кругу незначительных тем. Будет правильным сказать: центр и фокус экклезиологии Хомякова – не просто соборность, но соборность, составляющая одно со святостью, сущая с нею в срастворенности, обоюдной связи – так что святость оказывается соборна, а соборность – свята (напомним, что это – «Божественная характеристика»). Эта обоюдная связь двух начал церковности ярко выступает в трактовке молитвы у Хомякова. Служа и средством, и самой средою Богоустремления и Богообщения, стихия молитвы входит неотъемлемым элементом в домостроительство святости, и само обожение человека мистикоаскетическая традиция православия ставит в теснейшую связь с молитвой. Хомяков же всюду, последовательно утверждает церковную и соборную природу молитвы. Молитва у него – отнюдь не индивидуальный акт, но акт Церкви (характерная печать холизма), и на первый план в молитве им выдвигается не вертикальное, а горизонтальное ее измерение, не устремленность молящегося к Богу, но созидаемая молитвою связь членов Церкви: «Каждый из нас требует молитвы от всех и всем должен своими молитвами, живым и усопшим»[203]203
  Он же. Церковь одна. С. 19.


[Закрыть]. Эта молитвенная связь играет критически важную роль в Церкви, составляя особый церковный способ общения, своего рода систему коммуникаций, пронизывающую всю ткань, все тело Церкви; и понятно, что в органической парадигме для этой системы напрашивается метафора кровообращения. «Молитва всех о каждом и каждого о всех… есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви, она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия»[204]204
  Он же. НС-2. С.94.


[Закрыть]. В своем «катехизисе» Хомяков выражает этот образ со сжатой силой: «Кровь же Церкви – взаимная молитва»[205]205
  Он же. Церковь одна. С.21.


[Закрыть].

Этот подход к молитве, оставляющий на втором плане ее вертикальное измерение и уделяющий взаимности и соборности молитвы больше внимания, чем самой цели Богообщения, заведомо не охватывает всех сторон молитвенной жизни православия. Русское исихастское возрождение XIX–XX вв., а также и развитие православного богословия сформировали прочный взгляд, по которому суть православной духовности, ее подлинное выражение – это исихастский строй внутренней жизни и путь молитвенного делания. Но этот путь, этот строй заметно отличны от хомяковских. В отличие от его соратника Киреевского, установки уединения и молчания, сама идея индивидуальной «практики себя», методической дисциплины духовного восхождения, – не близки его духовному миру и складу личности. Напомним, что он – снова в отличие от Киреевского – не проходил обращения, и весь духовный путь его – не движение, а стояние в вере, держание изначальных устоев. Но соборность неотрывна от святости, и соборность молитвы у Хомякова не исключает, а предполагает ее харизматическую, благодатную природу: ибо связь в молитве – связь благодатной любви, что есть «Божественный дар». Равно как и обратно, аскетическое видение молитвы не исключает, а предполагает ее соборную сущность. Установки православного подвига всегда включали в себя своеобразную диалектику «отшельнической соборности», антиномическое сочетание отъединенности и совместности. Уже в древнейшем исихастском трактате о молитве прочтем: «Монах тот, кто от всех отделясь, со всеми состоит в единении»[206]206
  Евагрий Понтийский. Слово о молитве //Добротолюбие. Т.2. М., 1900. С.222.


[Закрыть], и самый образ молитвы – кровеносной системы также возникает в аскетических текстах: «Молитва… животворит духовный организм так же как кислород, принятый в дыхании, через кровь расходится по всему телу и оживляет его»[207]207
  Еп. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения. М., 1892. С.163.


[Закрыть]. Так говорит св. Феофан Затворник, крупнейший учитель Исихастского возрождения в России, и речь Хомякова о соборной молитве – не в расхождении, а в согласии с ним.

5.

Эти новые возникающие черты – нераздельная диада церковных святости и соборности, образ особой «кровеносной системы» тела Церкви – начинают приоткрывать нам видение Церкви у Хомякова в его цельности; мы лучше понимаем теперь, что стоит за его органическим дискурсом. В отличие от позднейшей русской «органической мысли», акцент здесь отнюдь не на сближении и слиянии Церкви с земными структурами и стихиями, но на утверждении своего особого бытия, полноценного и самодостаточного, каким обладает Церковь. Но это бытие – не абстрактное, оно полно энергии и движения, оно есть жизнь – и потому сам термин «бытие» для него недостаточен, слишком пуст. В поисках более конкретного имени, Хомяков избирает «организм»: но, сознавая риск редукции, снижающих коннотаций (см. выше), он пишет обычно так, что сам стиль его говорит и напоминает: если Церковь и организм, то это – особый организм, быть может, Сверх-организм… Мы знаем сегодня, что подобное бытие, или «организм высшего рода», которому присущи духовная жизнь и общение любви, надо описывать не в категориях организма, а в категориях личности; но мысль Хомякова еще не могла сделать этого шага (лишь однажды мы встретим у него: «Церковь как личность живая»). Однако, когда мы проникли в способ мышления автора, выбор категорий теряет свою остроту. Мы поняли главное, что стремится донести автор: Церковь – особый мир и особый порядок бытия. Так можно выразить «чувство Церкви» у Хомякова; и в свете этого, фраза Самарина о том, что Хомяков «жил в Церкви», получает насыщенный и глубокий смысл.

