Текст книги "Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование"

Сергей Обухов
Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса: историко-археологическое исследование

Эпохи. Древность. Исследования

Рецензенты:

Балахванцев А.С. – доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН, Заведующий центром «Центр археологии доисламского Востока»

Ладынин И.А. – доктор исторических наук, доцент кафедры истории древнего мира Исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

Никишин В.О. – кандидат исторических наук, доцент кафедры истории древнего мира Исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.

© Обухов С.В., текст, фотографии, 2023

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2023

© Издательство «Альма Матер», 2023

Введение

Одним из существенных и важных вопросов современного антиковедения является проблема генезиса и развития царского и династического культов в государствах эллинистического мира, ведь именно в эпоху эллинизма IV–I вв. до н. э. почитание особы царя и его династии достигло своего расцвета. Это явление было напрямую связано со стремлением властителей эллинистических государств централизовать свои, часто весьма непрочные, политические образования[1]1
  См. рассуждения Г.А. Кошеленко и В.А. Гаибова на эту тему, в основном касающиеся Селевкидов: Кошеленко Г.А., Гаибов В.А. Возникновение культа царей на эллинистическом Востоке // Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям. Программа фундаментальных исследований Президиума Российской академии наук. М., 2010. С. 141–146, хотя не со всеми утверждениями и выводами авторов можно согласиться.


[Закрыть]. Особенно это касается Селевкидской державы, может быть, наиболее яркой наследницы империи Александра Македонского, созданной в ходе грандиозного Восточного похода 334–324 гг. до н. э. Не менее остро задача сплочения и поднятия престижа среди соседних государств стояла у владык малых эллинистических царств, выделившихся, в первую очередь, из состава слабеющей Селевкидской державы в III–I вв. до н. э. Одним из таких осколков Селевкидского государства было Коммагенское царство – политическое образование, расположенное на территории одноименной области. Коммагена – небольшая гористая область на границе юго-восточной Малой Азии и Северной Сирии; ее восточная граница проходила по Евфрату. Как самостоятельное политическое целое Коммагенское царство просуществовало со 164/163 гг. до н. э. по 72 г. н. э., пока окончательно не было присоединено к Римской империи.

Особенно поучительны культура и религия эллинистической Коммагены, являющие собой яркий пример слияния эллинских и иранских элементов. Необходимо отметить, что в постсоветское время в историографии, в том числе и в посвященной Древнему миру, вновь приобрела определенную популярность пресловутая теория о якобы извечном противостоянии Запада и Востока, особенно популярная в колониальную эпоху в европейской историографии. К сожалению, она присутствует (правда, в весьма смутной форме) и в некоторых отечественных работах, в частности, посвященных взаимодействию греко-римской и восточной (прежде всего иранской) цивилизаций[2]2
  См., например: Габелко О.Л., Рунг Э.В., Синицын А.А., Смыков Е.В. Иран и античный мир: тысяча лет взаимоотношений (вместо введения) // Iranica: Иранские империи и греко-римский мир в VI в. до н. э. – VI в. н. э. Казань, 2017. С. 14–30. Следует отметить, что данная работа страдает известной противоречивостью. В ней (да и во всем сборнике), безусловно, собран достаточно обширный материал, иллюстрирующий взаимоотношения иранского и античного (греко-римского миров); показано, что их соседство отнюдь не сводилось только к военному и политическому противостоянию начиная с эпохи греко-персидских войн. Авторы вначале говорят о том, что извечное противостояние Востока и Запада – «мифологема» (С. 15), далее говорится (применительно к началу эпохи эллинизма): «…В рамках постепенно формирующейся новой эллинистической цивилизации Восток как враждебная Западу сила на время утратил свою политическую персонификацию…» (С. 19). Далее мы встречаем следующую сентенцию: «…Новый этап актуализации идеи противостояния Запада и Востока происходит уже в условиях, когда “Рима царственный орел” стал владыкой Средиземноморской державы» (С. 21). По-видимому, авторы статьи все же считают, что противостояние Запада и Востока в лице античного мира и Ирана – топос древней пропаганды. Однако с подобной оценкой вступает в явное противоречие следующее утверждение, содержащееся в конце статьи: «…Закончилась античная эпоха. Эллада с ее полисным устройством и могущественный Рим с его державными амбициями ушли в прошлое. Но противостояние Востока и Запада продолжилось, в очередной раз подтверждая киплинговскую сентенцию, что им “не сойтись никогда”» (С. 25). Все же авторам стоит определиться: противостояние Востока и Запада – реальность или некая, как они сами говорят, мифологема?


[Закрыть]. Однако эллинистическая эпоха в истории народов Балканского полуострова, Малой Азии, Ближнего Востока, Ирана и других регионов показывает, что вряд ли можно говорить о каком-то извечном противостоянии этих, в общем-то, довольно условных единиц[3]3
  Условность границы между Востоком и Западом с исчерпывающей полнотой показана в сборнике избранных работ советского востоковеда Н.И. Конрада (Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. М., 1966).


[Закрыть]. Так, культура и религия эллинистической Коммагены являют собой ярчайший пример синкретизма и слияния восточных и западных начал, в первую очередь в I в. до н. э. Процессы синкретизации эллинских и иранских начал вообще характерны для востока Малой Азии, являющегося контактным регионом, где скрещивались и сплетались культурные импульсы Запада и Востока. Добавим, что тесное взаимовлияние греческой и восточной культур в Коммагене эллинистической эпохи, выявляемое при анализе коммагенских эпиграфических, археологических и нумизматических памятников, опровергает тезис об извечном конфликте Запада и Востока и их принципиальной несоединимости друг с другом. Кроме того, нельзя не отметить, что в отечественной историографии до сих пор не появлялось сколько-нибудь цельного, обобщающего труда по религии и культуре эллинистической Коммагены. Настоящая работа может претендовать на заполнение этой лакуны в отечественной науке об античности.

Следует отметить, что хронологические рамки монографии ограничены эпохой правления Митридата I Каллиника (100–70 гг. до н. э.) и его сына Антиоха I Теоса (69–34 (36?) гг. до н. э.), при котором Коммагена, вероятно, достигла своего процветания, а греко-иранский синкретизм в рамках царского и династического культов был окончательно оформлен, играя выдающуюся роль в идеологии властителя. К тому же специфика источниковой базы такова, что именно от времени Антиоха I и отчасти его отца сохранилось наибольшее количество эпиграфических, археологических и нумизматических материалов.

