Текст книги "Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование"

§ 2. Гера Телейя, Артемида Диктинна, Артемида Эфесская – женские божества коммагенского официального пантеона первых лет правления Антиоха I

Гера Телейя (Τελέια), как, очевидно, царская (Глава 2. § 5) богиня, упоминается в надписях из Арсамеи-на-Евфрате, Арсамеи-на-Нимфее, одном из притоков Евфрата, из Самосаты (OGIS. I. 404)[165]165
  Dörner F.K., Naumann R. Forchungen in Kommagene. Berlin, 1939. S. 24 (надпись из Арсамеи-на-Евфрате, стк. 4, 22), S. 31–32 (надпись из Самосаты); Dörner F.K, Goell Th. Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos von 1953–1956. Berlin, 1963. S. 58, стк. 251.


[Закрыть]. В надписях Нимруд-Дага эта богиня отсутствует, что, видимо, связано с отказом от культа Геры Телейи в пользу богини Коммагены к середине 60‑х гг. I до н. э. Может быть, этот культ был включен Антиохом I в культ Тюхе Коммагены (см. Глава 2. § 3). Культовый эпитет Τελέια произошел от глагола τελέω – «заканчивать», «завершать», или от слова ὁ τέλος– «конец, завершение». Эту этимологию можно связать с хтоническим характером культа этой богини – «доводящая до завершения», причем τέλος, «завершение», которое здесь имеется в виду, это завершение брака рождением законных и благополучных во всех отношениях детей, способных достойным образом продолжить род[166]166
  А.И. Зайцев приводит еще один перевод эпиклезы Τελέια – «сверкающая» (см. о этой богине: Зайцев А.И. Греческая религия и мифология. СПб., 2004. С. 104).


[Закрыть]. Кроме того, по некоторым сведениям Гере не была чужда связь с Матерью-Землей и ее производительными силами[167]167
  Тахо-Годи А.А. Гера // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 276.


[Закрыть]. Таким образом, перед нами божество, связанное с идеей плодородия и материального процветания[168]168
  Farnell L.R. The Cults of Greek States. Vol. I. Oxford, 1896. P. 191, 195, 207.


[Закрыть]. Гера была защитницей и покровительницей деревень, городов и общин[169]169
  Eitrem. Hera // RE. 1913. Bd. 8. S. 383.


[Закрыть]. Аналогичные функции она могла выполнять в Арсамеи-на-Нимфее. Примечательно, что культ Геры Телейи находим и в Платеях, где функционировал ее храм со статуей богини, изваянной Праксителем. (Paus. IX. II. 5). Но и в Коммагене очень трудно говорить о каких-либо негреческих чертах этого божества.

Канонический скульптурный тип сидящей на троне богини был создан греческим скульптором Поликлетом в середине V в. до н. э. и предназначался для храма Геры в Аргосе. Сама статуя до нас не дошла; ее иконография известна в общих чертах по сообщениям античных авторов, аргосским монетам и некоторым изображениям на вазах[170]170
  Фармаковский Б.В. Гера Поликлета. СПб., 1901. С. 1–15. Табл. I–II.


[Закрыть]. Нетрудно заметить, что статуарный тип богини Коммагены (см. Глава 2. § 3) имеет определенное сходство с каноническим образом жены Зевса, созданным Поликлетом. Можно думать, что иконография статуи коммагенской Геры Телейи, от которой остались лишь незначительные обломки, могла быть окрашена в черты стиля классического образа Геры (см. обломок ступни в сандалии, принадлежащей, вероятно, статуе Геры Телейи из Арсамеи-на-Нимфее)[171]171
  Dörner F.K, Goell Th. Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos von 1953–1956. Berlin, 1963. S. 211–212. Abb. 33.


[Закрыть]. С другой стороны, для эллинистическо-римской эпохи, судя по изобразительным памятникам, фиксируется и слияние образов Геры и Тюхе-Фортуны (золотой перстень из северопричерноморской Тиритаки)[172]172
  Финогенова С.И. Резные камни из Тирамбы и Тиритаки // История и культура античного мира. М., 1977. С. 193–194. Рис. 1.3.


[Закрыть].

В надписи Антиоха I из Софраз-Кея упоминается и богиня Артемида Диктинна[173]173
  Wagner J. Neue Funde zum Götter und Königskult unter Antiochos I von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 54–55.


[Закрыть]. Эпитет богини Артемиды Диктинны переводится как «охотница» – ἠ Δίκτυννα. Артемида Диктинна часто фигурирует в мифах критского цикла, где заслоняет местную критскую богиню-охотницу Бритомартис[174]174
  Farnell L.R. The Cults… Vol. II. Oxford, 1896. P. 476–478; Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 124; Зайцев А.И. Указ. соч. С. 65.


[Закрыть]. По мнению А.Ф. Лосева, можно принять сведения древних авторов, что в астральном смысле Артемида Диктинна – это Луна, в чем он видит влияние Финикии[175]175
  Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 125.


[Закрыть]. Однако в этом случае следует говорить о влиянии халдейской астрономии-астрологии на критско-малоазийские верования. Если согласиться с А.Ф. Лосевым и связать Аполлона-Гелиоса с Солнцем, то перед нами вновь появляется пара богов покровителей царя – Аполлон-Гелиос и Артемида и пара светил, также его покровителей. Мы с полным основанием принимаем точку зрения Й. Вагнера, что Артемида Диктинна – это богиня лесов, плодородия почв и животного мира[176]176
  Wagner J. Op. cit. S. 56.


[Закрыть]. В ее культе практически не ощущается иранское влияние, это скорее малоазийско-эллинское божество. Иранского влияния, кстати, нет и в культе Аполлона-Гелиоса. Вероятнее всего, Артемида Диктинна, как и Гера Телейя, играла существенную роль в царской идеологии Антиоха I Коммагенского до официального признания грековосточного синкретизма в качестве основы его культа, и поэтому была исключена и царского пантеона.

Вне рамок коммагенского пантеона стояла Артемида Эфесская, посвящение которой от Антиоха I происходит из раскопок храма этой богини в Эфесе. Эта надпись дошла в довольно хорошем состоянии: Βασιλέα Ἀντίοχον θεὸν ‖Δίκαιον Ἐπιϕανῆ Φιλορώµαῖον ‖ καὶ Φιλέλληνα, τὸν ἐγ βασιλέως ‖Μιθραδάτου Καλλινίκου καὶ ‖βασιλίσσης Λαοδίκης θεᾶς ‖Φιλαδέλφου, τῆς ἐγ βασιλέως ‖Ἀντίοχου Ἐπιφανοῦς Φιλοµή‖τορος Καλλινίκου, εὐσεβῶς ‖διακείµενον πρὸς τὴν θεὸν ‖διὰ προγόνων, ἀρετῆς καὶ εὐ‖νοίας ἓνεκεν τῆς εἱς ἑατὸν‖ἀνέθηκεν (OGIS. I. 405).

