Текст книги "Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование"

§ 2. Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес и Антиох I Коммагенский

Теперь рассмотрим синкретический культ Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, являющийся одним из основ культа Антиоха I Коммагенского. Мы попытаемся раскрыть несколько важных аспектов и ответить на следующие вопросы: каковы главные религиозные составляющие этого синкретического божества (?), как соотносится с этим божеством фигура Антиоха I Коммагенского? каким образом проявляется синкретизм этого культа в иконографии? какова характеристика синкретического культа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса?

В гробнице-святилище на горе Нимруд-Даг были установлены статуи Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, а также статуи многих других богов такого же синкретического характера. Изображения Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса присутствуют и на некоторых барельефах Западной и Восточной террас Нимруд-Дага. Там же имеется ряд посвятительных надписей, вырезанных на постаментах божеств, в том числе надпись на постаменте статуи Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса: Βασιλεὺς µέγας Ἀντίοχος θεὸς Δίκαιος Ἐπιϕανὴς ‖Φιλορωµᾶιος καί Φιλέλλην,‖ ὁ ὲγ βασιλέως Μιθραδάτου ‖ Καλλινίκου καὶ βασιλίσσης‖ Λαοδίκης θεᾶς Φιλαδέλφου‖ Ἀπόλλωνα Μίθρην Ἥλιον‖ Ἑρµ̃ην (OGIS. I. 385).

Перевод: «Великий царь Антиох бог справедливый явленный, друг римлян и друг греков, происходящий от царя Митридата Каллиника и царицы Лаодики – богини Братолюбивой (воздвиг статую. – Прим. авт.) Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса».

Эта надпись показывает, что в Коммагене был создан синкретический культ Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса. Об установлении статуи этого божества говорит и большая надпись из Нимруд-Дага: …καὶ Ἀπόλλωνος Μίθρου Ἣλίου Ἑρµοῦ… (OGIS. I. 383): (и статую. – Прим. авт.) Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса… (ты увидишь)». Имя этого божества восстанавливается и во фрагментарной самосатской надписи (OGIS. I. 404, стк. 20–21). Чтобы понять, почему именно эти боги выбраны для почитания их в едином культе, необходимо рассмотреть функции каждого из них в отдельности.

Первый элемент этого культа – бог Аполлон. В классический и эллинистический периоды Аполлон представлялся богом солнечного света и правильного миропорядка[317]317
  Wernicke A. Apollon // RE. 1897. Bd. 2. S. 72; Harrison J.E. Religion of Ancient Greece. London, 1905. P. 3, 13; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 401; Лосев А.Ф. Аполлон // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 92–96.


[Закрыть]. Он выступал и как покровитель некоторых царей – представителей эллинистических царских династий, к примеру, Селевкидов, причем, видимо, официально со времени правления Антиоха I Сотера (281–261 гг. до н. э.), сына основателя династии Селевка I Никатора (305–281 гг. до н. э.)[318]318
  Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. С. 230; Голенко В.К. Редкая монета Антиоха III в собрании Государственного Эрмитажа // Проблемы античной культуры. М., 1986. С. 16; Журавлева Н.В. Аполлон и Селевкиды // Восток, Европа, Америка в древности. Сб. науч. трудов XVI Сергеевских чтений. Вып. 2. М., 2010. С. 106–111; Смирнов С.В. Государство Селевка I. Политика, экономика, общество. М., 2013. С. 135–136; Он же. Некоторые особенности формирования культа правителя в государстве Селевкидов // «Боги среди людей»: Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. М.; СПб., 2016. С. 315–323. До Селевкидов Аполлон, видимо, играл определенную роль в складывающемся культе Антигона Одноглазого (Нестеров Ф.Г. Между Востоком и Западом: к вопросу о солярных мотивах царского культа Антигона Одноглазого // Сибирь, Центральная Азия и Дальний Восток: взаимодействие народов и культур. Вторые научные чтения памяти Е.М. Залкинда 20 мая 2005 года. Барнаул, 2005. С. 137, 139).


[Закрыть]. Поэтому Аполлон считался у Селевкидов покровителем царской власти Селевка I и других представителей его династии, что особенно ярко проявилось на монетах Антиоха I Сотера, Антиоха II Теоса, Селевка II Каллиника и других[319]319
  Абакумов В.В. Серебряные монеты Селевкидов. М., 2008. С. 120–126.


[Закрыть]. Аполлон являлся царским божеством и в Понтийском царстве, особенно при Митридате Евергете и Митридате Евпаторе[320]320
  Сапрыкин С.Ю. Религия и культы Понта эллинистического и римского времени. М.; Тула, 2009. С. 57–58.


[Закрыть].