Соответственно, главной целью нашего исследования – определение функций богов царского пантеона при Митридате I и Антиохе I. Не менее важным представляется выявить духовные связи между божествами в пантеонах царей, выделить основные черты царских культов, а также культа властителя и культа царских предков. Перед нами стояли следующие исследовательские задачи: 1) Определить степень религиозного синкретизма в различных культах и роль в этом местных анатолийских, эллинских и иранских традиций; 2) Проследить изменения, которые произошли в царском пантеоне на протяжении правления Антиоха I и показать, какие божества играли при нем определяющую роль; 3) Всесторонне осветить религиозную жизнь эллинистической Коммагены I в. до н. э., в первую очередь, официальную, государственную религию, а также проанализировать все важнейшие аспекты царской идеологии властителя; 4) Подробно остановиться на почитании царя и на культе предков, в том числе и при отце Антиоха I – Митридате I.

В целом, книга разделена на три главы, которые, в свою очередь, распадаются на параграфы. В первой главе рассмотрены культы коммагенского пантеона, игравшие важную роль в царской идеологии до начала возведения монументального святилища на горе Нимруд-Даг; во второй – царские божества «классического» пантеона Антиоха I, известные по памятникам нимруд-дагского святилища. Сразу отметим, что основной упор сделан нами на исследовании культов тех божеств, которые составляли своего рода «эталонный» коммагенский официальный пантеон, известный по нимруд-дагским памятникам. О тех божествах, чьи культы не засвидетельствованы памятниками святилища на г. Нимруд-Даг и известны крайне недостаточно или плохо, мы скажем более конспективно. В третьей главе будет рассмотрен культ властителя начиная с эпохи Митридата I Каллиника и далее, в особенности, при его сыне Антиохе I, при котором царский и династический культы достигли вершины и процветания. Для удобства глава о культе Антиоха I также разделена на отдельные параграфы, отражающие различные аспекты его почитания как бога. Отдельно будет дан и очерк политической истории Коммагены в I тыс. до н. э., в первую очередь, основное внимание будет уделено периоду независимого существования этой области в II–I вв. до н. э. К основному тексту работы приложены иллюстрации важнейших памятников.

Можно выделить несколько методологических приемов, важных для нашего исследования.

Одним из них стал важнейший принцип «…историзма, объективности, всестороннего анализа фактов и событий в системе присущих им внутренних связей… и хронологической последовательности в соответствующем конкретно-историческом контексте…»[4]4
  Ковальченко И.Д. Методы исторического исследования. М., 2003. С. 152 и сл.


[Закрыть].

Нельзя не упомянуть и о сравнительно-историческом методе, имеющем огромное значение в свете того параллельного материа_ла, который используется в исследовании. В первую очередь, это относится к параллелям и аналогиям из иранского мира (в широком смысле) древней эпохи. Ведь, как мы считаем, привлекая именно их, можно выявить многие черты официальной религии, идеологии и вообще культуры Коммагены эпохи Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Определенное значение имеют и античные, древнеанатолийские, и восточносредиземноморские аналогии.

В свете вышесказанного следует подробно рассмотреть и проанализировать соотношение таких историко-религиоведческих понятий как «зороастризм», «маздеизм», «древнеиранский политеизм». По нашему мнению, весьма удачную классификацию иранских религиозных верований предложила М.Н. Вольф, выделив, соответственно: 1) Маздеизм, или иранскую народную религию – фактически политеизм – доахеменидского времени (приблизительно до середины VI в. до н. э.), в рамках которой почитались традиционные божества вроде Митры и Ахура-Мазды, ставшего, по сути, единственным божеством в позднейшем зороастризме; 2) Собственно зороастризм, основанный на жестком этико-религиозном дуализме. Следуя за Л.А. Лелековым[5]5
  Л.А. Лелеков во многом справедливо настаивает, что зороастризм как догматическое учение в Иране всегда был лишь узким сектантским учением, не исключая при этом и эпоху Сасанидов. С последним, однако, трудно согласиться. См.: Лелеков Л.А. Зороастризм: Явление и Проблемы // Локальные и Синкретические культы. М., 1991. С. 35–37.


[Закрыть], исследовательница не считает это направление в иранской религии слишком распространенным, по крайней мере, до реформы Картира; 3) Зурванизм (зерванизм) – религиозно-философское течение близкое к зороастризму, существовавшее, в основном, в первые века нашей эры; 4) Династическая религия персидских Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.), вобравшая в себя народный маздеизм и отдельные положения зороастризма (особенно при Дарии I Великом [522–486 гг. до н. э.])[6]6
  Вольф М.Н. Ранняя греческая философия и Иран. СПб., 2007. С. 31–42.


[Закрыть]. В целом, систематизация иранских верований, предложенная М.Н. Вольф и основанная на достаточно обширной исследовательской литературе, не вызывает существенных возражений, и поэтому может быть принята. Надо отметить, что «Авеста» – священная книга средневекового и современного зороастризма – крайне неоднородна. В первую очередь, инородным телом в ней являются «Яшты» – гимны в честь богов древнеиранского пантеона[7]7
  В том числе и Ахура-Мазды, чей образ значительно отличается от образа Ахура-Мазды «Гат».


[Закрыть], коренным образом отличные от «Гат» полулегендарного Зороастра. Несмотря на умелую работу зороастрийского редактора-жреца, в них чувствуется живое дыхание древнеиранского политеизма, фиксируются обломки древнеиранского эпоса, отсутствует какая-либо этическая составляющая вроде осуждения грабительских набегов древнеиранских племен друг на друга[8]8
  Весьма ярко степная «баранта», совершаемая обычно молодыми дружинниками-удальцами, представителями аристократической верхушки, описана в ярких, даже торжественных тонах в «Михр-Яште» (Yt. 10. 37–38).


