Текст книги "Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование"

Этой же теме посвящена статья Ф.К. Дёрнера. Автор, опираясь на находки надписей и барельефов, найденных в ходе археологических исследований Нимруд-Дага в 1950–1960‑е гг., подвергает убедительной критике реконструкции галереи царских предков в Нимруд-Даге, предложенные К. Хуманном и О. Пухштейном, а также Л. Джалабером и Р. Мутердом. Он предлагает свою, во многом справедливую и верную реконструкцию этого памятника[117]117
  Dörner F.K. Die Ahnengalerie der Kommagenischen Königsdynastie // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift fur Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 26–31.


[Закрыть].

Германский исследователь Б. Якобс дополняет и частично пересматривает концепцию Ф.К. Дёрнера. В статье о предках Антиоха I Коммагенского по материнской линии им сделана попытка убрать из галереи женских предков коммагенского царя Клеопатру Тею – жену селевкидского царя Деметрия II Никатора и бабушку коммагенского царя, а также дополнить династический культ Антиоха именем его дочери Лаодики (?)[118]118
  Jacobs B. Die Reliefs der Vorfahren des Antiochos I. von Kommagene auf dem Nemrud Dağı – Versuch einer Neubenennung der Frauendarstellungen in den mütterlichen Ahnenreihen // IM. 2000. Bd. 50. S. 297–306.


[Закрыть]. В другой статье он выдвигает ряд интересных мыслей, касающихся религиозных воззрений, которые Антиох I Коммагенский вкладывал в почитание своих царственных предков, особо отмечая их негреческий характер. Он убедительно доказывает, что персидские предки Антиоха почитались им как фравáши, т. е. как духи усопших, помогающих живым. Достаточно обстоятельна и аргументирована его интерпретация ряда барельефов с изображениями царских предков Антиоха I, найденных при раскопках на горе Нимруд-Даг[119]119
  Jacobs B. Die Galerien der Ahnen des Königs Antiochos I von Kommagene on Nemrud Dagh // Images of Ancestors / Ed.by J.M. Højte. Aarhus, 2002. S. 75–88.


[Закрыть].

В другой работе Б. Якобс анализирует также иконографию портрета Антиоха I Коммагенского с Восточной террасы Нимруд-Дага. Он подробно рассматривает изображение царя и делает попытку выявить специфику его головного убора – армянскую тиару. Как полагает автор, головной убор царя позволяет говорить об отождествлении последнего с Зевсом-Оромаздом и Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом. Точка зрения Б. Якобса совпадает с мнением А.Ж. Кука по данному вопросу (см. ранее). Кроме того, не вызывает сомнения и тезис Б. Якобса о реалистических тенденциях в скульптурном оформлении портретного изображения Антиоха I с Восточной террасы данного святилища, в отличие от аналогичной головы с его Западной террасы[120]120
  Jacobs B. Die Kopf des Antiochos I von der Ostterrasse des Hierothesions auf dem Nemrud-Dağ // EA. 1991. Heft. 18. S. 133–140. Taf. 15–17.


[Закрыть].

В 2012 г. вышла статья Б. Якобса о религиозной политике Антиоха I Коммагенского. Опираясь на эпиграфические и археологические источники из Нимруд-Дага, он рассматривает основные проблемы царского и династического культов и грековосточный синкретизм в эпоху Антиоха I. Автор приходит к важнейшему заключению, что два основных компонета в религиозной жизни правящей династии коммагенских Оронтидов – грекомакедонский и иранский – были равнозначны. Иранская составляющая культа Антиоха Коммагенского, по его мнению, имела ахеменидские корни, хотя ряд ее черт восходит к общеиранскому наследию. Безусловно, верен и его тезис, что греко-македонские эквиваленты иранских богов в пантеоне Антиоха I Коммагенского имели тесную связь с астральными элементами в культе и идеологии этого царя[121]121
  Jacobs B. Die Religionspolitik des Antiochos I. von Kommagene // Gottkönige am Euphrat. Neue Ausgrabungen und Forchungen in Kommagene / (Hrsg.). J. Wagner. Darmstadt, Mainz. 2012. S. 99–108, 240–249.


[Закрыть].