Нам представляется, что центральным звеном синкретического культа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса в Коммагене являлся Митра – бог небесного света, истины и верности, нерушимого, справедливого договора (имя «Митра» на древнеперсидском языке означает «верность»)[321]321
  Lajard F. Recherches sur le culte public et les mystères Mithra en orient et en occident. Paris, 1867. P. 93–112; Meillet A.M. Le Dieu Indo-Iranien Mithra // JA. 1907. Vol. X. P. 143–159; Wüst E. Mithras // RE. 1932. Bd. 15. S. 2133; Токарев С.А. Указ. соч. С. 347; Топоров В.Н. Митра // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 154. Определенные иранские черты сохраняются и в «римском» митраизме (Vollgraff W. Une inscription Gravée sur un vase cultuel mithriaque. Amsterdam, 1955. P. 6–7). В отечественной науке на это одним из первых обратил внимание Н.А. Румянцев (Румянцев Н.В. Митраистическая литургия // Атеист. 1930. № 52. С. 93–110). См. также: Иванов П.В. Митраизм в структуре римского политеизма периода Поздней Империи (к вопросу о религиозном синкретизме III–IV вв. н. э. // Семеновские чтения. Труды X Всероссийской научной конференции с международным участием памяти профессора В.Ф. Семенова («Семеновские чтения») 5 декабря 2015. Москва, 2015. С. 42–50. Наиболее четко как божество договора Митра обозначен в «Яште» 10 «Авесты» (Thieme P. Mithra and Aryaman. New Haven, 1957. P. 24–38). См. также: Kristensen W.B. Het Mysterie van Mithra. Amsterdam, 1946. P. 1–13 (на голл. яз.).


[Закрыть]. Уже в ранний период (первая половина I тыс. до н. э.) это божество обладало и солярными функциями, связанными с небом, светом, солнцем[322]322
  Кошеленко Г.А. Ранний этап развития культа Мифры // Древний Восток и Античный мир. М., 1972. С. 83. См. изображения солнечного божества на колеснице (Митры?) на петроглифах Казахстана, а также каменных ящиках могильника Каракол на Алтае (Кузьмина Е.Е. Образ Митры в наскальном искусстве азиатских степей // Древность: историческое знание и специфика источника. Материалы международной научной конференции, посвященной памяти Эдвина Арвидовича Грантовского и Дмитрия Сергеевича Раевского. Вып. V. 12–14 декабря 2011. М., 2011. С. 124–126).


[Закрыть]. Культ Митры был официально узаконен в Персидской империи Ахеменидов в правление Артаксеркса II (404–359 гг. до н. э.)[323]323
  Тураев Б.А. История Древнего Востока. Л., 1936. Т. 2. С. 147; Wüst E. Op. cit. S. 2133; Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Экономика и культура Древнего Ирана. М., 1980. С. 312–313. Об особой популярности культа Митры в Ахеменидском Иране и прилегающих областях (в том числе и в Малой Азии) говорит обилие теофорных имен, образованных от имени этого божества (Campos I. El dios Mithra en los nombres personales durante la dinastía persa aquémenida // Aula Orientalis. 2006. Vol. 24. P. 165–175). По-видимому, неслучайно Дарий III Кодоман, по сообщению Плутарха, призывал своего евнуха Тирея клясться «великим светом Митры» – Μίθρου τε φῶς µέγα (Plut. Alex. 30), т. е. его хварэной.


[Закрыть]. С этого времени Митру почитали не просто богом солнечного света, олицетворявшим постулаты истины и верности, но и покровителем царской власти, дарующим победу царю. Его поддержка царю выражалась и в том, что он якобы изливал на него мистический свет божественной благодати – Хварно[324]324
  Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000. С. 27–28; Gershevitch I. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1959. P. 59–62; Mole H. Culte, Mythe, et cosmologie dans ľ Iran ancien. Paris, 1962. P. 462–463.


[Закрыть]. Покровительство царской власти со стороны Митры обозначается уже в «Авесте» – земные владыки (кшатрии) получают власть из его рук: yō xšaθrōdå – «кто (Митра. – Прим. авт.) дающий власть» (Yt. 10. 65).

Функции и сущность культов Аполлона и Митры в эллинистический период во многом совпадали. Коммагенское жречество (маги?) не могло не знать о культе Аполлона (ведь Аполлон – бог малоазийского происхождения[325]325
  Лосев А.Ф. Олимпийская мифология в ее историческом развитии // УЗМГПИ им. В.И. Ленина. Кафедра классической филологии Т. LXXII. М., 1953. С. 178–183.


[Закрыть]), поэтому сближение Аполлона и Митры по сходству их божественных функций было во многом предсказуемо[326]326
  Подобное сближение имеется, например, в стихотворном гимне Аполлону из Селевкии-на-Тигре I в. до н. э. – I в. н. э. (Новиков С.В. Гимн Аполлону из Селевкии-Суз как исторический источник // ВМУ. 1986. Сер. 8: История. № 6. С. 78, 80).