[Закрыть], кровавых жертвоприношений[9]9
  Подобный тип жертвоприношений характерен, например, для «Абан-Яшта», гимна в честь богини Анахиты. Показательно, что они производятся по крайне архаичному принципу do ut des, обычному для индоарийской Ригведы (да и других индоевропейских религий, к примеру, римской).


[Закрыть], приоритета мирного земледельческого труда и др. Не исключено, что хотя бы частично «Яшты» должны датироваться концом II – началом I тыс. до н. э.[10]10
  В частности, Г.А. Кошеленко, Гаибов В.А. и А.Н. Бадер доказывали, что «Михр-Яшт» был составлен в первой половине I тыс. до н. э. (см.: Кошеленко Г.А., Гаибов В.А., Бадер А.Н. Авестийские данные о Маргиане // ПИФК. 1996. Вып. 3. С. 134–147). При этом они активно ссылаются на исследования итальянского ираниста Г. Ньоли. В общих чертах с их позицией можно согласиться, только, как будет сказано далее, в тексте гимна отражены и реалии более позднего времени (частично и постахеменидской – эллинистической эпохи).


[Закрыть], тогда как «Гаты» с их жестким дуализмом, выражающимся в противопоставлении Ахура-Мазды и Ангро-Манью, метафизической абстрактностью и отвлеченностью, неприятием богов традиционного иранского пантеона (в особенности Митры) вряд ли могут быть отнесены к эпохе раньше VII–V вв. до н. э., эпохе напряженных религиозно-философских исканий на Древнем Востоке (да и не только)[11]11
  Были попытки связать составление религиозных гимнов «Гат» и с более поздним временем.


[Закрыть]. Сказанное отнюдь не означает, что мы принимаем точку зрения тех исследователей, которые считали, что Заратуштра был современником Дария I и его отца Виштаспы, известного по Бехистунской надписи[12]12
  В отечественной науке так полагал В.В. Струве. См.: Струве В.В. Восстание в Маргиане при Дарии I // Материалы ЮТАКЭ. 1949. Вып. 1. С. 9–34.


[Закрыть]. Эта гипотеза, наиболее обстоятельно изложенная Э. Херцфельдом[13]13
  Herzfeld E.E. Zoroaster and his world. Princeton, 1947. Vol. I–II. В отечественной историографии точку зрения Э.Э. Херцфельда принял А.О. Маковельский. (см.: Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960).


[Закрыть], вызвала обоснованную критику уже в конце 1940‑х – начале 1950‑х гг., в том числе и в отечественной иранистике[14]14
  Бертельс Е.Э. Новые работы по изучению Авесты // УЗИВ. 1951. Т. III. С. 257–268.


[Закрыть]. Вообще, нельзя исключать и того, что Заратуштра – отнюдь не реальное историческое лицо, а символ идеального первожреца-огнепоклонника[15]15
  Так, если этимологизировать имя «Заратуштра» как «усердный, ревностный почитатель огня» (см.: Pakhalina T.N. On the etymology of the Avestan name Zaraϑuštra and some of its epithets // Paper Presented at the 32^nd International Congress for Asian and North African Studies (Hamburg, 1986). Vol. 16. Moscow, 1986. P. 2–4), то личность иранского пророка приобретает во многом мифический характер и является собирательным образом магов-огнепоклонников. По мнению Ю. Якубова, изображения Заратуштры представлены среди иранских и буддистских божеств в росписях фронтальной части ниши у гигантской 35‑й статуи Будды в Бамиане (Афганистан). (К сожалению, эта единственная в своем роде статуя была взорвана в конце 1990‑х гг. исламскими фанатиками-талибами). Справа и слева от Митры, который также фигурирует в сонме божеств (см. ранее), мы видим изображение человека-птицы, которое повторяется дважды – слева и справа от солнечного божества. Это молодой человек с бородой, в одежде зороастрийского жреца. В правой руке он держит алтарь огня, а в левой – барсом. На шее у него ожерелье, а голову увенчивает персидская тиара (Godard A., Godard Y., Hackin J. Les antiquités Bouddhiques de Bāmi’n. Paris, Bruxelles, 1928. P. 20, 22. Fig. 6. Pl. XXII). В общем-то эта иконография совпадает с описаниями явления Заратуштры бактрийцам в поздней традиции А. Бируни и Фирдоуси (Якубов Ю. Изображение Заратуштры в Бамиане // Верования и культы домасульманской Средней Азии. Тез. конф. Государственный музей Востока. М., 1997. С. 71–73). В целом, это изображение еще раз подтверждает правоту Т.Н. Пахалиной, не считающей Заратуштру реальной исторической личностью. Ведь и в данном случае ясно видится образ легендарного пророка (?) как олицетворения идеального первожреца-почитателя огня. На это наталкивает и датировка росписей V–VI вв. н. э., когда миф о Заратуштре получил свое окончательное оформление. Кроме того, сочетание буддистских и иранских религиозных образов наталкивает на мысль, что ни о каком зороастризме в сюжетах росписей Бамиана говорить не приходится. Положение же фигур легендарного пророка слева и справа от Митры может быть связано и с тем, что Заратуштра здесь сам выступает в качестве божества-вестника праведности по-маздеистски. Скорее мы имеем дело с синкретической маздеистско-буддистской концепцией, характерной для эфталитского времени в истории этого региона Средней Азии.


[Закрыть], как и мифическая царская перводинастия Кайанидов являлась символом царской власти вообще, идеальным примером, которому надо подражать в настоящем[16]16
  Келленс Дж. Авеста как исторический источник: список Кайанидов // Исследования источников по истории доисламской центральной Азии. Алматы, 1997. С. 44–59.


[Закрыть]. Современные попытки реконструировать биографию Заратуштры[17]17
  Пьянков И.В. Зороастр в истории Средней Азии: Проблема места и времени (опыт исторической реконструкции) // ВДИ. 1996. № 3. С. 3–23.