В этом же сборнике напечатана статья Б. Якобса, посвященная истории возведения монументального святилища царского и династического культов Антиоха I Коммагенского на горе Нимруд-Даг. На основании археологических и эпиграфических источников автор прослеживает этапы возведения комплекса и подробно описывает его устройство. Он полагает, что строительство святилища началось во второй половине 60‑х гг. до н. э., а закончил его уже сын Антиоха I, Митридат II Филопатор. По справедливому мнению автора, такой длительный период строительства подобных комплексов не был новаторством для Малой Азии предэллинистического и эллинистического времени. Например, мавзолей династа Карии Мавсола (середина IV в. до н. э.) был закончен его вдовой Артемисией. В целом же Б. Якобс правильно отмечает, что нимруд-дагское святилище Антиоха I Коммагенского отражает позднюю, греко-иранскую, стадию развития его культа[122]122
  Jacobs B. Das Heiligtum auf dem Nemrud Daği. Zur Baupolitik des Antiochos I. von Kommagene und seines Sohnes Mithradates II // Gottkönige am Euphrat. Neue Ausgrabungen und Forchungen in Kommagene / (Hrsg.) J. Wagner. Darmstadt, Mainz. 2012. S. 77–86, 240–249.


[Закрыть].

Некоторые аспекты культуры Коммагены с точки зрения восточных параллелей анализируются Д. Метцлером. Исследователь уделяет внимание иконографии образа Антиоха I Коммагенского в скульптуре – на статуях и барельефах. По его мнению, она имеет восточный, точнее иранский характер[123]123
  Metzler D. Kommagene von Osten nur Gesehen // Studien zum antiken Kleinasien. Bd. 3. Bonn, 1991. S. 21–28.


[Закрыть]. Этот тезис важен для определения специфики царского культа в Коммагене.

Интерес представляет статья Хр.-Г. Швенцеля о роли цариц античной Коммагены в идеологии царства. Он начинает исследование с Лаодики (начало I в. до н. э.) и заканчивает его Иотапой, внучкой иудейского царя Ирода Великого и женой Антиоха IV Эпифана (38–72 гг. н. э.), последнего царя античной Коммагены. Автор приходит к справедливому заключению о значительном позднеселевкидском (т. е. греко-македонском) влиянии в сакрализации женских правительниц из дома коммагенских Оронтидов. Он относит усиление этого влияния ко времени Митридата I Каллиника, который взял в жены Лаодику, дочь селевкидского царя Антиоха VIII Гриппа[124]124
  Schwentzel Ch.-G. Reines commagéniennes. La place des basilissai dans le hiérothésia et Iotapè Philadelphe // Res Antiquae. 2010. № 7. P. 429–440.


[Закрыть].

Д. Аллгевер в работе о концепции власти Антиоха I Коммагенского выводит царский и династический культы коммагенского царя из религиозно-политических практик Александра Македонского. В качестве одного из наиболее существенных аргументов он приводит культ Артагна-Геракла-Ареса в коммагенском пантеоне, связывавшего, по его мнению, Оронтидов Коммагены с македонскими Аргеадами, одним из небесных покровителей которых был Геракл. Другой аргумент Д. Аллгевера заключается в том, что Антиох I, как и Александр Великий, стремился связать культурные традиции Греции и Ирана. По мнению автора, барельефы и отчасти статуи, а также надписи Нимруд-Дага и других центров царского и династического культов коммагенского царя показывают, что эти попытки были осуществлены на практике. Несмотря на заманчивость данной гипотезы, она не является убедительной и достаточно аргументированной. Д. Аллгевер анализирует и иконографию образа коммагенского царя на барельефах и статуях и справедливо констатирует, что она имеет греко-иранский характер. Не менее убедительны и его предположения о назначении скальных комплексов в Арсамеи-на-Нимфее[125]125
  Allgöwer D. Antiochos I er de Commagène entre sceptre et diadème // Archeologia e storia antica. XV. Annali dipartimento di studi del mondo classico e del mediterraneo antico. Napoli, 1993. P. 257–287. Fig. 23–24.


[Закрыть] (см. далее: Глава 1. § 2, 4).

Самопрезентация власти Антиоха I Коммагенского в контексте его титулатуры, царского и династического культов этого властителя стала объектом исследования П.Ф. Миттага. Автор прослеживает ориентализацию власти этого владыки, который постепенно отходил от греко-эллинистических традиций, видимо, превалировавших в начале его правления. По его справедливому мнению, наибольшее развитие и расцвет ориенталистская, точнее иранская, традиция, достигает в памятниках Нимруд-Дага. В них наиболее полно отражена концепция царского культа коммагенского властителя, сформировавшаяся посредством слияния греческих, иранских и местных, собственно коммагенских (хетто-малоазиатских), элементов. Подобные изменения в концепции царской власти Антиоха I Коммагенского, по мнению автора, связаны с весьма непростым положением его государства, являющегося буфером между двумя империями – Римской и Парфянской. Оформив централизованный царский и династический культы, сочетающие эллинские и восточные (прежде всего иранские) традиции, Антиох I тем самым укреплял собственную власть и поднимал статус Коммагены среди соседних государств[126]126
  Mittag P.F. Zur Selbststilisierung Antiochos’ I. von Kommagene // Gephyra. 2014. № 1. S. 1–26.