[Закрыть]. Нельзя забывать и о том, что Коммагена длительное время входила в состав царства Селевкидов, где Аполлон был очень популярным божеством, так как он являлся покровителем правящей династии[327]327
  Состав коммагенского пантеона, а также пантеона царей Древней Армении соответствующей эпохи, имеет явные параллели с культами династии Селевкидов, где Зевс и Аполлон имели первостепенную важность (Саркисян Г.Х. Черты эллинизма в духовной культуре Древней Армении // Проблемы античной истории и культуры (Доклады XIV Международной конференции античников социалистических стран «Эйрене»). Т. 1. Ереван, 1979. С. 21).


[Закрыть]. Особенно Селевкиды благоволили к оракулу Аполлона в Дидимах (близ Милета), о чем свидетельствуют почетные декреты в честь Селевка I, Антиоха I Сотера и Селевка II Каллиника за их многочисленные благодеяния в отношении оракула и его служителей[328]328
  Günther W. Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit. Ein Interpretation von Stein-Urkunden. Tübingen, 1971. S. 23–50, 66–69.


[Закрыть]. Видимо, можно думать, что этот оракул был, своего рода, «царским».

В то же время необходимо учитывать, что на территории Малой Азии сближение Аполлона с Митрой началось уже в ахеменидский период. По мнению М.А. Дюпон-Сомме, в этом активное участие принимали жрецы уже упомянутого оракула Аполлона в Дидимах, находящегося под покровительством персидских царей. К середине IV в. до н. э., по свидетельству трилингвы из ликийского Ксанфа, уже сложился культ синкретического греко-иранского божества Митры-Аполлона[329]329
  Dupont-Sommer M.A. Ľ énigme du dieu «Satrape» et le dieu Mithra. Paris, 1976. P. 11–12.


[Закрыть].

Возвращаясь к Коммагене, мы полагаем, что оба культа, ставшие царскими, не утрачивали свои первоначальные функции солнечных божеств, к тому же солярная составляющая имелась и у третьего элемента синкретического божества – Гелиоса, который являлся у эллинов богом солнца и солнечного света[330]330
  Farnell L.R. The Cults of the Greek States. Oxford, 1909. Vol. V. P. 417–418; Гелиос // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 271; Зелинский Ф.Ф. История античных религий. Ростов н/Д, 2010. С. 29.


[Закрыть]. Он также был связан с производящими силами природы. Греки и эллинизированные варвары полагали, что он мог освещать своей божественной силой власть правителей. Страбон говорит, что персы почитают небо как Зевса, чтут Гелиоса, называя его Митрой (Strab. XV. 3. 13). О тождестве Зевса Урания (Небесного) с Ахура-Маздой как бога небесной сферы говорилось выше (см. Глава 2. § 1). Тождество Гелиоса и Митры объяснялось тем, что персы и греки считали их подателями солнечного света, воплощавшего собой божественность и счастье бытия[331]331
  В позднейшем митраизме Митра весьма активно отождествлялся с Гелиосом, о чем, например, свидетельствуют посвятительные формулы, вырезанные на митраистских рельефах Нижней Мезии и Фракии II–III вв. н. э. (Найденова В.П. Митраизм Нижней Мезии и Фракии / I–III вв. н. э.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1975. С. 11); см. также: Найденова В.П. Культ Митры в Нижней Мезии и Фракии // Проблемы античной культуры. М., 1986. С. 56–60.


[Закрыть]. Отсюда происходило покровительство царской власти, в результате которого различные правители эпохи эллинизма стремились изображать себя в образе Гелиоса, внушая подданным, что их власть – благо и воплощение справедливости и порядка. В образе Гелиоса-Солнца изображали себя сын римского триумвира Марка Антония Клеопатры VII – Александр Гелиос[332]332
  Кравчук А. Закат Птолемеев. М., 1973. С. 182–183.


[Закрыть], император Нерон[333]333
  Абрамзон М.Г. Монеты как средство пропаганды официальной политики Римской империи. М., 1995. С. 381–382.


[Закрыть], Митридат Евпатор, колхидский династ Аристарх (64–51 гг. до н. э.)[334]334
  Koehne B. de Drachme ď Aristarque, roi de Colchide. Bruxelles, 1878. P. 1–11; Лордкипанидзе Г.А. К истории древней Колхиды. Тбилиси, 1970. С. 116. По античной мифологической традиции царь Колхиды Аэт был сыном Гелиоса (Arg. II. 1204), что в какой-то мере могло быть связано с местными религиозными переживаниями, отразившимися и в идеологии Аристарха, хотя, без сомнения, в иконографии образа Гелиоса-Аристарха на драхме последнего чувствуется явное влияние портретов римского полководца и политика Гн. Помпея, патрона колхидского династа (Genkins G.K. Recent acquisitations of greek coins by the British Museum // NChr. 1959. Ser. VI. Vol. XIX. P. 32. Pl. VI, 13), что свидетельствует о его вассальном положении в отношении Рима. См. также: Голенко К.В. Аристарх Колхидский и его монеты // ВДИ. 1974. С. 105–110. Некоторые цари Древней Армении также отождествляли себя с Гелиосом, к примеру, Тиридат I (I в. н. э.), как об этом свидетельствует надпись из Гарни на греческом языке (Саркисян Г.Х. Обожествление и культ царей и царских предков в Древней Армении // ВДИ. 1966. № 2. С. 16–17).