Данный тезис – фундаментальная предпосылка экклезиологии Хомякова; им объясняются позиции его богословия во множестве крупных и мелких тем. Становится, прежде всего, понятна хомяковская трактовка веры: ясно, что это понятие должно иметь у него сущностный и бытийный смысл, не сводящийся ни к психологии, ни к гносеологии. Мир Церкви, бытие Церкви проявляются, обнаруживают себя человеку не чисто внешне (физически-вещественно), но и не чисто внутренне (субъективно-психологически). Коль скоро это особый мир и порядок бытия, человек должен обрести принадлежность, причастность к ним или способность воспринимать их: это одно и то же, ибо воспринимать их возможно лишь изнутри, к ним принадлежа. Эта способность и есть «вера… по благодати Господней не веренье и не аналитическое познание, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного»[208]208
  А.С.Хомяков. ЕНС. С.191.


[Закрыть]. Как видим, она понимается у Хомякова как своеобразное «духовное зрение» (ср. приводившееся: «Церковь видима только верующему»), подобно «умным чувствам» в аскетике, особым способностям восприятия, открывающимся в духовном восхождении. Общность еще и в том, что в обоих случаях условием, предпосылкой видения служат благодать и любовь. «Вера смыслящая есть дар благодати»[209]209
  Он же. НС-1. С.49.


[Закрыть].

Прямым развитием этой логики является и трактовка церковных таинств. Церковь – особый мир и порядок бытия, «мир веры»: все сакраментальное богословие Хомякова строится в рамках этой позиции, и только из нее может быть верно понято. Вот его исходный и ключевой тезис в данной теме: «Первейший элемент каждого таинства есть Церковь и… собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества»[210]210
  Онже. НС-2. С.101.


[Закрыть]. Ясно, что этот тезис вполне вытекает из указанной позиции; и далее на его основе Хомяков производит разбор каждого из таинств, останавливаясь особо на Евхаристии и критикуя как католический, так и протестантский подход. Однако в отрыве от своих экклезиологических корней, его толкование легко может быть принято за протестантский уклон, превращающий таинства в феномены чистого субъективизма. Подобный взгляд высказан был Флоренским, который в 1916 г. выступил с резкой критикой хомяковского истолкования Евхаристии[211]211
  ПА. Флоренский. Около Хомякова. Сергиев Посад 1916. Научи, изд. с комм.: П.А. Флоренский. Собр. соч. Т.2. М.1998. С.278.


[Закрыть]. Примечательно, что Н.А. Бердяев, много критиковавший Флоренского и всегда расходившийся с ним, в данном вопросе присоединился к нему: «В учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму, преобладание момента субъективно-духовного и морального над объективно-космическим… Тут, может быть, сказалась недостаточная чуткость Хомякова к мистической стороне христианства… Отец П. Флоренский в вопросе о таинствах более прав, чем Хомяков»[212]212
  Н.А. Бердяев. Хомяков и свящ. Флоренский // Н.А.Бердяев. Собр. соч. Т.3. Париж 1989. С. 577–578.


[Закрыть]. Этот пассаж Бердяева любопытен и показателен. Упрекая Хомякова в невнимании к некой «космической мистерии» (которая действительно не стоит в центре хомяковского понимания христианства, ибо никак не стоит в центре самого христианства), Бердяев приписывает ему субъективистский взгляд, поскольку не замечает в его понимании христианства другой мистерии – мистерии Церкви. Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантством. По мемуарным свидетельствам, истинный характер хомяковской позиции верно увидели и оценили в христианском кружке М.А. Новоселова, став на сторону Хомякова против Флоренского; и сам Флоренский после дискуссии с Новоселовым признал неправоту своей критики[213]213
  Ф.И. Уделов [С.И. Фудель]. Об отце Павле Флоренском. Париж 1972. С.84.


[Закрыть]. Но при всем том, как Флоренский, так и Бердяев правильно уловили, что Хомяков сильней всего опасается уклонений к «языческой магии» в трактовке таинств – уклонений, всегда присущих народной религиозности и в изобилии процветавших в России; и его пафос резкого неприятия этих уклонений[214]214
  См. напр. известное «Письмо к К.С. Аксакову о молитве и чудесах» // А.С. Хомяков. Поли. собр. соч. Т.2. Прага, 1867. С. 292–298.