[Закрыть]. В целом, концепция П.Ф. Миттага не вызывает особых возражений и довольно убедительна, так как, в общем, подтверждается имеющимися источниками.

Среди весьма немногочисленных работ, посвященных языку и стилю коммагенских царских надписей, выделяется небольшая монография Й. Валдиса о стилевых особенностях большой нимруд-дагской надписи. В ней также поднят вопрос о том, кому был адресован нимруд-дагский манифест Антиоха I Коммагенского. Автор достаточно убедительно доказывает, что коммагенское простонародье вряд ли хорошо владело греческим языком, хотя нимруд-дагская надпись построена по всем канонам эллинистической риторики. Следовательно, этот манифест не был адресован широким слоям подданных Антиоха I, а отражал лишь уровень официальной религиозности[127]127
  Waldis J. Sprache und Stil der grossen griechischen Inschrift vom Nemrud Dag. Heidelberg, 1920.


[Закрыть].

В статье Дж. Х. Юнга о тиарах коммагенских царей и божеств на основе археологических данных анализируются их головные уборы. Автор классифицирует их по типам и выделяет: остроконечную, персидскую, сатрапскую тиары и т. д. Он опровергает некоторые выводы К. Хуманна и О. Пухштейна, которые, по его мнению, неверно определили головной убор Антиоха на барельефах[128]128
  Young J.H. Commagenian Tiaras: Royal and Divine // AJA.1964. Vol. 68. P. 29–34. Pl. 11–12. Fig. 1–2.


[Закрыть]. В целом, статья Дж. Х. Юнга является единственной, где столь детально проведен разбор коммагенских тиар.

В статье Э. Лансиера о роли и значении жречества в культах эллинистических властителей уделяется некоторое внимание и Коммагене. Э. Лансиер полагает, что «персидский костюм» коммагенских жрецов царского и династического культов не несет в себе ничего специфически иранского, поэтому обслуживающий персонал коммагенских святилищ вряд ли являлся иранскими магами[129]129
  Lanciers E. Die Opfer im hellenistichen Herrcherkult und ihre Rezeption bei der einheimischen Bevölkerung der hellenistichen Reiche // Ritual and sacrifice in the ancient Near East. Proceedings of the International Conference organized by the Katholieke Universiteit Leuven from the 17th to the 20th of April 1991 / / Ed. by J. Quaegebeur. Leuven, 1993. S. 221–222.


[Закрыть]. Это достаточно спорная позиция, к которой мы еще вернемся.

В недавно вышедшей статье Б. Экхардта рассматривается вопрос о связи между политической памятью об Ахеменидской империи и ближневосточной династической репрезентацией царских династий иранского происхождения после падения Селевкидской державы во II–I вв. до н. э. Уделяет он внимание и Коммагене. Исследователь полагает, что ахеменидская составляющая в пантеоне Антиоха I Коммагенского времени строительства Нимруд-Дага была сконструирована в большей степени искусственно, так как не имела почвы в этом регионе ввиду превалирования там хетто-арамейских религиозных традиций[130]130
  Eckhardt B. Achaemenid Religious Policy after the Seleucid Decline: case studies in political memory and Near Eastern dynastic representation // Political memory in and after Persia Empire / Ed. by J.M. Silverman, C. Waerzeggers. Atlanta, 2015. P. 269–298.


[Закрыть]. Поэтому Б. Экхардт говорит о «персианизме», а не о персидском наследии ахеменидского времени[131]131
  Ibid. P. 280–281.


[Закрыть]. Эта точка зрения не бесспорна, так как ахеменидское наследие в религии античной Коммагены и вообще на востоке Малой Азии эллинистического времени было довольно значительным. Мнение о том, что культ коммагенского божества Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса нельзя напрямую вывести из ахеменидской Персии, вполне справедливо, хотя уточнение, будто в отношении этого культа следует говорить о греческом осмыслении иранских религиозных верований или о религиозных традициях Древней Армении, не выглядит полностью убедительным. Ведь согласно иконографии Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, истоки этого культа восходят именно к ахеменидской эпохе VI–IV вв. до н. э.