[Закрыть], боспорский царь Аспург и др.[335]335
  Сапрыкин С.Ю. Указ. соч. С. 89.


[Закрыть] До нашего времени дошли медальоны с портретом Нерона в образе Гелиоса, сделанные в Италии в I в. н. э.[336]336
  Неверов О.Я. и др. Художественное ремесло эпохи Римской империи (I в. до н. э. – IV в. н. э.). Каталог выставки. Л., 1980. С. 60, № 221 (а, б).


[Закрыть] Один из них был найден в местечке Лечхуми на территории современной Грузии[337]337
  Амиранашвили Ш.Я. История Грузинского искусства. М., 1950. Т. 1. С. 81. Табл. 25.


[Закрыть]. В позднеантичный период Аполлон окончательно слился с Гелиосом, поэтому на основе сходства их функций образовалось синкретическое божество Гелиос-Аполлон[338]338
  Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 350. Подобное слияние также обнаруживается в гимне Аполлону из Селевкии-на-Тигре парфянского времени (см. Новиков С.В. Указ. соч. С. 74–75). Е.С. Наумова, опираясь в основном на письменные источники, показала, что процесс синкретизации Аполлона и Гелиоса начался уже в архаический, а затем активно продолжился в классический периоды истории Древней Греции (Наумова Е.С. Аполлон и Гелиос в греческом мире: к проблеме отождествления богов в античной мифологии и религии. М., 2017).


[Закрыть], причем за первым сохраняется первенствующая роль в этом синтезе, ввиду большей «универсальности» его образа в сравнении с Аполлоном, являюшимся ипостасью Гелиоса – медиатора между миром богов и людей[339]339
  Рабинович Е.Г. Гелиос в духовной культуре народов Римской империи: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Л., 1981. С. 10–11.


[Закрыть] (здесь он вполне сопоставим с иранским Митрой, обладающим аналогичными функциями)[340]340
  Бесспорно, что в эллинистический и римский периоды Гелиос и Аполлон часто выступали в качестве единого божества в верованиях многих народов, особенно Балкан, Малой Азии и Ближнего Востока, однако были и локальные варианты почитания солнечных божеств, которые порой претендовали уже в римскую эпоху на общеимперское значение. В первую очередь, таким культом был культ бога Солнца сирийской Эмесы, не входящий ни в малейший синтез с иранским Митрой. При императоре Элагабале (218–222 гг. н. э.) была совершена попытка придать этому культу статус общегосударственного (Halsberghe G.H. The cult of Sol Invictus. Leiden, 1972. P. 117–122).


[Закрыть].

Последний элемент синкретического культа в исследуемой надписи – Гермес. Он, по выражению Ф.Ф. Зелинского, – «добрый пастырь» – покровитель жизни на земле (еще с Элевсинских мистерий)[341]341
  Зелинский Ф.Ф. Указ. соч. С. 246; Новосадский Н.И. Элевсинские мистерии: Исследование в области древнегреческих мистических культов. СПб., 1887. С. 38; Тахо-Годи А.А. Гермес // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 292–293.


[Закрыть]. Гермес-Психопомп считался проводником душ умерших в Аид. Он был как бы антиподом богов солнечного света, олицетворявших радость жизни и бессмертие владык. Гермес воспринимался как покровитель бессмертия царя в Аиде[342]342
  Сапрыкин С.Ю. Указ. соч. С. 93–94.


[Закрыть], поэтому в глазах людей властитель оставался бессмертным на земле. В этой ипостаси он находился под покровительством Аполлона, Митры и Гелиоса. В процессе развития митраистского культа произошло сближение хтонических функций Гермеса и Митры. Митра также стал выступать в качестве проводника душ праведников в загробный мир, обеспечивая их безопасный проход через так называемый «Мост-разлучитель» и защищая их души во время перехода через небесные сферы[343]343
  Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987. С. 37; Кюмон Ф. Указ. соч. С. 177; Кун Н.А. Предшественники христианства. Восточные культы в Римской империи. М., 1922. С. 140; Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. Вып. 1. М., 1919. С. 110.


[Закрыть]. Прямое отождествление Митры и Гермеса обнаруживается в надписях, относящихся к митраистскому культу в I–II вв. н. э. в восточных провинциях Римской империи[344]344
  Бонгард-Левин Г.М., Гаибов В.А., Кошеленко Г.А. Открытие митреума в Дура-Эвропос и современная митраистика // ВДИ. 2004. № 1. С. 153. Прим.162.


[Закрыть]. Коммагенские надписи, в особенности посвящение из Нимруд-Дага, отражают, на наш взгляд, начальную стадию такого слияния.