[Закрыть] оказывался отчасти созвучен протестантской мысли.

Далее, в кругу тем, решение которых у Хомякова целиком зиждется на опыте премирной реальности Церкви, можно упомянуть и его герменевтику, подход к пониманию Писания. Суть подхода ясна заранее: как Писание, так и толкование его – явления жизни Церкви, подчиняющиеся лишь особым законам «мира веры». «Св. Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви… Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания… и все эти тайны выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви и только ею могут быть поняты»[215]215
  А.С. Хомяков. ЕНС. С.184.


[Закрыть]. Отсюда следует, что герменевтика Писания может быть исключительно церковною и соборною герменевтикой: «Слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальность этого мира… Слова [Писания]… представляются в своем реальном смысле только тому, чья жизнь составляет живую принадлежность организма Церкви»[216]216
  Там же. С. 185.


[Закрыть].

Все эти обсуждавшиеся черты – разнообразные проявления и следствия самостоятельной и премирной реальности Церкви. Восходя от следствий к причинам, нам время перейти к тем началам, коими создается и держится эта особая реальность. Здесь мы на почве общих устоев христианской и православной экклезиологии; но важно, с какою истовой глубиной, не формально, а действенно и предметно, эти устои утверждаются в учении Хомякова. Премирная природа Церкви – не что иное как действие в Церкви Св. Духа, нетварной благодати Его; первый же дар Божественной благодати – любовь. Начало любви известно и в метафизике, и в теологии во многих формах; и наряду с формами, что ограничены горизонтом здешнего бытия, принадлежа психологии и морали, существует любовь как бытийный принцип: любовь совершенная и Божественная, «движущая Солнце и светила», выражающая норму иного порядка бытия. Именно она даруется благодатью Св. Духа, и все, кто ею связуются, – это и есть Церковь. Даруемая Духом любовь – взаимная благодатная любовь всех сущих в Церкви – есть подлинное основание Церкви. Истина эта краеугольна для Хомякова, он повторяет, варьирует ее множество раз: «Церковь, тело Христово, органическое основание которого есть любовь»[217]217
  Он же. НС-2. С.87.


[Закрыть]; “Церковь, признающая себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви”[218]218
  Там же. С.88.


[Закрыть]; «учение о взаимной любви, на которой единственно зиждется вся жизнь Церкви»[219]219
  Он же. ЕНС. С. 192.


[Закрыть]; и т. д. и т. д.; и наконец в литургике он также находит свидетельство того, что любовь – основание единства Церкви «“возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и сына и Св. Духа”… слова древней литургии, слова высокой догматической важности»[220]220
  Он же. Письмо к Монсеньору Лоосу, епископу Утрехтскому. Цит. изд. Т.2. С.234.


[Закрыть]. Необходимый вывод отсюда тот, что богословие Хомякова – не только богословие соборности, но и богословие любви; однако здесь нет двух разных первоначал. Богословие Хомякова есть богословие соборности, потому что оно – богословие любви: ибо сама соборность – не что иное как осуществление взаимной благодатной любви. Благодать и любовь – полагающие силы, конституирующие принципы Церкви как особого порядка бытия, «мира веры», мира соборности.

Устроение этого мира и его образ жизни сейчас представились нам ясней. Конечно, он не является во всем и абсолютно иным по отношению к эмпирическому миру и обществу, он также представляет собой сообщество пребывающих в общении членов, лиц, он характеризуется теми же аспектами, атрибутами, что эмпирические людские сообщества. Но все эти аспекты и атрибуты – уже отнюдь не такие, какими они бывают у обычных обществ и институтов. «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнью, но жизнью Божественной и благодатной»[221]221
  Он же. Церковь одна. С. 16.


[Закрыть]. Обозревая содержание этой главы, мы видим, что его можно почти целиком свести к цепочке одинаковых, однотипных выводов: выводов о том, что та или иная черта реальности, делаясь атрибутом Церкви, обретает связь с благодатью и этою связью преображается, изменяет свою природу. Все стороны, свойства, элементы строения и жизни Церкви проходят это «соборное преображение Духом»: «любовь есть Божественный дар», «вера смыслящая есть дар благодати», единство Церкви – «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению», свобода – «просвещенная благодатью свобода», «мысль Церкви —… просвещенный благодатью разум ее членов»… – и так далее, без конца. И в этой цепочке выводов, богословие Хомякова действительно предстает нам как конкретное описание благодатной жизни Церкви, данное изнутри очевидцем. Став фактом живого опыта, реальность этой мистической жизни делается убедительна и наглядна. «В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с покоряющей очевидностью»[222]222
  Г.В. Флоровский. Цит. соч. С.273.