Перевод: «(Статую… – Прим. авт.) царя Антиоха, бога справедливого, явленного, друга римлян и друга греков, происходящего от царя Митридата Каллиника и царицы Лаодики, богини братолюбивой, происходящей от царя Антиоха Эпифана матерелюбивого Каллиника, благочестиво расположенного к божеству от предков, добродетели и любви ради по отношению к себе посвятил».

Артемида Эфесская относится к тому же разряду малоазийских божеств, что и Артемида Диктинна. Это ярко выраженное божество плодородия и материального процветания, которое восходит к традициям культа Артемиды у греков[177]177
  Тахо-Годи А.А. Артемида // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 107; Зелинский Ф.Ф. История античных религий. Ростов н/Д, 2010. С. 183.


[Закрыть]. Этим посвящением Антиох хотел заручиться поддержкой Артемиды Эфесской, богини, популярной у греков и близкой по функциям Артемиде Диктинне. Этот его поступок был, очевидно, рассчитан на поддержку греческой части населения его государства[178]178
  Хотя мы ничего не знаем о том, сколько греков жило в Коммагене в I в. до н. э., но в любом случае их пребывание в стране фиксируется (Аполлас, сын Аполласа – см. Очерк истории Коммагены).


[Закрыть] (?). Выражение «благочестиво расположенного к божеству от предков» свидетельствует, возможно, о том, что Артемида Эфесская исконно почиталась представителями царской династии Коммагены.

Вот, собственно, и все, что мы знаем о тех официальных культах, которые играли весомую роль в идеологии коммагенского царя, пока Антиох не начал возводить общегосударственный культовый комплекс на горе Нимруд-Даг, оформив и узаконив греко-иранский синкретизм (см. далее). Следует добавить, что надпись с упоминанием Артемиды Диктинны и Аполлона-Гелиоса, а также посвящение из Эфеса, датируются, как считает Й. Вагнер, началом правления Антиоха, так как в обеих надписях не упоминается титул «великий», общий для остальных официальных царских надписей, посвященных царскому и династическому культу. Без сомнения, когда была составлена надпись из Софраз-Коя и сделано посвящение в храм Артемиды Эфесской, Антиох I оставался правителем, зависимым от Тиграна II, царя Великой Армении[179]179
  Wagner J. Op. cit. S. 56–57.


[Закрыть] (до 67–66 гг. до н. э.).

Как уже указывалось, основное внимание нами будет обращено на «классический» коммагенский пантеон, т. е. прежде всего на пантеон Нимруд-Дага. К нему и переходим.

Глава 2
Божества «классического» коммагенского пантеона I в. до н. э. и их связь с царской идеологией

§ 1. Зевс-Оромазд и Антиох I Коммагенский

Одним из важнейших культов коммагенского пантеона второго периода был культ Зевса-Оромазда. Источники, позволяющие раскрыть его характер и сущность, делятся на эпиграфические и археологические. Первая надпись, где упомянуто это божество, происходит с Западной террасы святилища Нимруд-Дага (OGIS. I. 384). Она является посвящением Зевсу-Оромазду и начертана под его изваянием на Западной террасе комплекса: «Βασιλεὺς µέγας Ἀντίοχος θεὸς Δίκαιος ‖Ẻπιϕανὴς Φιλορωµαῖος καὶ Φιλέλλην, ‖ ὁ ἐγ βασιλέως Μιθραδάτου Καλλινίκου ‖καὶ βασιλίσσης Λαοδίκης θεᾶς Φιλαδέλφου, ‖ Δία Ὠροµάσδη».

Перевод: «Великий царь Антиох бог справедливый, явленный, друг римлян и друг греков, происходящий от царя Митридата Каллиника и царицы Лаодики, богини братолюбивой (воздвиг статую) Зевса-Оромазда».

Упоминание об установке статуи Зевса-Оромазда имеется также в большой нимруд-дагской надписи: «…ὁρᾷς Διός τε Ὠροµᾴσδου» – «Зевса-Оромазда» («статую Зевса-Оромазда ты увидишь») (OGIS. I. 383). О культе Зевса-Оромазда говорится и в самосатской надписи, дублирующей «Закон» Антиоха I (OGIS. I. 404).

Приступая к анализу культа Зевса-Оромазда, следует сказать несколько слов о теониме «Оромазд». Уже давно установлено, что форма Ὠροµᾴσδης – Ōhrmazd является среднеперсидской. Она начинает бытовать в III–II вв. до н. э.[180]180
  Hartman S.S. Der Name Ahura Mazdāh // Synkretismus im syrich-persischen Kulturgebiet (Abhundlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen). Phil.-Hist. Klasse. 1975. Folge 3. № 96. S. 171, 173; Лившиц В.А. Парфянская ономастика. СПб., 2010. С. 55–56.


[Закрыть] В предшествующую, ахеменидскую, эпоху в Иране и на сопредельных территориях получила распространение форма Auramazdā, фиксируемая в надписях персидских царей, например, Ксеркса[181]181
  Оранский И.М. Введение в иранскую филологию. М., 1988. С. 122.


[Закрыть].

Некоторые данные о сущности культа Зевса-Оромазда и ряде религиозных представлений, связанных с этим божеством, содержатся в пятом столбце царского манифеста Антиоха I об установлении его культа из Арсамеи-на-Евфрате (совр. Гергер), одной из священных столиц Коммагенского царства[182]182
  Çoban M. Nemrud. Adiyaman, 2010. P. 36.


[Закрыть]. Надпись впервые опубликована К. Хуманном и О. Пухштейном[183]183
  Humann K., Puchstein O. Reisen in Kleinasien und Nordsyrien.Berlin, 1890. S. 366–367.


[Закрыть] и переиздана Л. Жалабером и Р. Мутерде[184]184
  Jalabert L., Mouterde R. Inscriptions grecques et latines de la Syrie. Paris, 1929. P. 52–53.


[Закрыть], а затем ее чтение было дополнено и исправлено Ф.К. Дёрнером и Р. Науманном[185]185
  Dörner F.K., Naumann R. Forschungen in Kommagene. Berlin, 1939. S. 24–25.


[Закрыть]. Вероятнее всего, она датируется временем Антиоха I (60–50 гг. до н. э.)[186]186
  Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 367.


[Закрыть].

Вследствие фрагментарности надписи невероятно трудно восстановить ее общий смысл. Скорее всего, он культовый. В стк. 1 упоминаются три божества: …Διός Ἀπόλ[λωνός τε καὶ [Ἡρα]κλέους[187]187
  Ф.К. Дёрнер и Р. Науманн (Op. cit. S. 24) оставляют без восстановления первое слово в стк. 1.


[Закрыть]… – «Зевса, Аполлона и Геракла». Следует отметить, что их имена чисто греческие. Интерпретировать это можно двояким образом: 1) здесь перечислены божественные эквиваленты иранских богов Ахуры-Мазды, Митры, Веретрагна. Но в таком случае непонятно, почему в этом ряду нет богини Анахиты или ее греческого аналога[188]188
  Зато Гера Телейя появляется в стк. 22 надписи из Арсамеи-на-Евфрате: …Ἥραν Τελείαν (Dörner F.K., Naumann R. Op. cit. S. 25), что в какой-то мере подтверждает правильность первого предположения.