Божественную четверку в них можно условно разделить на две взаимосвязанные части: Аполлон-Митра и Гелиос-Гермес. Первая пара – Аполлон и Митра – покровительствует царской власти и самому царю Антиоху, а вторая – Гелиос и Гермес – своим божественным участием как бы возрождает природу после ночи (или зимы), очищает мир от скверны и тлена, делает бессмертной душу. Что касается основ этого синкретического культа, то их было две: малоазийско-эллинская (Аполлон и Гелиос-Гермес) и иранская (Митра). По нашему мнению, все элементы нового культа достаточно сбалансированы, хотя некоторое синкретическое превалирование сохраняется за богами солнца, и Митра занимает при этом одно из ведущих мест[345]345
  Безусловно, Т. Клюге ошибается, считая греческого Аполлона центральным звеном культа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса (Klüge Th. Der Mithrakult. Seine Anfange, Entwicklungsgeschichte und seine Denkmäler. Leipzig, 1911. S. 7).


[Закрыть]. Все это заставляет согласиться с мнением Е.Г. Рабинович о том, что в новом культе были скомбинированы относительно традиционные признаки, присущие названным божествам уже в классическую и раннеэллинистическую эпохи[346]346
  Рабинович Е.Г. Надпись Антиоха I Коммагенского и поздняя гелиолатрия // Славянское и Балканское языкознание. Карпато-Восточнославянские параллели. Структура Балканского текста. М., 1977. С. 284–304.


[Закрыть].

Почитание Митры в Коммагене можно сравнить с популярностью этого бога в Армении. Там бог Митра также отождествлялся с Гелиосом или Аполлоном, и был связан с царской властью, освещая ее своим божественным светом. Знаменитый храм в Гарни, по-видимому, являлся храмом Митры, отстроенным царем Тиридатом I во второй половине I в. н. э.[347]347
  Тревер К.В. Очерки по истории культуры Древней Армении (II в. до н. э. – IV в. н. э.). М., 1953. С. 89–95.


[Закрыть] Еще царь Великой Армении Арташес I установил в городе Армавире статую Аполлона. Скорее всего, Аполлон – это Митра или, может быть, синкретическое божество Аполлон-Митра. Полулегендарный Валаршак также поставил в этом городе статую этого божества. Царь Ерванд IV, последний представитель династии Оронтидов, построив культовый город Багаран, поставил в нем изваяние этого бога (Моисей Хоренский. II. 8, 12, 40). В религии кочевых ираноязычных скифов Аполлон-Гойтосир выступал в качестве аналога двух вышеуказанных солнечных божествах[348]348
  Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983. С. 43–44.


[Закрыть]. Определенные черты культа Митры просматриваются и в образе Азиза, солнечного божества из Эдессы, столицы Осроены, культ которого получил распространение в первые века н. э.[349]349
  Cumont F. Le culte de Mithra à Edesse // RA. 1888. Vol. XII. P. 95–98.


[Закрыть] Судя по находкам двух серебряных чаш с изображением коней, стоящих у жертвенника, при раскопках в Армази около Мцхеты – столицы Иберии, можно говорить о культе Митры в древней Иберии[350]350
  Амиранашвили Ш.Я. Две серебряные чаши из раскопок в Армази (Грузия) // ВДИ. 1950. № 1. С. 91–101; аналогичные религиозные представления были распространены и в Средней Азии парфянского времени, судя по находкам оттисков печатей с изображениями тех же самых коней, стоящих перед алтарем, в позднепарфянских слоях городища Гебеклы-Депе (около Старого Мерва) (Кошеленко Г.А., Гаибов В.А., Бадер А.Н. Парфянские буллы из раскопок Гебеклы-Депе (Маргиана) // Международная ассоциация по изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. 1991. Вып. 18. С. 10. Рис. 2).


[Закрыть].

Митра почитался и в эллинистическо-римской Каппадокии, что связано с большой ролью иранских верований на этой территории начиная с ахеменидской эпохи. Так, в 2009 г. при раскопках многослойного поселения на холме Камихуюк-Аванос на берегу реки Галис (Кызыл-Ирмак) на территории современной Восточной Турции – исторической Каппадокии, при исследовании эллинистических слоев был обнаружен фрагмент раскрашенной терракотовой маски, изображающей Митру. Авторы публикации датируют находку позднеэллинистическим временем. Фрагмент представляет собой верхнюю часть маски, увенчанной хорошо сохранившейся персидской тиарой (фригийским колпаком)[351]351
  Erol A.F., Şenyurt S.Y. A Terracotta Mask of Mithras found Atcamihöyük-Avanos, Cappadocia providing new evidence on the Mithraic cult and ritual practises in Anatolia // Tüba-Ar. 2011. Vol. 14. P. 87–106. Fig. 1–16.


[Закрыть]. В целом, как мы увидим далее, по своей иконографии он весьма сходен с изображениями и статуями Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса из античной Коммагены.