[Закрыть], опирающиеся на малодостоверные поздние источники парфяно-сасанидского времени, вызывают лишь скепсис, не более. При этом мы отнюдь не считаем, что древнеиранский политеизм исчезает в ахеменидское или эллинистическое время. Напротив, «иранское язычество» являлось одним из важнейших составляющих религиозных верований населения Западного и Восточного Ирана, востока Малой Азии, Армении в эти эпохи. Формирующийся канонический зороастризм оказывает влияние и на древнеиранский политеизм, однако последний существует, к примеру, на территории Средней Азии вплоть до эпохи арабского Халифата. Отдельно, и вполне правомерно, М.Н. Вольф выделяет династическую религию Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.), действительно частично впитавшую в себя отдельные положения зороастризма, однако не являющуюся, по сути, зороастрийской. В частности, в надписях древнеперсидских царей мы не найдем ни единого упоминания о Заратуштре; дуалистическое противопоставление Правды и Лжи, выступающее одним из краеугольных камней зороастрийской доктрины (Ахура-Мазда и Ангро-Манью), трактуется в религии Ахеменидов в основном политически – понятие «ложь» является синонимом неповиновения и бунта против власти, а понятие «правда» – ее почитания и верности династии[18]18
  Хотя все же какое-то смутное дуалистическое противопоставление Ахура-Мазды и Ангро-Манью в религии Ахеменидов, по-видимому, имелось. По сообщению Плутарха, персидский царь Ксеркс с благодарностью помолился Ангро-Манью, когда к нему на официальный прием явился афинский политик и полководец Фемистокл, изгнанный из Афин (Plut. Themist. 28). Правда, не исключено, что молитва Ангро-Манью – это указание на обычное для архаических религий умилостивление сил зла.


[Закрыть]; при Артаксерсе II Мнемоне (404–359 гг. до н. э.) происходит настоящий ренессанс древнеиранского «язычества» и такие боги как Митра и Анахита неизменно присутствуют в официальных надписях, погребальные обряды ахеменидской Персии кардинально противоположны ортодоксально зороастрийским[19]19
  См., например: Струве В.В. Родина зороастризма // СВ. Т. V. М.; Л., 1948. С. 5–33; Хайнц К. Из истории религиозных систем при династии Ахеменидов // Из истории Древнего мира и Средневековья. М., 1988. С. 31–44.


[Закрыть]. В то же время в эпоху Дария I Великого мы сталкиваемся с таким явлением, которое можно до некоторой степени назвать «священной, религиозной войной». Особенно интересен 5-й столбец надписи из Бехистуна, в котором идет речь о подавлении очередного восстания в Эламе и походе против саков-тиграхауда в Средней Азии. Описывая оба похода, Дарий говорит, что и эламиты, и саки не чтили Ахура-Мазду, поэтому были «неверными». Фактически, как показал В.И. Абаев, идет речь о насильственном насаждении культа Ахура-Мазды в Эламе и у среднеазиатских саков. Подобную государственную религию он называет «воинствующим маздеизмом»[20]20
  Абаев В.И. Пятый столбец Бехистунской надписи Дария I и антидэвовская надпись Ксеркса // ВДИ. 1963. № 3. С. 113–118.


[Закрыть]. Естественно, никакого воинствующего прозелитизма в древнеиранской религии не засвидетельствовано, и перед нами очевидное влияние зороастризма на ахеменидскую официальную религию при Дарии I. Когда же зороастризм становится канонической, догматической, государственной религией в Иране? Только в конце III в. н. э., при Сасанидах, во многом благодаря стараниям верховного жреца Картира[21]21
  Луконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана в III–V вв. Очерки истории культуры. М., 1969. С. 81–100; Гиршман Р.М. Религии Ирана от VIII в. до н. э. до периода ислама // Культура Востока. Древность и раннее Средневековье. Л., 1978. С. 72; см. также: Луконин В.Г. Картир и Мани // ВДИ. 1966. № 3. С. 65–81; Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране. М., 1982. С. 20–21. Хотя зороастрийские тексты начали собирать еще парфянские Аршакиды в I в. н. э. (Миллер Б.В. Конспект лекций по истории Персии. Ч. 1. История древней (доисламской) Персии, кончая ее завоеванием арабами. М., 1926. С. 153). При Сасанидах зороастрийское жречество фактически образовывало иерархию с главой в лице мобедан-мобеда и играло важнейшую роль в духовных и политических вопросах (Заходер Б.Н. История Восточного Средневековья (Халифат и Ближний Восток). М., 1944. С. 7).


[Закрыть]. Что касается зерванизма, то мы к нему обратимся при анализе некоторых составляющих официальной религии Коммагены при Антиохе I. Стоит отметить, что религия ряда иранских племен вообще не вписывается в указанную классификацию. В первую очередь это касается верований аланов-сарматов, пантеон которых не включал ни одного авестийского божества и был ближе к ведийскому[22]22
  Абаев В.И. Дохристианская религия алан. М., 1960. С. 19.


[Закрыть]. Да и в религиозных верованиях скифов, наряду с авестийскими параллелями[23]23
  Раевский Д.С. Скифо-авестийские мифологические параллели и некоторые сюжеты скифского искусства. В сб.: К 2500‑летию иранского государства. Искусство и археология Ирана. Всесоюзная конференция (1969 г.). Доклады. М., 1971. С. 268–285.


[Закрыть], имелись индоарийские элементы[24]24
  Лелеков Л.А. Проблема индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Материалы I Всесоюзной археологической конференции. Кемерово, 1980. С. 118–125. Надо думать, что с индоарийским субстратом был связан и храмовый комплекс Тоголок‑21, раскопанный В.И. Сарианиди на территории древней Маргианы в 1980‑е гг. (Сарианиди В.И. Протозороастрийский храм в Маргиане и проблема возникновения зороастризма // ВДИ. 1989. № 1. С. 152–169). Небезынтересной является попытка И.В. Пьянкова доказать его религиозную принадлежность к так называемой «дэваясне» – «поклонению дэвам» (т. е. демонам), отвергающейся зороастрийскими ортодоксами (Пьянков И.В. Тоголок‑21 и пути его исторической интерпретации // ВДИ. 1989. № 1. С. 180). Вообще, проблема индоарийского субстрата (в том числе и в религиозной сфере) на Древнем Востоке крайне сложна и далека от окончательного решения. Еще в начале XX в. в горах Гиндукуша жили язычники-кафиры индоарийского (или протоиранского) происхождения, чьи верования частично восходили к ведийским.


[Закрыть].