[Закрыть]; 2) второй вариант интерпретации предполагает, что в ряду стоят один за другим боги, отождествленные с небесными светилами согласно греко-халдейской астрологии: Зевс – Юпитер, Аполлон – Солнце и Геракл – Марс. Подобную интерпретацию предлагали К. Хуманн и О. Пухштейн. Интересно, что имена этих же божеств имеются на так называемом «Звездном льве» – барельефе с Западной террасы Нимруд-Дага[189]189
  Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 329–330; Jalabert L., Mouterde R. Op. cit. P. 41. № 36; Açar G. Nemrud. Ankara, 2004. S. 43.


[Закрыть], где лев – это царский гороскоп. Однако такое понимание первой строки не более чем предположение.

В стк. 7 надписи сохранилось только два слова: «…Ὠ]ροµάσδ[ο]υ κ[ε]ραυνοῖς[190]190
  Ф.К. Дёрнер и Р. Науманн дополняют: …Διός τε Ὠ]ροµάσδ[ο]υ (Dörner F.K., Naumann R. Op. сit. S. 24).


[Закрыть] – «…Оромазда громовым ударам (молниям)». Эта строка показывает, что Оромазд выступает здесь в качестве бога грозы, грома, т. е. это бог-громовержец. Как мы увидим далее, эта функция Зевса-Оромазда отразилась в его иконографии.

В стк. 17 читаем: «Зевса великий небесный дом недалеко очами (глазами)…» – Διός µέγ[αν] οὐράνιον οἶκον ἐγγὺς ὀφθαλµοῖς… При анализе этих строк бросается в глаза упоминание о Зевсе и о его великом небесном доме, показателен и смысл фразы. Прямая параллель имеется в «Авесте», в «Законе против дэвов» – «Видевдате»: xšnūtō ašaonąm urvāno pārayšinti avi Ahurahe Mazdå avi aməšanąm spəntąnam gātvō zarahyō kərətō avi Garōn-mānəm maēϑanəm Ahurahē Mazdå maēϑanəm aməšanąm spəntanąm maēϑanəm anyaēšam ašaonąm – «Исполненные мира души праведников подходят к Ахура-Мазде, подходят к Бессмертным Святым (шесть божественных спутников Ахура-Мазды. – Прим. авт.), к златозданным престолам их. Идут они в Гаронману (т. е. рай. – Прим. авт.), в обиталище Ахура-Мазды, в обиталище Бессмертных Святых, в обиталище других непорочных» (Vid. 19. 32) (Перевод И.А. Коссовича с нашими уточнениями). Судя по данным «Авесты», благие люди попадают в обитель света, то есть в рай, а порочные – в ад, бездонную пропасть[191]191
  Spiegel F.K. Commentar über das Avesta. E. Band. Der Vendidad. Wien, 1864. S. 444.


[Закрыть]. Видимо, «великий небесный дом» следует считать обиталищем Зевса-Оромазда (и других богов?)[192]192
  Косвенно это положение подтверждается остатками предыдущих строк надписи. В стк. 12–16 идет речь о неких праведниках (?), хотя смысл некоторых мест не совсем ясен. В частности, не совсем понятен смысл стк. 14 – «от нашего уважения жизнь хорошую от помыслов (надежд) своих ощутили (претворили)» – ἐξ ἡµετέρας τιµῆς βίον ἀγαθὸν εἰς ἐλπίδα[ς διαγέτ]ω[σ]αν ιδίας… В стк. 15–16 речь опять идет об участи праведников, но уже более подробно. На самом деле, это – пояснение к вышеприведенным словам: «Они же высокого духа допускающие…» – οὖτοί τε πάντες ἀφ᾿ ὑψηλοῦ φρονήµατος π[ροσ]ιό[ν]τ[ε]ς… Вероятно, что под праведниками (?) следует понимать почитателей царя-бога и божеств пантеона властителя (см. Глава 3. § 2). В целом, аналогичные строки имеются и в самосатской надписи, чтение которой также было исправлено и дополнено Ф.К. Дёрнером и Р. Науманном (Dörner F.K., Naumann R. Op. сit. S. 32, стк. 14–18).


[Закрыть], который выступает в древнеиранской религии (здесь ее влияние на верования античной Коммагены очевидно) в роли благого бога, царя праведности и создателя мира[193]193
  Darmesteter J. Ohrmazd et Ahrīman. Paris, 1877. P. 19–29, § 18–26.


[Закрыть].

Кроме арсамейской надписи, аналогичную концепцию мы находим в «Законе Антиоха», в частности, похожие представления об участи праведника после смерти. В этой надписи царь говорит и о своей душе: …σώµα‖ µορφῆς ἐµῆς πρὸς Οὐρανίους Διὸς Ὠροµάσδου θρόνους θεοφιλῆ ψυχῆν προπὲµψαν… (OGIS. I. 383) – «тело моего образа до небесного трона Зевса-Оромазда боголюбивую душу отослав …» (перевод дословен). В этих строках нимруд-дагской надписи просматривается иранская (маздеисткая) концепция удела души праведника после смерти, и ничего специфически греческого она не содержит[194]194
  Мы понимаем, что наше утверждение является предположением, но оно, по нашему мнению, ближе к истине, чем мнение С.В. Смирнова о соответствии понятий, употребленных в надписи коммагенского царя, и ряда категорий, разработанных в древнегреческой классической философии. Ведь философский смысл категории «души» у того же Аристотеля может и не совпадать с содержанием понятия «души» надписи из Нимруд-Дага. Вообще, во всех попытках указать влияние древнегреческой философии (тем более «классической», заканчивающейся смертью Аристотеля в 322 г. до н. э.) на религию античной Коммагены будет содержаться немалая доля домысла и спекуляции ввиду явного недостатка положительных данных и многозначности терминологии коммагенских надписей. О понятии «душа» у Аристотеля: Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1981. С. 94–97.


[Закрыть]. Любопытно, что у осетин, потомков аланов-сарматов, существовало верование, по которому души благочестивых людей попадали в «обитель света», т. е. в рай[195]195
  Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т. 1. М.; Л., 1949. С. 73.


[Закрыть].

Прямое соответствие словам Антиоха обнаруживается и в пехлевийских (среднеперсидских) комментариях к «Авесте», где, в частности, говорится, что человеческая личность состоит из пяти частей: тела (tan), жизненности (jan), души (ruvan), формы (aδvenak, tan, karp), fravahr (духовный двойник – фраваши). После смерти тело соединяется с землей (как тут не вспомнить гробницу царя), жизненность с воздухом, форма с солнцем, главная душа – ruvan сливается с фраваши умершего, находящегося подле Оромазда[196]196
  Pavry J.D.C. The Zoroastrian Doctrine of a Future Life from Death to the Individual Judgment. New-York, 1929. P. 9; Bailey H.W. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Oxford, 1943. P. 79–115.