Р. Струтман в исследовании о династическом культе Антиоха I Коммагенского по материалам святилища на горе Нимруд-Даг подробно говорит о двух галереях предков Антиоха: персидской – ахеменидской и греко-македонской. Он полагает, что галерея греко-македонских предков коммагенского царя имела большее значение в его царской идеологии, нежели галерея персидских предков властителя. Его аргументы сводятся к следующему. Во-первых, Антиох в качестве официального языка использовал греческий. Во-вторых, титул «Великий царь» Антиоха I Коммагенского являлся «греческим имперским титулом», наследием империи Александра Великого и Селевкидов. В-третьих, три главных культа царского пантеона времени Антиоха I – Зевса-Оромазда, Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса и Артагна-Геракла-Ареса связаны с греко-македонским наследием в античной Коммагене, так как Зевс и Геракл являлись династическими божествами царского дома Аргеадов в Македонии, а Аполлон был покровителем династии Селевкидов. Ориентация на наследие Селевкидов, по мнению Р. Струтмана, была обусловлена женитьбой коммагенского царя Митридата I на селевкидской принцессе Лаодике, будущей матери Антиоха I[132]132
  Strootman R. The Heroic Company of My Forebears: The Seleukid and Achaemenid Ancestor Galleries of Antiochos I of Kommagene at Nemrut Dağı and the role of royal women in the transmission hellenistic kingship (2016) URL. https://www.academia.edu/31119572/The_Seleucid_and_Achaemenid_Ancestor_Galleries_at_Nemrut_Dağı_2016_(дата обращения: 16.09.2018).


[Закрыть]. Однако эту гипотезу полностью принять трудно. Тезис о преобладании греко-македонских элементов в династическом культе Антиоха I Коммагенского весьма сомнителен, аргументы Р. Струтмана в пользу этого утверждения необоснованы, так как обе линии предков царя Коммагены имели равное значении в его идеологии.

В 2017 г. в рамках сборника, посвященного теме «персианизма» и «персомании» в античности, была опубликована совместная статья Р. Струтмана и М. Дж. Верслуиса о восприятии и подражании Персии в античности. Ряд замечаний в ней касается и эллинистической Коммагены. В целом, мнение обоих авторов о персидской составляющей культуры и религии Коммагены весьма схоже с позицией Б. Экхардта. Как и последний, они полагают, что в культуре античной Коммагены фактически отсутствует подлинное ахеменидское наследие, так как, по их мнению, правящая династия в Коммагене, являясь осколком Селевкидской державы, вряд ли помнила что-либо подлинное об истории и культуре ахеменидской Персии. Р. Струтман и М. Дж. Верслуис считают, что иконографическая и династическая программы Антиоха I Коммагенского являются конструктом ахеменидской идентичности и мало связаны с подлинной Персидской державой VI–IV вв. до н. э.[133]133
  Strootman R., Versluys M.J. From Culture to Concept: the Reception and Appropriation of Persia in Antiquity // Persianism in Antiquity / Ed. by R. Strootman, M.J. Versluys. Stuttgart, 2017. P. 17, 21.


[Закрыть] Как нам представляется, мнение авторов обосновано лишь отчасти.

Следует отметить, что не все аспекты религиозной и культурной жизни античной Коммагены подробно освещены в западной историографии. Наибольшее внимание исследователи уделяют царскому и династическому культу Антиоха I. Эпоха его непосредственного предшественника Митридата I Каллиника как этап в развитии этих культов практически не рассматривается. Лишь в работе В. Хаазе выдвигается гипотеза о том, что одним из главных источников образования культа Антиоха I Коммагенского был культ царских предков[134]134
  Haase W. Op. cit. S. 17.


[Закрыть]. О культах царских божеств в западной историографии также говорится недостаточно и часто весьма обобщенно.

Русскоязычная историография по данной проблеме не слишком многочисленна и порой не имеет самостоятельного значения. До недавнего времени в отечественной науке работы по этой теме отсутствовали. Исключение составляла статья Е.Г. Рабинович о культе солнца в позднеантичную эпоху, которая во многом построена на анализе посвятительной надписи Антиоха I Коммагенского Аполлону-Митре-Гелиосу-Гермесу. Исследовательньница основательно проанализировала каждый элемент этого синкретического культа (Аполлона, Митру, Гелиоса, Гермеса) и пришла к убедительному выводу, что в новом культе Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса скомбинированы традиционные признаки, присущие названным божествам уже в классическую и раннеэллинистическую эпохи[135]135
  Рабинович Е.Г. Надпись Антиоха I Коммагенского и поздняя гелиолатрия // Славянское и Балканское языкознание. Карпато-Восточнославянские параллели. Структура Балканского текста. М., 1977. С. 284–304.


[Закрыть].

Положение изменилось только в 1990–2000‑е гг. В 1992 г. Е.Г. Маргаряном была защищена диссертация, посвященная сравнительному анализу царских святилищ Коммагены и Древней Армении эллинистическо-римского времени. В ряде мест автор этой работы высказывает весьма интересные соображения, к примеру, убедительно устанавливает тесную связь между двумя традициями почитания царя и его предков – коммагенской и древнеармянской[136]136
  Маргарян Е.Г. Святилища страны Коммагены и Армении: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Ереван, 1992.


[Закрыть].