Поэтому повторимся: при таком разнообразии и противоречивости религиозных систем у древнеиранских народов крайне наивными выглядят попытки исследователей представить их в качестве единого целого, назвав его «зороастризмом»[25]25
  Подобный недифференцированный подход родственен стремлению представить древних евреев монотеистами чуть ли не с эпохи мифического Моисея.


[Закрыть]. Напротив, религиозные верования древних иранцев были крайне полиморфичны и противоречивы. Как мы надеемся, читатель по ходу изложения убедится, что в официальной религии Коммагены содержались значительные элементы иранского политеизма, династической религии Ахеменидов с некоторой примесью «предзерванистских» концептов, конечно, при несомненном греческом и древнеанатолийском влиянии. Даже об элементах настоящего зороастризма применительно к религии античной Коммагены говорить крайне затруднительно, если вообще возможно.

Однако ни сравнительно-исторического метода, ни необходимого экскурса в древнеиранские религиозные системы явно недостаточно для выявления тех процессов, которые протекали в религии и идеологии эллинистической Коммагены в I в. до н. э. Поэтому еще одним методом, который используется в исследовании, стал метод исторического материализма, рассматривающий исторический процесс диалектически, в динамике, как единство и борьбу противоложностей. «…В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания…»[26]26
  Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1959. Т. 13. С. 6–7.


[Закрыть] – писал К. Маркс в работе «К критике политической экономии». Ясно, что тема и предмет исследования тесно связаны именно с изменениями в политике (в том числе и внешней надстройке) властителей эллинистической Коммагены, в первую очередь Антиоха I, определяемой, в конечном счете (опосредовано) социально-экономическими отношениями, сложившимися в этом государстве ко II–I вв. до н. э. Определенное внимание им уделяется и в тексте монографии[27]27
  Этот вопрос еще ждет своей разработки. В историографии он фактически не поднимался. Очевидно только, что в эллинистической Коммагене не было феодализма как социально-экономического явления. Условно коммагенское общество и государство можно назвать восточнорабовладельческим без определения его конкретики (которой и так, к сожалению, крайне мало по причине скудости источников). См.: Тюменев А.И. Передний Восток и античность (особенности социально-экономического развития) // ВИ. 1957. № 6. С. 50–70; Он же. Передний Восток и античность (страны речных культур (Двуречье и Египет) в эллинистическую и римские эпохи // ВИ. 1957. № 9. С. 37–56; Ейне А. Некоторые проблемы истории эллинизма // ВИ. 1976. № 4. С. 82–83, 86–87.


[Закрыть]. Но пока из имеющихся источников ясно, что Коммагена в эллинистический период представляла собой восточную деспотию, где основным эксплуатируемым классом было общинное крестьянство, по своему этническому происхождению отличное от правящих слоев. Ни городская, полисная культура античного типа, ни товарно-денежные отношения, связанные с частновладельческим рабством, не получили в стране серьезного развития. Соответственно, говорить о серьезном античном, по сути, эллинском влиянии на народную (=общинную) культуру подданных Антиоха I и его отца говорить не приходится. Фактически народные массы жили своей жизнью, а правящая верхушка – своей. Государственная политика могла меняться, но жизнь народа (крестьян и ремесленников) оставалась практически неизменной. О традиционной религии подданных коммагенских царей мы еще скажем, а пока отметим, что и синкретизм, ярко проявившийся в официальной религии Коммагены II–I вв. до н. э., носил во многом верхушечный характер, фактически не соприкасаясь с народными верованиями, хотя некоторые предпосылки для греко-иранского синтеза в стране все же имелись, на что мы будем неоднократно обращать внимание[28]28
  Аналогичная ситуация, по-видимому, складывается и в Египте Птолемеев, где долгое время греко-македонская и египетская культуры сосуществуют, мало соприкасаясь друг с другом (См.: Ладынин И.А. «Снова правит Египет!» Начало эллинистического времени в концепциях и конструктах позднеегипетских историографии и пропаганды. СПб., 2017). Правда, с течением времени границы между указанными культурами начали постепенно стираться. Как показывают памятники материальной культуры, эллинская культура все же влияла на египетскую, порой порождая причудливые сочетания. Несмотря на это, традиционная культура египетского крестьянства (большинство населения) и в греко-римскую эпоху претерпела мало изменений, сохранив свой консервативный характер вплоть до исламской эпохи.


[Закрыть].

В свое время И.Р. Пичикян и Ф.В. Шелов-Коведяев обоснованно выдели следующие варианты культового синкретизма: 1) Имеется билингва, в разных частях которой одно и то же божество названо соответственно греческими и восточными именами; 2) Одно и то же божество упоминается в греческой надписи одновременно под греческим и восточными именами, при условии их бессоюзного соединения или специально подчеркнутого тождества; 3) Сочетание изображения, выдержанного в классических традициях, с восточным именем божества в (греческой) надписи[29]29
  Пичикян И.Р., Шелов-Коведяев Ф.В. Греческие божества в эллинистической эпиграфике и изобразительном искусстве Западного и Восточного Ирана // ИФЖ. 1989. № 3. С. 53–54.


[Закрыть]. Как мы увидим далее, все три варианта культового синкретизма, характерные для эллинистической эпохи, нашли свое отражение и в официальной культуре Коммагены I в. до н. э.

Анализ форм репрезентации власти Антиоха I и Митридата I заставил обратиться также к методам междисциплинарной по своей природе исторической имагологии, использование которой совершенно не противоречит историческому материализму. Особенно полезным при исследовании этих сюжетов оказался инструментарий потестарной имагологии – направления, которое работает с образами власти в широком смысле их понимания. «Объектированные образы действительности (в нашем случае потестарных отношений) являются обычно как выражение определенного взгляда на нее (впечатления от нее), так и способом воздействия на ту же самую действительность»[30]30
  Бойцов М.А. Что такое потестарная имагология? // Власть и образ. Очерки потестарной имагологии. СПб., 2010. С. 15.


[Закрыть].

Очерк истории Коммагенского царства

Без сомнения, развитие официальной религии Коммагены в эллинистическую эпоху было самым тесным образом связано с политической историей этого небольшого государственного образования, которая достаточно скудно и во многом неравномерно освещена источниками, особенно письменными. Лучше обстоит дело с археологическими памятниками[31]31
  В их число следует включить и данные нумизматики (начиная со II в. до н. э.).