[Закрыть]. Создается впечатление, что погребальная концепция, отраженная в нимруд-дагской надписи Антиоха I Коммагенского, в сравнении с пехлевийской, в силу ее большей древности менее разработана, однако ряд ее элементов вполне сопоставим с указаниями комментаторов «Авесты». Так, σώµα можно соотнести с tan, aδvenak – с µορφῆς, ψυχῆν с ruvan и, возможно, с fravahr. Остается jan, но, может быть, она выделилась из ruvan? Приходится пока оставить это без ответа.

Таким образом, следует признать, что в надписях Антиоха выражена иранская погребальная концепция, где Зевс-Оромазд может выступать в качестве владыки царства света, т. е. рая.

Обратимся теперь к Ζεύς Μέγας Οὐράνιος. Эпитет Οὐράνιος, применяемый к Зевсу, переводится как «небесный». Как пишет Л.Р. Фарнелл, Зевс Ураний – более само небо, чем Олимпийский Зевс[197]197
  Farnell L.R. The Cults of the Greek States. Vol. I. Oxford, 1896. P. 42.


[Закрыть], божество, обитающее в высших сферах. Страбон и Геродот, описывая религиозные верования персов, сообщают, что весь небесный свод они называют Зевсом и, в целом, почитают небо (Hdt. I. 131; Strab. XV. 3. 13). Эпитет Μέγας имеет сходство с эпитетом Зевса раннеэллинистической надписи из Персеполя, где Зевс имеет титул Μέγιστος («Величайший»)[198]198
  Herzfeld E.E. Archaeological History of Iran. London, 1935. P. 44.


[Закрыть].

Несмотря на то что отождествление Зевса Величайшего с Оромаздом оспаривалось[199]199
  Robert L. Encore une inscription grecques de ĽIran // CRAI.1967, april-juin. P. 282. См. также сомнения И.Р. Пичикяна и Ф.В. Шелова-Коведяева (Пичикян И.Р., Шелов-Коведяев Ф.В. Греческие божества в эллинистической эпиграфике и изобразительном искусстве Западного и Восточного Ирана // ИФЖ. 1989. № 3. С. 49–50).


[Закрыть], в свете указанной аналогии оно имеет право на существование. Но вернемся к разбору образа Зевса Урания. Весьма любопытные сведения о Зевсе Урании можно почерпнуть у Псевдо-Аристотеля, который пишет: «ᾀστραπαῖoς τε καὶ βρoνταῖoς καὶ αἰθρίος καὶ αἰθέριος κεραύνιoς τε καὶ ὑέτιος …καλεῖται» – «мечущий молнии и гром, ясный (холодный), воздушный, громовой и дождевой…называется» (Pseudo-Arist. De Mundo. II. 15). Понятно, что перед нами персонификация неба. Как мы уже говорили, в арсамейской надписи об Оромазде говорится как о божестве, мечущем молнии, боге-громовике (Ὠροµάσδου κεραυνοῖς – «…молниям (и) Оромазда»). Это хорошо согласуется с эпитетом Зевса Урания[200]200
  А.И. Зайцев указывал, что, к примеру, эллинский Зевс, в первую очередь, бог грома и молнии. Его ассоциации с небом выглядят вторичными и поздними (Зайцев А.И. Греческая религия и мифология. СПб., 2004. С. 87–88).


[Закрыть]. Можно говорить о синкретизме греко-иранского толка, но, как мы полагаем, в образе коммагенского Зевса Великого Урания не слишком много греческих элементов, в отличие от Зевса Αἰθήρ. Последний почитался в некоторых областях Понтийского царства, где его культ во многом был греческим (αἰθήρ=αἰθέριος)[201]201
  Сапрыкин С.Ю. Религия и культы Понта эллинистического и римского времени. М.; Тула, 2009. С. 47–48.


[Закрыть]. Так что культ Зевса Великого Урания, засвидетельствованный в Коммагене, имеет значительные иранские корни. Хотя можно говорить и о каких-то греческих чертах этого божества, ведь в Элладе также почитался Зевс-Ураний[202]202
  Simon E. Die Götter der Griechen. München, 1980. S. 230, 232.


[Закрыть], в частности, его культ, обслуживаемый специальным жрецом, существовал в Спарте (Hdt. VI. 56)[203]203
  Высказывалось мнение, что синкретизм Зевса и Оромазда фиксируется уже в VI в. до н. э., так как Диодор Сицилийский, греческий историк эллинистического времени (I в. до н. э.), называет Ахура-Мазду Зевсом применительно к событиям воцарения Дария I Великого в Персидской державе (II. 13. 2) (Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах (VI в. до н. э.). М., 1963. С. 18). Однако Диодор писал свой труд для греков и римлян, которые вряд ли разбирались в тонкостях персидской религии, поэтому Ахура-Мазда был назван Зевсом скорее по сходству функций и образа верховного божества.


[Закрыть].

О почитании древними иранцами неба говорится и в «Авесте». В одной из ее частей – «Фравардин-Яште» содержится следующая характеристика небосвода, отождествленного с Ахура-Маздой: «Я (Ахура-Мазда… – Прим. авт.) держу это небо, которое наверху, сияющее и блистающее… которое Мазда носит как одежду, украшенную звездами, созданную Духом…» (Yāšt. 13. 2–3). В этом пассаже Ахура-Мазда – самозданный небосвод (ϑwāxšō xvaδatā)[204]204
  См. интересную параллель у раннего греческого философа Анаксимена из Ионии (VI в. до н. э.): движение звездного неба у него уподобляется вращению войлочной шапочки на голове (13. А. 7. 6) (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 130). Такое совпадение, по-видимому, следует объяснить сходным дофилософским миропониманием греков и иранцев, восходящим к эпохе индоевропейской общности.


[Закрыть].

Точно неизвестно, как в погребальной практике отразились иранские представления, связывающие в Коммагене небо с Ахура-Маздой. Можно лишь выдвинуть некоторые предположения по этому поводу. Поодаль от изваяний и барельефов Восточной террасы Нимруд-Дага был сооружен монументальный четырехугольный алтарь, где горел вечный царский огонь[205]205
  Шлюмберже Д. Эллинизированный Восток. М., 1985. С. 48; Açar G. Op. cit. P. 22.


[Закрыть]. Он на макрокосмическом уровне имитировал пожар Вселенной как символ ее огненного обновления[206]206
  Огибенин Е.Л. Структура мифологических текстов Ригведы. М., 1968. С. 68–76.


[Закрыть]. Сама гробница Антиоха, несмотря на безусловное анатолийское влияние, сказывавшееся на ее подтреугольной форме[207]207
  Шуази О. История архитектуры. Т. 1. М., 1935. С. 547–548. Рис. 377.