В 2013 г. Е.Г. Маргарян, проанализировав царские надписи Антиоха I Коммагенского, прежде всего царский манифест из Нимруд-Дага, отметил сильное влияние на них азианического стиля эллинского красноречия, а именно чрезмерную напыщенность, многословие, сложность построения фраз и. т. д. Как справедливо утверждает автор, они составлены по всем правилам античной риторики[137]137
  Маргарян Е.Г. Риторика в горах Тавра // Критика и семиотика. 2013. № 2 (19). С. 31–84


[Закрыть]. На основании исследования Е.Г. Маргаряна следует учитывать явное греко-македонское воздействие на стиль и построение манифестов Антиоха Коммагенского об установлении его царского и династического культов.

В 2012 г. вышла статья А.В. Елешина о раннем этапе развития «римского» митраизма. К сожалению, данная работа не отличается новизной выводов и поставленных вопросов. Вслед за некоторыми западными исследователями, автор считает родиной античного митраизма Коммагену и Киликию[138]138
  Елешин А.В. Формирование римского митраизма в Киликии и Коммагене // Общество. Среда. Развитие. 2012. № 2. С. 31–35.


[Закрыть]. Если с локализацией прародины митраизма в Киликии согласиться еще можно, так как это согласуется со свидетельством Плутарха (Plut. Pomp. XXIV), то в Коммагене не обнаружено ни одного бесспорно митраистского памятника доримского времени со сценой «тавроктонии». Поэтому гипотезу А.В. Елешина нельзя считать убедительной, так как она фактически не подтверждается источниками.

В статье А. Маркаряна об архитектуре и скульптуре античной Коммагены, несмотря на ряд любопытных и заставляющих задуматься положений, к примеру, о селевкидском влиянии на трактовку некоторых портретов Антиоха I Коммагенского, содержатся выводы, во многом основанные на положениях, высказанных западными исследователями[139]139
  Маркарян А. Основные линии развития и особенности коммагенской скульптуры // ИФЖ. 2006. № 3. С. 159–180.


[Закрыть].

Таким образом, историографический анализ работ по истории культуры античной Коммагены указывает на ряд определенных пробелов, главным образом, при определении сущности культов божеств пантеона Антиоха I Коммагенского. Необходимо учитывать, что наибольшее значение в трудах исследователей занимает образ Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса как одного из наиболее ярких, а может быть, и самого яркого из божеств царского пантеона Коммагены. В литературе ставится вопрос о его связи с «римским» мистериальным митраизмом первых веков н. э., причем мнения исследователей по этой проблеме разделились. Одни ученые: Э. Швертхейм, А.В. Елешин полагают, что Коммагена являлась одним из главных центров распространения митраистских верований в Римской державе. Другие: Е.Г. Рабинович, Р. Тюркан, И. Кампос-Мендес, С.В. Обухов, считают эту гипотезу малообоснованной. При этом некоторые наблюдения Э. Швертхейма и А.В. Елешина следует признать верными.

Исследователи специально не касались культа богини Коммагены и культа Артагна-Геракла-Ареса. Только в ряде общих трудов по истории эллинистической культуры, культуры Древнего Ирана и древнеиранских верований, на которых мы отдельно не останавливались в обзоре историографии, имеются немногочисленные замечания об иконографии этих образов богов[140]140
  Только в упомянутой статье А. Маркаряна частично разбирается иконография образа богини Коммагены и Артагна-Геракла-Ареса.


[Закрыть], запечатленных на барельефах и статуях из центров почитания царя Коммагены и его предков.

Не слишком много внимания уделялось и культу Зевса‑Оромазда. Исключением является указанный раздел в фундаментальном труде А.Ж. Кука, не потерявший своей научной значимости и по сей день.

Весьма проблематичной и противоречивой остается и общая характеристика коммагенской царской религии.

Одним из наиболее изученных в историографии остается культ Антиоха I Коммагенского.

Культ его царских предков также достаточно полно и глубоко рассматривался зарубежными специалистами, поэтому их выводы, естественно, положены в основу наших изысканий по этой проблеме.

Как видно, на настоящее время остается немало белых пятен в изучении царской религии и, в целом, культуры античной Коммагены, к прояснению которых мы и обратимся.

Глава 1
Божества коммагенского пантеона и их связь с царской идеологией до строительства нимруд-дагского святилища

§ 1. Аполлон-Гелиос-(Гермес?) и цари Коммагены (Антиох I и Антиох III)

Культ Аполлона-Гелиоса-(Гермеса?) играл важную роль в царской идеологии античной Коммагены. В частности, это божество, выступающее как «царское», упомянуто в ряде надписей Антиоха I Коммагенского, прежде всего в царском манифесте о создании святилища культа живого властителя из современного местечка Софраз-Кей на Евфрате[141]141
  Wagner J. Neue Funde zum Götter und Königskult unter Antiochos I von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 57.