[Закрыть]. В этом – особый дар Хомякова, одно из ценнейших качеств его богословской мысли.

Живая наглядность реальности Церкви у Хомякова позволяет глубже понять природу этой реальности. Прежде всего, можно окончательно уяснить и смысл, и границы органической парадигмы или метафоры в его экклезиологии. В конечном счете, Церковь сближает с организмом один ключевой принцип: принцип холистического приращения, согласно которому каждая часть, член, входя в Целое, испытывает претворение (расширение, усиление…) «делается больше себя самого»; так что Целое тут больше, чем простая сумма частей. Сравнительно с любой частью оно обладает новым качеством, новой природой, которая выражается в связной совместной вовлеченности всех частей в общую жизнь, внутренне-внешнюю «глобальную динамику». – Но стоит углубить, провести дальше сопоставление. Необходимо должен быть источник этой особой силы или способности Целого; и чтобы обладать силой претворяющего воздействия, чтобы сообщить собранию частей новую природу, он сам должен обладать иной, чем они, природой, должен лежать в ином уровне или горизонте реальности. Ключ к жизни Целого – в этом Внеположном Источнике. Такой Источник, действительно, есть и в том, и в другом случае; но, если для организма это, очевидно, генетический код, то для Церкви – Дух Святой, Божия Ипостась, Лицо. Здесь-то уже и лежат принципиальные расхождения. Личную связь с этим Внеположным Источником, осуществляемую в Богообщении, отнюдь нельзя уподобить действию генетической или какой угодно программы, кода. Законы генетики действуют с необходимостью и наталкиваются на случайности, и ткань органического существования – сплетение факторов случайности и необходимости. Законы же Духа действуют в свободе, ткань жизни церковной – синергия Божией благодати и человеческой свободы, «святое единение любви и молитвы» (Хомяков), и это уже совсем иное существование, сверхорганическая и личностная динамика молитвенного общения.

Образ Церкви у Хомякова ярко доносит и органические, и сверхорганические ее черты; и мы видим, что этот образ не укладывается в рамки схоластических схем: его нельзя отождествить ни с «Церковью эмпирической», ни с «Церковью мистической». Хомяков всегда подчеркивал условность разделения видимой и невидимой Церкви, и его описание соединяет в себе особенности и той, и другой. Предмет живого опыта верующего, «святое единение любви и молитвы» – не Церковь Мистическая (чисто духовная) и не Церковь эмпирическая (чисто земная), но – Церковь Растущая, созидаемая в Духе новая Богочеловеческая реальность. Здесь его мысль согласуется с позднейшею православной экклезиологней: напомним, например, что прот. Николай Афанасьев (отнюдь, кстати, не апологет Хомякова) в известном своем труде «Церковь Духа Святого» писал так: «Согласно учению о кафоличности Церкви, ее единство является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, земной и небесной, а есть единая Церковь Божия во Христе… Невидимая церковь полностью проявляется в видимой, а видимая выявляет невидимую. Это каждый раз совершается в Евхаристии»[223]223
  Прот. Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С.287.


[Закрыть].

В христианской мысли экклезиология неотрывна от христологии и всецело основывается на ней. Однако у Хомякова, как и у других славянофилов, эта конститутивная связь-зависимость выражена не столь отчетливо, и учение о Церкви развито несравненно более, чем учение о Христе. Этот пункт не раз служил основанием для критики – особенно в западном богословии, где разделы вероучения гораздо более обособлены, нежели в православии. В недавней книге о. Франсуа Руло, в особом параграфе, названном «Отсутствие христологии у славянофилов», говорится: «Происходит переворот перспективы: в традиционной христианской мысли христология предшествует экклезиологии, но в мысли славянофилов предшествующей является экклезиология… особенно у Хомякова экклезиология развита гораздо более отчетливо… У Киреевского и его друзей христология остается весьма смутной или даже отсутствующей… Отсюда лучше понятны слабости славянофильской мысли: она слишком идет по линии теологизации Volksgeist»[224]224
  F. Rouleau, S.J. Ivan Kireievski et la naissance du slavophilisme. Namur, 1990. P. 245–246.


[Закрыть]. В этом замечании много верного. Как мы подчеркивали, экклезиология Хомякова возникает вслед за его славянофильской органической философией, которую обычно – и справедливо – сближают с теориями немецких романтиков, где в центре понятие народного духа, Volksgeist. Вырастая из такой философии, она, действительно, в известном аспекте (именно, генетическом) может рассматриваться как «теологизация Volksgeist». Однако, помимо «народного духа», мысль Хомякова имеет и другие движущие истоки и интуиции. Его живой опыт церковности, его пафос свободы, толкающий к личностному, а отсюда и христоцентричному видению, приводят к тому, что его богословие преодолевает свои генетические корни и ограничения – чтобы стать полноценным образцом православного учения о Церкви.