[Закрыть], которые, несмотря на то что в какой-то мере заполняют лакуны, все же не дают в силу своего специфического, во многом отрывочного характера возможности в полной мере проследить историю этой области на протяжении I тыс. до н. э.

В XI–VIII вв. до н. э. на ее территории располагалось одно из новохеттских царств – Куммух, аннексированное ассирийским царем Саргоном II (722–705 гг. до н. э.)[32]32
  Герни О. Хетты. М., 1987. С. 26, 31; Hawkins J. David Von Kummuch nach Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift fur Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 5–10.


[Закрыть]. К сожалению, его история известна крайне недостаточно ввиду скудости источников. В дальнейшем эта территория входила в состав Нововавилонского царства и державы Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.). В ахеменидский период Коммагена являлась частью сатрапии Восточная Армения, которой управляли предки Антиоха I персидского происхождения, начиная с Оронта I.

В раннеэллинистическую эпоху после походов Александра Великого и развала Персидской державы Коммагена прочно вошла в состав Софены, исторической области на Верхнем Евфрате, которая сама выделилась из состава бывшей армянской сатрапии ахеменидского времени. Властители Софены, Сам I и Арсам I, активно возводят укрепленные поселения городского типа на территории Коммагены, в частности, основав ее будущую столицу – Самосату. Наряду с Самосатой ими были основаны Арсамея-на-Нимфее (приток Евфрата) и Арсамея-на-Евфрате. С 201 по 164 /163 гг. до н. э. Коммагена являлась частью Селевкидской державы.

Рис. 1. Коммагена на карте юго-восточной Малой Азии и Северной Сирии во II–I вв. до н. э.

В позднеэллинистический и раннеримский периоды (II в. до н. э. – I в. н. э.) на этой территории располагалось царство, где правила побочная ветвь сатрапской династии Оронтидов, главные представители которой управляли Великой Арменией до начала II в. до н. э., пока ей на смену не пришла династия Арташесидов[33]33
  Honigmann E. Kommagene // RE. 1924. Bd. IV. S. 978–990; Тирацян Г.А. Ахеменидские традиции в Древней Армении. М., 1960. С. 1–8; Facella M. La Dinastia degli Orontidi nella Commagene Ellenistico-Romana. Pisa, 2006.


[Закрыть]. Коммагена контролировала одну из важных переправ через Евфрат[34]34
  Rostovtzeff M.I. The Social and Economic History of the Hellenistic World. Oxford, 1941.Vol. II. P. 849–850.


[Закрыть]. Как независимое царство Коммагена появилась на политической карте эллинистического Востока примерно в 164–163 гг. до н. э., выделившись из слабеющей Селевкидской державы, когда стратег этого административного округа, Птолемей, объявил себя царем (Diod. XXXI. 19a). Единственным, правда, и в конечном счете неудачным внешнеполитическим актом Птолемея Коммагенского, о котором мы знаем, является его попытка отторгнуть от Каппадокийского царства область Милетену (Diod. XXXI. 19a), граничащую с Коммагеной на северо-востоке. Уже со времени правления Птолемея царская столица располагалась в Самосате – наиболее крупном городе государства (Strab. XVI. II. 3)[35]35
  Weissbach S. Samosata // RE. 1920. Bd. I. S. 2220–2222.


[Закрыть].

Рис. 2. Гора Нимруд-Даг с насыпным курганом на вершине (фото автора)

Свидетельств о правлении приемника Птолемея – царя Сама II (130–100 гг. до н. э.) практически не осталось, за исключением монет[36]36
  Только по изображениям на монетах Сама II можно сделать некоторые выводы об аспектах его идеологии. В настоящей работе мы не затрагиваем эту проблему. Подробно этот вопрос освещается в одной из наших статей (Обухов С.В. О царской идеологии Сама II, царя Коммагены (130–100 гг. до н. э.) // ПИФК. 2017. № 3. С. 450–467).


[Закрыть] и упоминаний о нем в надписях его внука Антиоха I (OGIS. I. 396, 402), одного из наиболее ярких представителей династии коммагенских Оронтидов, правившего с 69 по 34 г. до н. э. Именно от времени его правления до нас дошло наибольшее количество исторических памятников – надписей (в основном религиозного характера), статуй богов, барельефов и т. д. Видимо, расцвет Коммагенского царства пришелся на его правление. Самым же значительным памятником, который он оставил после себя, является грандиозное святилище – гробница Нимруд-Даг на северо-востоке Коммагены. Нимруд-Даг представлял собой курган, являющийся искусственно надстроенной вершиной самой высокой горы Коммагены высотой более 2200 м, состоящей из принесенного материала. Он имеет форму конуса с диаметром основания примерно в 150 м, высота которого превышает 50 м. У подножия конуса расположены три террасы: Северная, Восточная и Западная.

Рис. 3. План нимруд-дагского комплекса, снятый специалистами Американской школы Восточных Исследований в 1954 г.

(По: Goell Th. The Excavation of the «Hierothesion» of Antiochus I of Commagene on Nemrud Dagh (1953–1956) // BASOR. 1957. N. 147. Fig. l)

На Восточной и Западной террасах были размещены по пять каменных статуй богов высотой до 3,5 м: Зевса-Оромазда, Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, богини Коммагены, самого царя, Артагна-Геракла-Ареса; тут же были установлены барельефы, изображающие самого царя и главных божеств коммагенского пантеона, а также царских предков – греческих и персидских[37]37
  Goell Th., Doerner F.K. The Tomb of Antiochus I // Scientific American. 1956, July. P. 38–44; Akurgal E. Ancient Civilizations and ruins of Turkey from prehistoric times until the end of the Roman Empire. Istanbul, 1970. P. 348–351. Fig. 167–168. Pl. 112. Хотя из некоторых указаний эпиграфических источников, возможно, вытекает, что нимруд-дагский комплекс достраивался уже его сыном Митридатом II Филопатором (36 (34?)–20 гг. до н. э.) (см. далее).


[Закрыть]. Кроме Нимруд-Дага, царь основал и другие центры царского и династического культов: в Селевкии-на-Евфрате, Софраз-Кёе, Сейлике, расширил святилище Арсамеи на реке Нимфей, возвел святилище в Арсамее-на-Евфрате.