[Закрыть], имеет сугубо иранские черты. Она распланирована согласно четырем сторонам света: на Западную, Восточную и Северную террасы. С юга к ней подходил путь, предназначенный для процессий. В это пространство вписана окружность, переходящая в конус, которая, в свою очередь, символизировала небо – самозданный небосвод[208]208
  Лелеков Л.А. К истолкованию погребального обряда в Тагискене // СЭ. 1972. № 1. С. 129; Он же. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тыс. до н. э. // История и культура народов Средней Азии (Древность и Средние века). М., 1976. С. 7–18.


[Закрыть], т. е. Ахура-Мазду – Зевса Урания. Похожую погребальную концепцию встречаем в сакских гробницах Тагискена (первая половина I тыс. до н. э.), раскопанных в Средней Азии[209]209
  Толстов С.А. По древним дельтам Окса и Яксарта. М., 1962. С. 80–88; Лелеков Л.А. К истолкованию… С. 130; Итина М.А., Яблонский Л.Т. Мавзолеи Северного Тагискена. Поздний бронзовый век Нижней Сырдарьи. М., 2001. Логическим продолжением этих погребальных верований является возведение уже в кангюйский период истории Древнего Хорезма (IV–II вв. до н. э.) монументального мавзолея в Кой-Крылган-Кала (Кой-Крылган-Кала. Памятник культуры Древнего Хорезма IV в. до н. э. – IV в. н. э. / Отв. ред. Толстов С.П., Б.И. Вайнберг. М., 1967). Весьма вероятно, что практика сожжения покойников в мавзолеях оказала сильное влияние на сложение канонической зороастрийской погребальной обрядности, связанной с погребением костей покойника, обглоданных дикими животными в дахмах, или «башнях молчания» (Рапопорт Ю.А. Некоторые вопросы сложения зороастрийской погребальной обрядности (по археологическим данным). М., 1960. С. 4–6).


[Закрыть]. Г. Виденгрен приводит очень интересную аналогию нимруд-дагской гробнице и ее культовой практике: в парфянской поэме «Вис и Рамин» рассказывается о подобном мавзолее, где был устроен вечный неугасимый огонь (авест. Atār – огонь)[210]210
  Widengren G. Religionen des alten Iran. Stuttgart, 1965. S. 242.


[Закрыть]. Также известно, что в ахеменидское время над могилами знатных персов насыпали курган: во время похода Ксеркса на Грецию таким образом был погребен знатный перс Артахий, так как он являлся родственником царя (Hdt. VII. 117).

Вернемся к трактовке образа Ахура-Мазды как неба, что выявляется путем анализа арсамейской надписи. Такое понимание образа Оромазда чрезвычайно архаично, оно сформировалось, может быть, еще в индоиранскую эпоху, по крайней мере, в доахеменидское время[211]211
  Christensen A. Etudes sur le Zoreastrisme de la Perse antique. Kobenhavn, 1928. P. 44; Лелеков Л.А. Ахура-Мазда // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 141.


[Закрыть]. Подобное понимание Оромазда как неба имеется в «Ясне», т. е. в «Гатах» Зороастра (Yasna. 30. 5). Можно задать вопрос, почему такие архаичные религиозные представления доживают до I в. до н. э., фактически до позднеэллинистической эпохи, будучи отраженными в коммагенской эпиграфике? Вероятно, потому, что перед нами явное свидетельство влияния иранских политических верований, верований, мало напоминающих канонический зороастризм, сохраняющихся на территории Малой Азии и в I в. до н. э. (см. Введение). Совсем не исключено, что религиозные представления, согласно которым Ахура-Мазда считался воплощением небесного свода, были занесены в Коммагену из Западного Ирана, и это произошло в ахеменидскую эпоху, когда она входила в состав Персидской империи (в провинции Киликия, а позже в Армению)[212]212
  Herzfeld E. The Persian Empire and Studies in Geography and Ethnography of Ancient Near East. Wiesbaden, 1968. P. 309; Меллинк М.-Дж. Анатолия // Кембриджская история древнего мира. Персия, Греция и Западное Средиземноморье в 525–479 гг. до н. э. М., 2011. С. 285.


[Закрыть]. Правда, некоторые исследователи считают, что иранский этнический элемент прослеживается в Коммагене (Куммух) уже в IX–VIII вв. до н. э. Это выявляется при анализе имен некоторых царей, правивших в этом государстве[213]213
  Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970. С. 132–133.


[Закрыть]. Поэтому подобные религиозные представления могли проникнуть в Куммух (Коммагену) уже в раннюю эпоху.

Итак, форма Ζεύς Μέγας Οὐράνιος является греческой калькой с иранского Ахура-Мазды-Оромазда, хотя, возможно, некоторые черты бога-громовержца позаимствованы Оромаздом у греческого Зевса, но здесь, как будет показано ниже, не все так просто. Таким образом, из тех сведений, которые содержатся в пятом столбце надписи из Арсамеи-на-Евфрате и манифесте из Нимруд-Дага вытекает, что Оромазд выступает в ней как царь богов света, бог-громовержец, к престолу которого попадают праведники, т. е., по-видимому, почитатели его культа. Упоминанию Зевса все же стоит предать определенное значение, несмотря на то что его эпиклеза Οὐράνιος, возможно, калька с образа Оромазда, в чем проявляется явный греко-иранский синкретизм.

Обратимся теперь к изобразительному материалу, дающему представление об образе Зевса-Оромазда. Наиболее примечательным является барельеф с Западной террасы Нимруд-Дага[214]214
  Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 325–326. Taf. XXXIX; Çoban M. Op. cit. P. 25–26.


[Закрыть], где изображен сам Оромазд, сидящий на троне, и царь Антиох I, пожимающий ему руку. Стела, на которой высечены обе фигуры, имеет трехметровую высоту. Мы не будем подробно останавливаться на одежде и головном уборе царя – они будут проанализированы ниже (см. Глава 3. § 2). Обратимся лишь к иконографии божества. Оромазд одет в типично мужское одеяние ахеменидской эпохи, в так называемый «сарапис» – верхнюю, нераспашенную одежду с длинными рукавами. Обычная ее длина – выше колен, иногда она доходит до низа таза, еще реже чуть ниже его[215]215
  Яценко С.А. Костюм Древней Евразии (ираноязычные народы). М., 2006. С. 36. Рис. 11–13.


[Закрыть]. На барельефе «сарапис» как раз чуть ниже колен. Правда, само одеяние бога сохранилось достаточно плохо, видны только его внешние очертания. Лучше сохранился его головной убор. Это – типично персидская тиара по типу башлыка[216]216
  Young J.H. Commagenian Tiaras: Royal and Divine // AJA. 1964. Vol. 68. Fig. 1.


[Закрыть], на которой хорошо различаются звезды, буквально усыпавшие ее.