[Закрыть], в надписи из Арсамеи-на-Евфрате[142]142
  Dörner F.K., Naumann R. Forshungen in Kommagene. Berlin, 1939. S. 25, стк. 23 (восстановление этой строки надписи названных исследователей расходится с восстановлением Г. Вальдманна (см. Глава 2, Глава 5).


[Закрыть] и в самосатской надписи[143]143
  Ibid. S. 32, стк. 25.


[Закрыть]. В Самосате[144]144
  Waldmann H. Die Kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I. Leiden, 1973. S. 24–27. Taf. 5.


[Закрыть], а также в том же Софраз-Кее[145]145
  Wagner J. Neue Funde… S. 55–58. Abb. 77.


[Закрыть] и Зевгме (древняя Селевкия-на-Евфрате)[146]146
  Rose B. Ch. A New Relief Antiochus I of Commagene and other Stone Sculpture from Zeugma // Excavations at Zeugma. Conducted by Oxford Archaeology / Ed. by W. Aylwerd. California, 2013. P. 220–231. Fig. 1–2.


[Закрыть] при раскопках были обнаружены три барельефа с изображениями этого божества, пожимающего руку коммагенскому царю Антиоху I. Указанные надписи и барельефы датируются первыми годами правления Антиоха I, как это косвенно доказывает текст надписи из Софраз-Кея. В частности, в ней отсутствует титул «великий» применительно к Антиоху I. Как справедливо полагал Й. Вагнер, это связано с тем, что манифест о создании в этом месте царского святилища был составлен в тот период, когда Антиох был еще в подчинении у армянского царя Тиграна II, т. е. до 67–66 г. до н. э. Только после поражения Великой Армении в войне с Римом Антиох I, как правитель более или менее независимого государства, возвел себя в статус «великого» царя[147]147
  Wagner J. Op. cit. S. 58.


[Закрыть]. В дальнейшем Антиох I отказался от культа Аполлона-Гелиоса-(Гермеса?), так как в надписях и на барельефах из Нимруд-Дага этого божества нет – его полностью заменит почитание Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса. Однако, как будет показано далее, культ Аполлона-Гелиоса-(Гермеса?) не исчезнет совсем, он вновь возродится при преемниках Антиоха I.

Рис. 7. Антиох I Коммагенский и Аполлон-Гелиос-(Гермес?). Барельеф из Софраз-Кея. (По: Wagner J. Neue Funde zum Götter und Königskult unter Antiochos I von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archäologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 55–58. Abb.77)

На указанных барельефах Аполлон-Гелиос представлен совершенно обнаженным; в левой руке он держит посох (вероятно, символ власти); в правой – пальмовую ветвь, олицетворяющую изобилие и материальное процветание[148]148
  Кагаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб., 1913. С. 129–131.


[Закрыть]; его голову украшает венец, от которого в разные стороны расходятся лучи; за спиной у божества развевается плащ. Иконография образа царя будет проанализирована в соответствующем параграфе нашей работы (Глава 3. § 2).

Рис. 8. Антиох I и Аполлон-Гелиос-(Гермес?). Барельеф из Селевкии-на-Евфрате. (По: Rose В.Ch. A New Relief Antiochus I of Commagene and other Stone Sculpture from Zeugma // Excavations at Zeugma. Conducted by Oxford Archaeology / Ed. by W. Aylwerd. California, 2013. P. 220–231. Fig. 1–2)

Из аналогий к образу Аполлона-Гелиоса на коммагенских памятниках особо отметим фигуру солнечного божества в фас на фрагменте серебряной пластины из эллинистического храма Окса в Тахт-и-Сангине (древняя Бактрия)[149]149
  Литвинский Б.А. Гелиос в храме Окса // ВДИ. 2000. № 1. С. 57–64 с рис.


[Закрыть], изображение Гелиоса на золотой бляшке из скифского кургана IV в. до н. э. Большая Близница в Северном Причерноморье[150]150
  Артамонов М.И. Сокровища скифских курганов. Прага; Ленинград. С. 70, 74. Рис. 150 (слева).


[Закрыть], стоящего Гелиоса в длинном одеянии на монетах кушанского царя Канишки (II в. н. э.)[151]151
  Rosenfield J.M. The Dynastic Arts of the Kushans. Berkeley-Los Angeles, 1967. P. 77. Pl. II. 30. Pl. V. 91.


[Закрыть] и фигуру пальмирского солнечного божества Малакбела (Шамаша?) – Гелиоса (первые века н. э.) на тессере из Пальмиры, опубликованной А.Я. Борисовым[152]152
  Борисов А.Я. Пальмирские тессеры Института истории Академии наук СССР // Вспомогательные исторические дисциплины. М.; Л., 1937. С. 416–417, I s 37 а.