Рис. 4. Предполагаемая реконструкция скульптурных изваяний Западной террасы Нимруд-Дага. Справа налево: царь Антиох I, богиня Коммагена, Зевс-Оромазд, Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес, Артагн-Геракл-Арес.

(По: Young J.H. Coinmagenian Tiaras: Royal and Divine // AJA.1964. Vol. 68. Fig. 2)

Рис. 5. Вид на Восточную террасу святилища

(фото автора)

Рис. 6. Карта памятников Коммагены. (По: Goell Т. Nimrud Dagh. The tomb of Antiochus I king of Commagene // Archaeology. 1952. № 4. P. 140)

О своем происхождении Антиох говорит во многих надписях (OGIS. I. 384–402). Его отец Митридат I Каллиник, правивший в 100–70 гг. до н. э., женился на селевкидской царевне Лаодике, дочери Антиоха VIII Грипа, укрепив этим престиж царства. Не сохранилось практически никаких сведений о правлении Митридата I Каллиника в Коммагене. Лишь римско-иудейский историк I в. н. э. Иосиф Флавий[38]38
  См.: Бокщанин А.Г. Источниковедение Древнего Рима. М., 1981. С. 96–97.


[Закрыть] сообщает, что во время парфянского набега на верхнеевфратские области, примерно в 91 г. до н. э., ввиду военной слабости Коммагены Лаодика была вынуждена обратиться к Антиоху X Евсебию Филопатору, династу Южной Сирии, одному из потомков Антиоха VIII, за помощью против парфян. Тот откликнулся на призыв, однако захватчиков остановить не сумел, геройски пав в сражении (Jos. Ant. Jud. XIII. 13. 4). Иосиф Флавий не описывает дальнейшие события, связанные с парфянским набегом. Но можно думать, что парфяне, вероятно, понесшие серьезные потери в битве с Антиохом X, не достигли своей цели подчинить Коммагену и ушли восвояси. Может быть, была и осада Самосаты, закончившаяся безрезультатно для парфян.

Но в дальнейшем в политическом отношении Коммагенское царство при Митридате I попало в зависимость от Великой Армении в лице Тиграна II Великого[39]39
  Манандян Я.А. Тигран Второй и Рим в новом освещении по первоисточникам. Ереван, 1943. С. 51; Дьяконов И.М., Неронова В.Д., Свенцицкая И.С. Закавказье и сопредельные страны в период эллинизма // История Древнего мира. Расцвет древних обществ. М., 1989. С. 390–391.


[Закрыть], а затем уже, при его сыне, от Римской республики в лице Гнея Помпея[40]40
  Magie D. Roman Rule in Asia Minor. Princeton, 1950. Vol. I. P. 376–377.


[Закрыть]. Правда, Антиох, повоевав с Помпеем и вовремя ему подчинившись, получил от последнего Селевкию-на-Зевгме и часть Месопотамии (App. XII. 106, 114). Такая политика, видимо, объяснялась стремлением Гнея Помпея обезопасить регион Верхнего Евфрата от парфянской угрозы[41]41
  Sherwin-White A.N. Roman Foreign Policy in the East 168 B.C. to A.D. 1. Oklahoma, 1984. P. 208; Sartre M. Ľ Orient Romain. Provinces et sociétés provinciales en Méditerranée orientale ď Auguste aux Sévères (31 avant J.-C. – 235 après J.-C.). Paris, 1991. P. 70.


[Закрыть]. В 50–30‑е гг. I в. до н. э. Антиох был вовлечен в гражданские войны в Римской республике, вначале поддерживая Помпея в его борьбе с Цезарем, послав первому воинский контингент в 200 лучников, в основном конных. За это Гней Помпей наградил его крупной суммой денег (Caes. de BС. III. 4). По сути, Антиох I Коммагенский являлся царем-клиентом, зависимым от этого римского полководца[42]42
  См. подробнее о малоазийской клиентеле Гн. Помпея: Бибарсова Ю.А. Малоазийская клиентела Помпея в Гражданской войне 49–47 гг. до н. э. // ПИФК. 2008. № 22. С. 28–37). См. также: Панов А.Р. Взаимоотношения наместников римских провинций с зависимыми правителями (по данными киликийской переписки Цицерона) // ВНУ им. Н.И. Лобачевского. 2006. Серия: История. Вып. 1(5). С. 38–43.


[Закрыть]. При этом Антиох I старался поддерживать и дружественные отношения с Парфией. Его дочь Лаодика, сестра будущего царя Коммагены Митридата II, была выдана замуж за царя Парфии Орода II (57–38 гг. до н. э.). Об этом сообщает сам Митридат в одной из надписей, найденной при исследовании святилища в Каракуше – …βα̣σ̣ιλίσσης Λαοδίκης, βασι̣λ̣έ̣[ως ἀ]δ̣ελφῆς καὶ βασ̣ι̣λέως βασιλ̣έ̣ων Ὀρώδ̣[ου γυν]α̣ι̣κός (SEG. 33:1215) – «…царицы Лаодики (дочь. – Прим. авт.)., сестра царя (Митридата II. – Прим. авт.) и жена царя царей Орода…». В любом случае, подобный акт означал фактически заключение антиримского союза с парфянами, как это правильно отметил Э. Даброва в своей недавней работе о парфянских династических браках[43]43
  Dąbrowa E. Arsacid dynastic marriages // Electrum. 2018. Vol. 25. P. 80


[Закрыть]. Когда был заключен этот династический брак, мы в точности сказать не можем. Скорее всего, после 53 г. до н. э., т. е. после похода М. Лициния Красса против Парфии, закончившегося, как известно, катастрофой. Судьба Лаодики была печальна: она со своими детьми была убита новым царем Фраатом IV (38–4 гг. до н. э.) (Dio. Cass. XLIX. 23. 4). Несмотря на факт заключения брака между Ородом II и Лаодикой, Антиох Коммагенский все же старался поддерживать отношения и с Римом, очевидно балансируя между противоборствующими сторонами. Так, примерно в 51/50 гг. до н. э. он встречался с наместником Киликии Марком Туллием Цицероном (Cic. ad Fam. XV. 3), передав ему достаточно ценные сведения о передвижении парфянского войска. Исходя из этого, М. Фачелла полагает, что брак парфянского царя и коммагенской принцессы следует относить ко времени даже после 51/50 гг. до н. э.[44]44
  Facella M. Op. cit. P. 238.