Рис. 9. Антиох I и Зевс-Оромазд. Прорисовка барельефа с Западной террасы Нимруд-Дага. (По: Cumont F. Textes et monumentes relatifs figures aux mysteres de Mithra. Bruxelles, 1896. Voll. P. 188. Fig. 11)

Мы уже говорили, анализируя арсамейскую надпись и привлекая материал из «Авесты», что во «Фравардин-Яште» Оромазд сравнивается с «Вечным небом», усыпанным звездами, а Зевс Ураний, упоминаемый в этой надписи, является греческой калькой с Оромазда-Ахура-Мазды и выступает в качестве ясного, чистого неба. Фактически на обозначенном барельефе мы видим персонификацию неба и небосвода. Очень похожий головной убор у бюста боспорской царицы Динамии, внучки Митридата Евпатора, правившей в конце I в. до н. э. Боспорским царством. На ее персидской тиаре также изображены звезды[217]217
  Ростовцев М.И. Бронзовый бюст Боспорской царицы Динамии и история Боспора в эпоху Августа // Древности Т. МАО. 1916. Вып. 25. С. 4. Рис. 1. Табл. 1. Однако К. Парласка на основании стилистического анализа пытается доказать, что описываемый портрет изображает не Динамию, а царицу Гипепирию, жену одного из боспорских царей середины I в. н. э. (Parlaska K. Das Sog. Porträt der Königin Dynamis in der Eremitage // Проблемы античной истории и культуры (доклады XIV Международной конференции античников социалистических стран «Эйрене»). II. Ереван, 1979. С. 397–398). В любом случае это не меняет наших выводов.


[Закрыть]. Украшая тиары божества и царицы, они как бы обозначают причастность их к высшим сферам: Оромазда как верховного бога и царицы как обожествленной правительницы. Аналогичный головной убор также запечатлен на барельефе с Западной террасы Нимруд-Дага, на котором высечена фигура одного из персидских предков Антиоха, может быть, персидского царя Дария I Великого[218]218
  Humann K., Puchstein O. Op. cit. Taf. XXXVII; Sarre F. Die Kunst des alten Persien. Berlin, 1923. Taf. 57.


[Закрыть]. С Восточной террасы Нимруд-Дага происходит фрагмент подобного же барельефа: голова Дария в персидской тиаре со звездами[219]219
  Ghirshman R.M. Iran: the Parthians and Sassanians. London, 1962. P. 60. Pl. 78; Mellink J.M. Archaeology in Asia Minor // AJA. 1955. Vol. 59. № 3. P. 239. Pl. 71. Fig. 6.


[Закрыть]. И здесь отражена сопричастность Дария к высшим сферам, вероятно, к престолу Ахура-Мазды. С другой стороны, на не сколотой части диадемы божества с большим трудом различаются «крылатые» молнии и громы, указывающие на его функцию громовержца. В то же время молнии и громы очень четко видны на фрагменте диадемы, найденном в куче мусора недалеко от стелы[220]220
  Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 325–326. Taf. XXXIX. 1а.


[Закрыть].

Оромазд одет в типично персидские штаны, такие же штаны, например, у статуи парфянского царевича из Шами[221]221
  Von der Osten H.H. Welt der Perser. Zurich-Stuttgart, 1956. S. 118. Taf. 85.


[Закрыть]. По центру каждой штанины – полоса, украшенная дубовыми листьями. Дуб у многих индоевропейских народов считался символом верховного бога неба и его атмосферных явлений[222]222
  Кагаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб., 1913. С. 103–105.


[Закрыть], поэтому неудивительно, что штаны Зевса-Оромазда отделаны листьями этого дерева. Особо следует остановиться на обуви божества, которая являет собой тип полусапог с загнутыми кверху носами. Ничего подобно мы не видим у древних персов, парфян и тем более греков. Зато похожую обувь носили хетты – это атрибут мужских божеств хеттского пантеона или хеттских царей во время некоторых церемоний[223]223
  Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982. С. 54–55.


[Закрыть]. Следует отметить, что на обуви бога – листья дуба.

Интерес вызывает трон Оромазда. Он мало чем отличается от тронов божеств коммагенского пантеона, имеющих форму кресла. Однако его передние ножки сделаны в виде лап грифона, а подлокотники оканчиваются львиными головами. В доисламское время зооморфные троны, правда, другого типа, получили широкое распространение в Средней Азии[224]224
  Беленицкий А.М. Зооморфные троны в изобразительном искусстве Средней Азии // Известия отделения общественных наук АН Таджикской ССР. 1962. Вып. 1 (28). С. 14–28.


[Закрыть]. Львиные головы на барельефе напоминают бляшки в виде львиных голов из Ахалгорийского клада (Древняя Иберия) V–IV вв. до н. э.[225]225
  Смирнов Я.И. Ахалгорийский клад. Тифлис, 1934. С. 8. Табл. II. 5.


[Закрыть], бляшки из Хамадана (Мидия)[226]226
  Тирацян Г.А. Некоторые черты материальной культуры Армении и Закавказья V–IV вв. до н. э.// СА. 1964. № 3. С. 69. Рис. 8.1.


[Закрыть], аппликации в виде львиной головы из Первого Пазырыкского кургана на Алтае (IV в. до н. э.)[227]227
  Руденко С.И. Искусство Алтая и Передней Азии. М., 1961. С. 45. Рис. 37 (а, б).


[Закрыть]. Головы львов на рельефе из Коммагены отличаются от них тем, что имеют рога[228]228
  Goell Th., Dörner K. Nimrud Dagh // Illustrated London News. June 18, 1955. P. 1097. Fig. 20.


[Закрыть]. Поэтому мы считаем, что перед нами изображения фантастических животных – львиноголовых рогатых грифонов. Образ этого фантастического животного был очень популярен в ахеменидскую эпоху в VI–IV вв. до н. э. Хорошие аналогии грифонам Коммагенского барельефа дают восточные, персидские образцы «скифского» звериного стиля Пазырыкских курганов Алтая V–IV вв. до н. э.[229]229
  Руденко С.И. Искусство скифов Алтая. М., 1949. С. 49. Рис. 11; С. 54. Рис. 14; С. 55. Рис. 19; Он же. Искусство Алтая… С. 49. Рис. 44, 47; Грязнов М.Б. Древнее искусство Алтая. Л., 1958. С. 9. Рис. 39. См. также: Балахванцев А.С., Лукпанова А.Я. Ахеменидские браслеты из Таксая (Западный Казахстан) // Эпоха империй. Восточный Иран от Ахеменидов до Сасанидов: история, археология, культура. Материалы международной научной конференции, посвященной памяти Бориса Анатольевича Литвинского. М., 2019. С. 5–11.


[Закрыть] Другая аналогия, греко-ахеменидского круга из Северо-Западной Армении, – знаменитая гривна из Хасанкалинского кургана, на которой представлена морда рогатого львиноголового грифона, но с несколько иной трактовкой формы рогов зверя[230]230
  Тер-Аветисян С.В. Курганы Хасан-Калы // Известия Кавказского Историко-археологического института. Т. IV. Тифлис, 1926. С. 72–73. Табл. II.