[Закрыть]. В первых двух случаях представлено обнаженное стоящее солнечное божество в лучевой короне. Образ же Гелиоса на монетах Канишки, очевидно, не избежал определенного местного (иранского?) влияния (см. Глава 2. § 2). Сложнее обстоит дело с образом Гелиоса на пальмирской тессере. Вероятно, это местное пальмирское (или вавилонское) божество, на иконографию которого повлиял образ эллинского Гелиоса.

Иконография Аполлона-Гелиоса на барельефах не содержит никаких специфически иранских черт: перед нами божество, изображенное в обычной для эллинистического искусства манере[153]153
  Необходимо, однако, учитывать, что иконографический тип «голова (или лицо) Гелиоса в лучистом нимбе» появляется в Греции достаточно поздно: в IV вв. до н. э. Видимо, он происходит из Месопотамии и ахеменидского Ирана (и Малой Азии?). В эллинистический период этот тип получает широкое распространение. Согласно К. Шаенбергу, греческий тип иконографии Гелиоса – это «Гелиос на колеснице или на троне» (Schauenberg K. Helios. Archäologisch-mythologische Studien über den antiken Sonnengötter. Berlin, 1955. S. 12–14).


[Закрыть], навеянной, быть может, статуарным типом Аполлона (так называемым «Аполлоном Бельведерским»), изваянным выдающимся греческим скульптором эпохи поздней классики Леохаром (IV в. до н. э.). Как пишет В.Д. Блаватский, Аполлон Бельведерский, хотя и дошел до нашего времени в виде римской мраморной копии с оригинала, позволяет составить представление о сухом, академичном стиле мастера, стремящегося дать классическую идеализированную форму образу. Молодой бог идет скользящей походкой, его стройное тело отличается легкими, элегантными пропорциями, а постановка фигуры полна величавого спокойствия и даже помпезности[154]154
  Блаватский В.Д. Греческая скульптура. М., 2008. С. 217.


[Закрыть]. В явно классической манере были исполнены и изображения юного Аполлона на трех бляхах позднеэллинистического времени из мавзолея царей крымской Скифии Скилура и Палака[155]155
  Шульц П.Н. Мавзолей Неаполя Скифского. М., 1953. С. 22. Табл. XXX. 18а – в, табл. III. 1.


[Закрыть], а также на одной из помпейских фресок второй половины I в. н. э.[156]156
  Bragantini I., Sampaolo V. La Pittura Pompeiana. Napoli, 2011. P. 188–189. Fig. 63.


[Закрыть]

Однако сходство между образами солнечного божества из Коммагены и эллинским Аполлоном эллинистического времени чисто формальное: на коммагенских барельефах Аполлон-Гелиос изображается мускулистым приземистым мужчиной с короткой прической. Особенно это относится к образу солнечного божества на барельефе из Софраз-Кея. По справедливому предположению А. Маркаряна, описанный тип Аполлона-Гелиоса стилистически повторяет тип Артагна-Геракла-Ареса (см. Глава 2. § 4), но без бороды, что может быть объяснено небольшим числом статуарных типов, известных коммагенским скульпторам[157]157
  Маркарян А. Основные линии развития и особенности коммагенской скульптуры // ИФЖ. 2006. № 3. С. 177–178.


[Закрыть]. Наоборот, образ Аполлона-Гелиоса на барельефе из Зевгмы стилистически ближе к классическому греческому богу Солнца эллинистической эпохи: его пропорции более вытянуты и изящны. В целом, это может быть связано с большей эллинизацией Зевгмы, располагающейся по соседству с Селевкией-на-Евфрате, одним из немногих греческих полисов в Коммагене. К типу Аполлона-Гелиоса из Селевкии-на-Евфрате примыкает и Аполлон-Гелиос из Самосаты, население которой, возможно, было в достаточной мере эллинизированным.

По своим функциям Аполлон-Гелиос являлся богом солнечного света, подателем справедливости, покровителем царской власти и медиатором между миром богов и людей. По нашему мнению, как мы покажем далее, на барельефах с Антиохом I и Аполлоном-Гелиосом представлена сцена божественной инвеституры, как и на рельефах с Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом, правда, без иранизма, присущего последним (см. Глава 2. § 2). Можно думать, что Антиох I Коммагенский на первом этапе своего правления (примерно до конца 60‑х гг. I в. до н. э.) пытался предстать в образе и этого солнечного божества, пока оно не было однозначно заменено в царской идеологии культом Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, почитание которого, возможно, засвидетельствовано уже для времени Митридата I Каллиника[158]158
  По весьма справедливому мнению Ф.К. Дёрнера, эти два культа могли какое-то время сосуществовать в рамках единого пантеона (Dörner F.K. Mithras in Kommagene // Etudes Mithriaques: Actes du 2e Congress International Teheran. Tehran-Liège, 1978. S. 131–132).