Между царем Антиохом I Коммагенским и рассматриваемым синкретическим божеством существовала тесная духовная связь, о чем подробнее будет сказано ниже. И в Древней Армении, как говорит Моисей Хоренский, перед царями клялись их Солнцем (II. 19), в чем мы видим определенную параллель коммагенскому царскому культу. В частности, уже при Арташесе I, правившем в первой половине II в. до н. э., носитель власти в официальной идеологии выступал в какой-то мере в обличии солнечного божества перед своими подданными. В.А. Лившиц, сопоставляя место в трилингве из Ксанфа, где идет речь об Аполлоне-Митре, с титулатурой Арташеса в некоторых его надписях, приходит к справедливому выводу о том, что названному властителю придавались черты именно этого божества[352]352
  Лившиц В.А. Трилингва из Ксанфа и надписи Артаксия // VIII Всесоюзная конференция по Древнему Востоку, посвященная памяти академика В.В. Струве (2.11.1889–15.9.1965). Москва, 6–9 февраля 1979 г. Тез. докл. М., 1979. С. 54–55.


[Закрыть]. В целом, обоснование власти армянского царя выглядит более традиционно иранским, чем у Антиоха I, и скорее восходит к ахеменидской традиции, однако не исключено, что подобное представление отражает более ранний этап сложения царской идеологии в эллинистических и постэллинистических государственных образованиях Восточной Анатолии и Армянского нагорья. Царь делал это, чтобы укрепить свою личную власть по примеру других эллинистических монархов.

Все это иллюстрируется сценой на барельефе с Западной террасы Нимруд-Дага, где изображена инвеститура Антиоха I, которому подает корону или венок синкретическое божество Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес[353]353
  Humann K., Puchstein O. Reisen in Kleinasien und Nordsyrien. Berlin, 1890. S. 320–322. Taf. XXXVII; Kluge Th. Op. сit. S. 7. Abb. 2.


[Закрыть]. До раскопок Т. Гелль в Нимруд-Даге, проводившихся в 1950‑е гг., считалось, что на вышеуказанном барельефе изображена сцена рукопожатия царя и божества. Но, после того как был обнаружен аналогичный барельеф на Северном цоколе Западной террасы[354]354
  Goell Th. The Excavation of the «Hierothesion» of Antiochus I of Commagene on Nemrud Dagh (1953–1956) // BASOR.1957. № 147. P. 20.


[Закрыть], Т. Гелль показала, что это – сцена инвеституры. Этим она опровергла мнение, что перед нами обычное приветствие царя и бога, утвердившееся со времени К. Хуманна и О. Пухштейна[355]355
  Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 321–322.


[Закрыть].

Ближайшей аналогией этого барельефа служат некоторые сасанидские наскальные рельефы и изображения на золотых монетах второй половины III – начала IV в. н. э. На золотой монете Хормизда I представлен алтарь, слева от которого – правитель, справа – мужская фигура в сасанидской одежде с диадемой в руках, вокруг головы – лучи. Г.М. Бонгард-Левин, В.А. Гаибов, Г.А. Кошеленко считают, что здесь изображен Митра, участвующий в инвеституре[356]356
  Бонгард-Левин Г.М., Гаибов В.А., Кошеленко Г.А. Указ. соч. С. 153.


[Закрыть]. Подобная сцена имеется и на рельефе в Так-и-Бостане, где царь Ардашир II (или Шапур II) стоит между Ахура-Маздой и Митрой[357]357
  Тураев Б.А. Указ. соч. С. 285–286; Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана. М., 1977. С. 178; Бонгард-Левин Г.М., Гаибов В.А., Кошеленко Г.А. Указ. соч. С. 153.


[Закрыть]. Рельефы на скале Накши-Рустам имеют похожие сцены инвеституры основателя сасанидского государства Ардашира I. Только на них изображен не Митра – инвеститурный венок и посох передает царю сам Ахура-Мазда[358]358
  Ставиский Б.В., Яценко С.А. Искусство и культура древних иранцев. М., 2002. С. 225–226.


[Закрыть]. На монетах Хормизда I и на рельефе в Так-и-Бостане Митра выступает посредником между земным миром владык и небесным миром, управляемым Ахура-Маздой[359]359
  Кюмон Ф. Указ. соч. С. 26; Рейнак С. Указ. соч. С. 111.


[Закрыть]. Не исключено, что Митра был наделен такими же функциями и в коммагенском пантеоне. Сцена инвеституры царя или вождя Митрой или его сакским аналогом также представлена и на золотом перстне из кургана Иссык V–IV вв. до н. э. (Южный Казахстан)[360]360
  Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. С. 99–103. Табл. VIII. 33.


[Закрыть]. Кроме того, фигуру стоящего Митры с посохом в руке мы находим на гемме из коллекции Британского музея. Она, возможно, происходит с востока Малой Азии или из Армении[361]361
  Walters H. Catalogue of Engraved Gems in the British Museum. London, 1926. P. 187. Pl. XXIV. № 1805.


[Закрыть]. Очевидно, коммагенский сюжет подвергся влиянию эллинистической концепции царской власти и не случайно, что Антиох объявляет себя «справедливым богом».