[Закрыть]. Как считает Б.А. Аракелян, эта гривна относится к позднеахеменидскому или раннеэллинистическому времени[231]231
  Аракелян Б.Н. Очерки по истории искусства Древней Армении. Ереван, 1976. С. 59.


[Закрыть]. Более отдаленные аналогии имеются среди материалов Амударьинского клада[232]232
  Зеймаль Е.В. Амударьинский клад. Каталог выставки. Л., 1979. С. 47. Рис. 28–31.


[Закрыть]; гривна с похожей фигуркой лежащего рогатого львиноголового грифона хранится в коллекции Государственного Эрмитажа и датируется IV в. до н. э.[233]233
  Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана. М., 1977. С. 84.


[Закрыть] В Эрмитаже имеется также печать с шагающим львиноголовым рогатым грифоном[234]234
  Там же. С. 87.


[Закрыть]. Подобная печать хранится и в Британском музее[235]235
  Furtwängler A. Die antiken Gemmen. Geschichte der Steinschneidekunst. Leipzig – Berlin, 1900. Bd. I. Taf. XI. 9; Bd. III. S. 119.


[Закрыть]. Аналогией к коммагенским львиноголовым рогатым грифонам на троне Оромазда служит их изображение на глазурированных кирпичах из дворца Дария I в Сузах[236]236
  Culikan W. The Medes and Persians. London, 1965. P. 99. Pl. 24.


[Закрыть]. В ахеменидский и парфянские периоды образ грифона был широко распространен и в Средней Азии[237]237
  Пугаченкова Г.А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии. // СА. 1959. № 2. С. 170–184.


[Закрыть]. Можно предположить, что он попал в Коммагену через Ахеменидскую Персию.

На троне Оромазда также имеется пара орлов, сидящих с двух сторон на спинке его трона. В античной традиции орел всегда считался птицей Зевса и признавался символом мощи и власти, поэтому в искусстве орел выступал постоянным атрибутом владыки вселенной. Эта связь объясняется тем, что древние представляли себе молнию в образе этой птицы[238]238
  Кагаров Е.Г. Указ. соч. С. 271–272.


[Закрыть]. Если вспомнить, что божество Зевс-Оромазд синкретическое, и в нем, безусловно, имеется некоторый греческий элемент, то присутствие орлов на троне главного коммагенского божества не является необычным. В иранской религиозной традиции орел считался птицей Ахура-Мазды, но там он был связан с хварно царя, т. е. той силой, которая наполняет и освещает его власть. При раскопках Персеполя иранскими археологами в 1960‑е гг. была найдена пластинка из лазурита с изображением орла[239]239
  Михалевич Г.П. Раскопки иранских археологов в Пасаргадах и Персеполе // СА. 1969. № 2. С. 302.


[Закрыть]. В «Авесте», а именно в «Замйад-Яште», хварно в облике орла уносится от согрешившего Йимы (Yt. XIX. 35).

Орел в Коммагене являлся царской птицей, символом Оромазда-Зевса как верховного бога. Он как отражение верховной власти запечатлен и на других коммагенских памятниках. Орлы с распростертыми крыльями высечены на уже указанном нами барельефе с головой Дария I, найденном на Восточной террасе Нимруд-Дага[240]240
  Goell Th. Throne above the Euphrates // National Geographic Magazine. 1961, March. Vol. 119. № 3. P. 404; Dörner E. Ritt zu den Himmlisch Thronen // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift fur Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. Abb. 22. Интересно, что ряд орлов с распростертыми крыльями изображен на тиаре (правда, армянской (см. Глава 3. § 2), увенчавшей профиль Тиграна IV (?) (царя Великой Армении в 8–5 гг. до н. э.), представленный на его монетах (позднего чекана?) (Kovacs F.L. Armenian Coinage in the Classical Period. Lancaster; London, 2016. Pl. 15. Fig. 181–184, 186). Правда, неясно, почему Ф.Л. Ковач приписывает эти монеты Тиграну V (Kovacs F.L. Op. cit. P. 30), который правил всего один-полтора года в Великой Армении (5–6 гг. н. э.). К тому же он имел весьма отдаленное отношение к династии Арташесидов, являясь внуком Ирода I Великого и сыном Глафиры Каппадокийской. По-видимому, правы именно А. Мушегян и Ж. Депре, отнеся эти монеты к чекану Тиграна IV (Mousheghian A., Depeyrot G. Hellenistic and Roman Armenian coinage (1st c. BC‑1st c. AD). Wetteren, 1999. P. 225–226). Так или иначе, но орлы на этих монетах отражают приверженность царя к культу Арамазда (арм. аналог Ахура-Мазды) – Зевса (?)


[Закрыть]. Изображения орлов присутствуют и на головном уборе Дария I, барельеф с фигурой которого был обнаружен на Западной террасе[241]241
  Çoban M. Op. сit. P. 35.


[Закрыть]. Поэтому можно заключить, что в обоих случаях орлы на головных уборах фигур Дария I означают его преисполненность божественной силой – хвареной (хварно). Судя по всему, эта сила осталась у царя даже после его смерти, так как он перешел в разряд добрых духов, помощников праведников в их делах[242]242
  Бойс М. Указ. соч. С. 24.


[Закрыть]. Но, с другой стороны, орлы на тиаре Дария I свидетельствуют и о том, что он был ревностным почитателем Ахура-Мазды (Оромазда), как показывают его царские надписи из Персеполя, Суз, Экбатан: в них царь постоянно обращается к Ахура-Мазде, говоря, что только благодаря его покровительству его дела (в том числе и его военная деятельность) идут успешно – vašnā Auramazdāha[243]243
  Kent R.G. Old-Persian. New Haven, 1950. P. 136–146. Эти же сентенции в концентрированном виде содержатся и в бехистунской надписи Дария, посвященной в основном обстоятельствам прихода этого царя к власти в Персидской державе. В частности, в ней подробно описывается подавление мятежей, вспыхнувших в различных частях государства после вошествия Дария I на престол.


[Закрыть]. Можно, поэтому предположить, что и в Коммагене существовали близкие верования, а Оромазд считался заступником царя и его дома. В какой-то степени можно говорить и о покровительстве Оромазда войску коммагенского царя по аналогии с Ахеменидами. Как пишет Ксенофонт в «Анабасисе», царское знамя – это деревянное копье, на конце которого укреплена фигура золотого орла (Xen. Anab. I. X. 12–13). Нечто подобное мы видим на мозаике со сценой битвы Александра и Дария из «дома Фавна» в Помпеях, являющейся копией картины знаменитого греческого художника Филоксена[244]244
  Mau A. Pompeji in Leben und Kunst. Leipzig, 1908. S. 306–308. Taf. VIII; Иванова А.П., Чубова А.П. Античная живопись. М., 1966. С. 66–68. Табл. 67.


[Закрыть]. Ф. Сарре, проанализировав свидетельства античных авторов и изобразительный материал, пришел к выводу, что золотой орел – это символ верховного бога персов Ахура-Мазды, к функциям которого относится и покровительство царскому войску[245]245
  Sarre F. Die altorientalischen Feldzeichen, mit besonder Berücksichtigung eines unveröffentlichten Stückes // Klio. 1903. Bd. III. S. 344–353.