[Закрыть] (см. Глава 2. § 2).

При преемниках Антиоха I, видимо, почитание Аполлона-Гелиоса вновь возрождается. В 1985 г. при раскопках дворца коммагенских царей в Самосате была обнаружена голова мраморной статуи высотой около 50 см, изображающая, вероятно, Антиоха III[159]159
  Mellink J.M. Archaeology in Asia Minor // AJA. 1985. Vol. 89. № 4. P. 554; Nemrud Daĝi. Recent archaeological research and conversation activities in the tomb sanctuary on mound Nemroud / Ed. by. Brijder H.A.G. Berlin-Boston, 2014. Fig. 242b – c.


[Закрыть], правившего в Коммагене с 17 г. до н. э. по 17 г. н. э., т. е. в августовское время (см. Очерк истории Коммагены). Голова сохранилась неплохо: обломан лишь нос. Антиох III представлен безбородым, молодым человеком с вьющимися волосами, правильными, нежными чертами лица и со слегка приоткрытым ртом. Его голова увенчана царской повязкой – диадемой, поверх которой надет обруч с проделанными в нем углублениями для фиксации в них стержней, изображающих солнечные лучи. Очевидно, что портрет царя исполнен со значительной долей идеализации и стилистически восходит к портретным изображениям царей из династии Селевкидов, чьи облагороженные профили чеканились на тетрадрахмах[160]160
  Хафнер Г. Выдающиеся портреты античности. М., 1984. С. 48–53.


[Закрыть]. Кроме того, в портрете Антиоха III чувствуется влияние пергамского скульптурного стиля (см. Глава 3. § 2). Наличие лучевой короны на голове царя говорит о том, что царская идеология отождествляла Антиоха III с богом солнца Гелиосом или, вероятнее всего, с Аполлоном-Гелиосом. Ведь Аполлон в эллинистический период изображался с мягкими, даже женственными чертами лица. Изображение царя в лучевой короне попало в Коммагену от Селевкидов, очевидно, при посредничестве эллинистического Египта, где еще первые Птолемеи помещали свой профиль в лучевой короне на тетрадрахмах[161]161
  Зограф А.Н. Античные монеты. М.; Л., 1951. С. 75. Табл. XIV. 14–16.


[Закрыть]. Во II в. до н. э. этот тип проникает и в селевкидскую нумизматику. Наиболее яркий пример – серебряные тетрадрахмы Антиоха VI Неоса Диониса (144–142 гг. до н. э.)[162]162
  Houghton A., Lorber C., Hoover O. Seleucid Coins. A Comprehensive Catalogue. Part II. Seleucus IV through Antiochus XIII. Lankaster-London, 2002. P. 316. Pl. 29. 2000 3e, 2008, 2009 2d.


[Закрыть].

На далекой окраине античного мира, в Боспорском царстве, отождествление царя с солнцем также играло немаловажную роль. В 1862 г. при исследовании древнего Пантикапея был обнаружен мраморный портрет одного из царей этого государства, изображающий молодого властителя с густой кудрявой шевелюрой, может быть, даже париком, спадающим до плеч, без усов и бороды. Диадема охватывала всю шевелюру. Форма лица мягкая и слегка женственная. В волосах сделаны углубления, куда, вероятно, вставлялись, к сожалению потерянные, позолоченные или бронзовые локоны или штырьки, изображающие солнечные лучи[163]163
  Ростовцев М.И. Представление о царской власти в Скифии и на Боспоре // ИАК. Вып. 49. СПб., 1913. С. 20–21. Табл. III. 1–2.


[Закрыть]. Г.И. Соколов полагает, что это бюст божества, очевидно, Гелиоса, которому приданы черты одного из боспорских царей I в. до н. э. – I в. н. э.[164]164
  Соколов Г.И. Искусство Боспорского царства. М., 1999. С. 272.


[Закрыть], быть может, Аспурга, как предполагает С.Ю. Сапрыкин.

В Коммагене же после забвения культа Аполлона-Гелиоса на протяжении большей части правления Антиоха I Теоса, царь Антиох III вновь попытался предстать перед подданными в образе этого божества. Для этого он решил заменить культ Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса на культ Аполлона-Гелиоса. Мы не можем сказать, ввиду недостатка данных, сохранился ли культ Аполлона-Гелиоса после смерти Антиоха III. В целом же, присутствие Аполлона-Гелиоса в царском пантеоне и его роль в царском культе со всей очевидностью отражает существенное значение солнечных божеств при почитании властителя в эллинистической Коммагене.