Рис. 13. Антиох I и Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес.

Барельеф с Западной террасы Нимруд-Дага. (По: Ghirshman R.М. Iran: Parthes et Sassanides. Paris., 1962. Р. 57)

В указанном выше изображении на барельефе четко просматривается синтез греческих и восточных начал[362]362
  Ghirshman R.M. Iran: Parthes et Sassanides. Paris, 1962. P. 57.


[Закрыть]. В частности, синкретизм в иконографии образа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса просматривается в одежде. Божество изображено в сараписе, прямой аналогией которого является одежда Митры и Солнца на фресках «Дома Митры» из Дура-Эвропос (II–III вв. н. э.)[363]363
  Саверкина И.И. Скульптура и живопись Римской Сирии // Искусство Восточного Средиземноморья I–IV веков. М., 1985. С. 152. Рис. 86–87.


[Закрыть]. Эти фрески относятся к «парфянскому» искусству[364]364
  Кошеленко Г.А. Культура Парфии. М., 1966. С. 178–179.


[Закрыть], поэтому можно заключить, что одежда фигуры божества иранская. Схожая одежда имеется у всадников на терракотовых статуэтках, обнаруженных на территории Армении в Гарни, Артаксате-Арташате и других городах. Ж.Д. Хачатрян считает, что это – бог Митра на коне[365]365
  Хачатрян Ж.Д. Об античной коропластике Армении // ВДИ. 1979. № 4. С. 95–99. Табл. IV. 1–2. Рис. 8–10.


[Закрыть]. Обращает на себя внимание полихромная раскраска этих статуэток: лошадь окрашена в черный цвет, обувь всадника красная, плащ пурпурно-красный, что может указывать на отождествление правящего в Армении царя с Митрой, ибо носить такое одеяние имел право только царь[366]366
  Хачатрян Ж.Д. Образ Митры в античной коропластике Армении // ВСПЭКВ – II. Ереван, 1984. С. 87.


[Закрыть]. Похожее явление мы видим и в Коммагене: складки сараписов обеих фигур на барельефе выполнены в виде драпировки на одеяниях древнегреческих статуй. В этом чувствуется рука скульптора-эллина, но сюжет явно местный. Надо заметить, что, рассматривая облачение божества, можно увидеть на нем едва различимый панцирь, как это в свое время отметил Ф. Кюмон[367]367
  Cumont F. Textes et monumentes figures aux mysteres de Mithra. Bruxelles, 1899. Vol. II. P. 189.


[Закрыть]. При раскопках Пенджикента, раннесредневекового согдийского города (VI–VIII вв. н. э.), в одном из культовых помещений среди обломков деревянной обгорелой декоративной скульптуры был найден фрагмент фигуры солнечного божества с остатками нимба из солнечных лучей на голове и в панцире. А.М. Беленицкий, исследователь пенджикентской живописи и скульптуры, считает, что это фигура местного аналога Митры-Гелиоса, а панцирь указывает на его воинские функции как одну из составляющих его культа[368]368
  Беленицкий А.М. Монументальное искусство Пенджикента. М., 1973. С. 37, 43. Табл. 58. О том, что в раннесредневековом Согде почитался именно иранский Митра, свидетельствует упоминание этого божества как божества договора в брачном контракте VII–VIII вв. н. э., найденном среди прочих документов на горе Муг (Согдийские документы с горы Муг. Вып. II. Юридические документы и письма / Чтение, перевод и комментарии В.А. Лившица. М., 1962. С. 23, 25). Этот факт, наряду с прочими, подтверждает тезис о наличии общих черт в верованиях и культуре иранских народов, по крайней мере, с начала I тыс. до н. э. и вплоть до арабского завоевания, растянувшегося почти на полтора столетия.


[Закрыть]. Можно предполагать, что истоки формирования образа солнечного божества-воина в Коммагене и Пенджикенте, в конечном счете, восходят к авестийской традиции, согласно которой Митра выступал как истребитель врагов «праведной веры», клятвопреступников, нечестивых. В «Михр-Яште» читаем: «Он на них, могучий, насылает гибель и страх (āıϑīm baraiti ϑwyąmča), сносит прочь головы людей-противников Митры, откидывает прочь головы людей – противников Митры. Их жилища сметает… где прежде обитали нарушившие слово лжецы, что убивали поистине правдивых…» (Yt. 10. 37–38). Следует отметить, что «Михр-Яшт» является весьма неоднородным по своей структуре произведением: наряду с бесспорно ранними строфами, в нем чувствуются отголоски кочевого прошлого, в частности, упоминание о Митре на колеснице, его оружия – в основном метательного – дротиков, лука и стрел, камней для пращи, булавы, ножей и т. д. (Yt. 10. 24, 39–40). Защитный доспех божества упомянут лишь один раз – zaranyōvārəθmanəm – «с золотым щитом» (112). Вероятно, щит был обит бронзой[369]369
  См., однако, иной вариант перевода сложного слова zaranyōvārəθmanəm – «злато-окруженный», предложенный А.В. Вертиенко и А.М. Бочарниковой. По мнению исследовательниц, в тексте «Михр-Яшта» идет речь не о щите, а о нимбе над головой божества. Еще один эпитет – ərəzatō.frašnəm – переводится ими как «серебряно-дротиковый». То есть божество метало в своих врагов серебряные дротики. Впрочем, и здесь оружие – метательное. См.: Вертиенко А.В., Бочарникова А.М. О двух эпитетах Митры в Яште 10.112 // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2020. Вып. 6. С. 6–17.