[Закрыть]. В эллинистическую эпоху образ Ахура-Мазды как покровителя царского войска был переосмыслен и подвергся эллинизации, в результате чего, по-видимому, появился культ Зевса-Стратия, весьма популярный, например, в Понтийском царстве[246]246
  Сапрыкин С.Ю. Указ. соч. С. 49–50.


[Закрыть]. Однако в Коммагене подобного эпитета у Зевса-Оромазда мы не встречаем. На этой основе можно сделать вывод о меньшей эллинизированности культа Зевса-Оромазда Коммагенского.

Иконография орлов на троне Оромазда имеет многочисленные параллели в ирано-армянском мире соответствующей эпохи. Они имеют сходство со статуэтками орлов из серебра и покрытых золотом из парфянской Старой Нисы (Митрадатокерта)[247]247
  Кошеленко Г.А. Указ. соч. С. 133. Рис. 63.


[Закрыть], и на парфянских же буллах из Гебеклы-Депе I в. до н. э. – I в. н. э.[248]248
  Гаибов В.А., Никитин А.Б. Орлы на парфянских буллах из раскопок Гебеклы-Депе // ПИФК. 2019. № 4. С. 351. Рис. 4–5. Правда, нельзя согласиться с трактовкой орлов на указанных буллах (да и на других памятниках древнеиранского искусства) как воплощений Веретрагна – древнеиранского божества войны (Там же. С. 349). По крайней мере, ссылка авторов на воплощение Веретрагна в образе птицы Варагн, имеющаяся в «Бахрам-Яште» (Yt. 14. 19), не очевидна, так как ее видовая принадлежность отнюдь не ясна и крайне спорна. Нельзя рассматривать и Хварно-Хварэну как отдельное божество (в иранской традиции), как это делают авторы (Там же. С. 349), так как это – благодать-харизма, нисходящая от богов (не только Веретрагна, но и Ахура-Мазды-Оромазда).


[Закрыть] Другие аналогии можно найти среди древнеармянского материала позднеэллинистического времени (I в. до н. э.). Особенно близкая аналогия орлам коммагенского барельефа обнаруживается в материалах сасианских погребений I в. до н. э. Изображенные на этих древнеармянских медальонах орлы очень близки орлам трона Оромазда и, как справедливо пишет Г.А. Тирацян, являются близкой параллелью коммагенским и парфянским памятникам[249]249
  Тирацян Г.А. Культура Древней Армении по археологическим данным (VI в. до н. э. – III в. н. э.). Ереван, 1988. С. 143.


[Закрыть]. Как и у орлов коммагенского барельефа, головы сасианских орлов повернуты – одна влево, другая вправо, а их крылья раскрыты[250]250
  Хачатрян Ж. Художественные изделия из серебра эллинистического времени // МСАИ-II. Ереван, 1981. Т. 1. С. 236–237. Рис. 56; Тирацян Г.А. Указ. соч. С. 143. Табл. XXXVIII.


[Закрыть]. Похожая поза и у орлов на головных уборах фигур Дария I с барельефов Западной и Восточной террас Нимруд-Дага. Еще одной аналогией орлам барельефа из Коммагены являются опять же древнеармянские статуэтки орлов позднеэллинистического времени, сидящих на ступенчатых возвышениях[251]251
  Аракелян Б.Н. Очерки… С. 79–80. Табл. 73–75.


[Закрыть]. Все это говорит о тесных культурных и религиозных связях между Коммагеной, Великой Арменией и Парфией в позднеэллинистический период, когда культура Древней Армении становится все более и более эллинистической по своему характеру[252]252
  Он же. Античный этап развития армянского искусства. Ереван, 1978. С. 2–3.


[Закрыть].

Сидящий орел, сжимающий в лапах пучки молний, часто изображался на эллинистических царских монетах греко-македонских владык (Селевкиды, Птолемеи) и варваризированных царских династий. Орел как символ Зевса прежде всего присутствует на монетах Птолемеев, царей эллинистического Египта[253]253
  Зограф А.Н. Античные монеты. М.; Л., 1951. Табл. XIII. 9.


[Закрыть], откуда этот тип и был заимствован поздними царями-Селевкидами: Александром I Баласом, Деметрием II Никатором, Диодотом Трифоном, Антиохом VII Сидетом, Александром II Забиной, Клеопатрой III Теей[254]254
  Абакумов В.В. Серебряные монеты Селевкидов. М., 2008. С. 125–131.


[Закрыть], что было связано с усилением птолемеевского влияния на культурно-политические традиции селевкидской державы. Орел представлен и на некоторых монетах Понтийского царства в качестве символа Зевса – покровителя династии Митридатидов[255]255
  Сапрыкин С.Ю. Указ. соч. С. 34, 41–43. Рис. 1.


[Закрыть].

Из других близких аналогий орлам коммагенского барельефа следует назвать изображения на реверсах ряда монет властителя Адиабены Абдиссара (II в. до н. э.)[256]256
  Babelon E. Les Rois de la Syrie, ďArmenie et de Commagene. Paris, 1890. P. 212. Pl. XXIX. 3–4; Аракелян Б.Н. Очерки… С. 81. Табл. LXVIII.


[Закрыть], а также монет владетелей Парса III–II вв. до н. э.[257]257
  Hill G.F. Catalogue of the Greek Coins of Arabia, Mesopotamia and Persia: Nabataea, Arabia Provincia, S. Arabia, Mesopotamia, Babylonia, Assyria, Persia, Alexandrine Empire of the East, Persis, Elymais, Characene. London, 1922. Pl. IX.


[Закрыть] Орлов находим и на сасанидских геммах IV–V вв. н. э.[258]258
  Борисов А.Я., Луконин В.Г. Сасанидские геммы. Л., 1963. С. 148, № 483–484.


[Закрыть] Орлы на монетах софенских царей, вероятнее всего, символизировали Оромазда-Зевса; на монетах же Понта, птолемеевского Египта, Селевкидского царства они олицетворяют греческого Зевса. По своему культовому характеру к орлам коммагенского барельефа наиболее близки фигуры орлов на монетах софенских царей, которые имеют ирано-арамейское происхождение. Если это так, то орлы коммагенского барельефа являются символом небесной сферы[259]259
  Иванов В.В., Топоров В.Н. Орел // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 258.


[Закрыть], т. е. самого Оромазда, который, как мы установили, отождествлялся в Коммагене с небесным сводом. Впрочем, и другие иранские народы, в том числе и алтайские скифы, почитали небо, о чем свидетельствуют фигурки орлов (?), обнаруженные в Берельских погребениях на Алтае[260]260
  Руденко С.И. Искусство скифов… С. 20. Табл. I. 6–7; Грязнов М.Б. Указ. соч. С. 9. Рис. 32–33.


[Закрыть].