[Закрыть], что, скорее всего, верно. После разгрома Гнея Помпея и убийства в 44 г. до н. э. Гая Юлия Цезаря, Антиох I Коммагенский выступил на стороне республиканцев против цезарианцев. В конце 40‑х – начале 30‑х гг. до н. э. он заключил уже военный союз с парфянами, вторгнувшимися в Палестину, Сирию и Малую Азию[45]45
  Wilcken R. Antiochos I von Kommagene // RE. 1897. Bd. II. S. 2489. О римско-парфянских взаимоотношениях см., например: Головко И.Д. Римско-парфянские политические взаимоотношения в I в. до н. э.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Одесса, 1952. С. 6–16; Он же. Рим и Парфия во время второго триумвирата // Записки Одесского археологического общества. Т. 1(34). Одесса, 1960. С. 137–153.


[Закрыть]. В итоге полководец триумвира Марка Антония Вентиндий Басс, а затем и сам триумвир, были вынуждены осаждать царя в его столице Самосате (Jos. Bel. Iud. I. XVI. 7). Антиох сдался, выплатив Антонию контрибуцию, однако остался править Коммагеной до 35–34 (36?) гг. до н. э. (Plut. Ant. XXXIV).

В дальнейшем история Коммагены представляла собой череду утверждений на царский престол и смещений с него прямых и боковых потомков Антиоха I римскими принцепсами. Примерно с 33–32 гг. до н. э. по 72 г. н. э. Коммагеной поочередно правили сын Антиоха I Митридат II, утвержденный сначала Марком Антонием, а затем Августом, Митридат III, Антиох III (20 г. до н. э. – 17 г. н. э.), потомки Митридата II (Plut. Ant. LXI; Suet. Aug. XLVIII). О правлении этих царей в Коммагене мы также знаем очень мало[46]46
  О Антиохе III см.: Wilcken O. Antiochos III // RE. 1897. Bd. 2. S. 2490.


[Закрыть]. Античная историческая традиция практически не интересуется ими. Только в «Анналах» Публия Корнелия Тацита и в «Иудейских Древностях» Иосифа Флавия имеются некоторые, весьма противоречивые сведения об обстоятельствах вхождения этого царства в состав Римской державы (Tac. Ann. II. XLII; Jos. Flav. Jud. Ant. XVIII. 2. 5). В отличие от Антиоха I, Антиох III поддерживал довольно активные отношения с Балканской Грецией, прежде всего с ее главным культурным центром Афинами, что связано с его филэллинскими симпатиями. В конце XIX в. при исследовании Афинского акрополя был найден фрагмент постамента мраморной статуи с посвящением Антиоху III афинского полиса (OGIS. I. 406). В окончательном варианте посвящение Антиоху III Коммагенскому выглядит следующим образом: ὁ δῆµος βασιλέα Ἀντίοχον βασιλέως Μιθριδάτου[47]47
  Имеется в виду Митридат II Филопатор (36–20 гг. до н. э.).


[Закрыть] υἱόν, ἀρετῆς ἕνεκα καὶ εὐνοίας – «народ (изображение. – Прим. авт.) царю Антиоху, сыну царя Митридата, в честь его доблести и благоразумия». Статуя с посвящением была установлена, видимо, за какие-то услуги, которые Антиох оказал главному городу Греции. Ф.М. Фрезер датирует ее временем Антиоха I[48]48
  Fraser F.M. The Kings of Commagene and Greek World // Studien zur Religion und Kultur Kleinasiens. Festschrift für Friedrich Karl Dörner zum 65. Geburtstag am 28 Februar 1976. Leiden, 1978. P. 360–361. Pl. CXIX. Fig. 2.


[Закрыть]. Однако эта датировка маловероятна с общеисторической точки зрения, так как никаких ни прямых, ни косвенных контактов Антиоха I с Афинами в других источниках не засвидетельствовано. Кроме того, как показала М. Фаччела, этот памятник все же следует отнести ко времени Антиоха III, так как палеографические особенности надписи, отмеченные Ф.М. Фрезером (написание η), не играют решающей роли в ее датировке[49]49
  Facella M. Op. cit. P. 315–316.


[Закрыть].

С 17–18 гг. по 38 г. н. э. эта территория являлась частью римской провинции Сирия, пока Коммагенское царство с присоединением некоторых новых территорий в Киликии не было восстановлено Гаем Калигулой в 38 г. н. э. во многом потому, что последний царь Коммагены Антиох IV Эпифан был личным другом этого римского императора и даже, по отзывам современников, наставником последнего как тирана (Suet. Cal. XVI; Dio. Cass. LIX. 8. 2). В течение своего продолжительного царствования Антиох IV верно служил Римской державе. Он участвовал в конфликтах Рима с Парфией, подавлял вместе с Веспасианом и его сыном Титом восстание в Иудее, а его сын вместе с римлянами осаждал Иерусалим[50]50
  Wilcken R. Antiochos IV von Kommagene // RE. 1897. Bd. II. S. 2490–2491.


[Закрыть]. Но в 71–72 гг. н. э. Антиох IV был обвинен в антиримских политических связях с парфянами, и римский легат Цезений Пет с одним легионом и вспомогательными войсками выступил в поход против Коммагены. После непродолжительной борьбы, подробно описанной Иосифом Флавием, территория царства была захвачена римскими войсками и вновь присоединена к провинции Сирия (Jos. Bel. Iud. VII. 7. 1–3). Сам Антиох IV сдался римлянам и до своей кончины жил как частное лицо в Афинах и Риме, а его сыновья Эпифан и Каллиник, покинув Коммагену, оказались при дворе парфянского царя. Вероятно, они были настроены антиримски и потому сбежали к парфянам, которые их выдали римлянам. Однако в пропарфянских симпатиях был обвинен именно царь, возможно, чтобы иметь предлог для вторжения в Коммагену.