[Закрыть]. С другой стороны, как справедливо отметил Л.А. Лелеков, реалий более поздних эпох там также предостаточно[370]370
  Лелеков Л.А. Реалии Михр-Яшта (археологический и историко-культурный фон важного источника по истории Средней Азии) // Всесоюзное научное совещание «Античная культура Средней Азии и Казахстана». Тез. докл. науч. конф. Ташкент, 1979. С. 61–63; Он же. Вопросы истории Бактрии в свете данных Михр-Яшта // Международная ассоциация по изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. 1982. Вып. 3. С. 37–39.


[Закрыть]. Например, Митра рассуждает о правильной и неправильной формах его собственного культа (108) и др. Поэтому можно использовать данные этого источника для объяснения некоторых реалий культа солнечного божества в Коммагене.

Митра не утратил своей сущности мужественного и бесстрашного борца со злом и в позднейшем римском митраизме[371]371
  Корелин М.С. Падение античного миросозерцания. Культурный кризис в Римской империи. СПб., 2005. С. 45; Brögelmann E. Hellenistiche Mysterienreligionen. Osnabrück, 1974 (1927). S. 41–44.


[Закрыть]. Он приобрел огромную популярность в армейской среде, в которой его качества твердого непобедимого и несокрушимого божества были очень востребованы, прежде всего в легионах, стоящих в западных провинциях империи, чаще всего подвергавшихся набегам варваров[372]372
  Бурлинова А.Ю. Распространение культа Митры в европейских провинциях Римской империи: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1999. С. 8–15.


[Закрыть].

Возникает вопрос: не почиталось ли в Коммагене (по крайней мере, при Антиохе I) и в Пенджикенте солнечное божество, которое обладало функцией борца с отступниками веры, лжецами, нарушившими договор? Мы считаем, что это вполне возможно. Другое дело, что ни в Коммагене, ни в Пенджикенте солнечное божество не восседает на колеснице. Однако это может быть связано с изменениями в самом иранском обществе, когда знать пересела с колесниц на коней. В Дура-Эвропос, например, по заказу местной знати на стене одного из помещений митреума запечатлен Митра-охотник, сопровождаемый животными, участвующими в его культе – скорпионом, змеей и львом[373]373
  Rostovtzeff M. Dura-Europos and its Art. Oxford, 1938. P. 94–99. Pl. XVIII. 1. Fig. 10; К.В. Тревер полагала, что фигуры льва, змеи, птицы и сосуд с влагой на фреске из Дура-Эвропос и других митраистских памятниках – повторение статуи Зервана-Кроноса (синкретического грековосточного божества времени (см. далее Ч. 1. Глава 6), расщепление этого единого образа на его составные элементы (Тревер К.В. Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма // ТОВЭ. 1939. Т. I. С. 243–254).


[Закрыть].

В левой руке Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес держит скипетр – символ власти. И в позднейшем митраизме известны изображения Митры со скипетром в руках. В частности, Митра со скипетром в руках представлен на одном из римских барельефов III в. н. э. (CIMRM 332).

Головной убор синкретического божества на коммагенском барельефе – персидская тиара (фригийская шапка) – совмещен с атрибутом Гелиоса – солнечным нимбом. Подобная иконография Митры-Гелиоса обнаруживается за тысячи километров от Коммагены – на монетах греко-бактрийского царя Платона (II в. до н. э.), что еще раз говорит о распространенности в греко-иранском мире божественного синкретизма подобного рода[374]374
  Сердитых З.В. Об одном из вариантов иконографии Митры // Проблемы античной культуры. М., 1986. С. 281.


[Закрыть]. О том, что лучи тиары коммагенского божества являются атрибутом Гелиоса, может свидетельствовать изображение этого божества в виде колесничего на двух серебряных чашах III–II вв. до н. э., найденных в одном из курганов Боспорского царства[375]375
  Неверов О.Я. Культура и искусство античного мира. Л., 1981. С. 115–116.


[Закрыть]. В свое время С.Ю. Сапрыкиным была опубликована золотая пластинка из боспорского города Горгиппии, на которой было вырезано изображение солнечного божества в лучевой короне на колеснице. По мнению С.Ю. Сапрыкина, это местный аналог Митры-Гелиоса, полуиранского синкретического божества, игравшего весьма значительную роль при преемниках Митридата VI Евпатора в царской идеологии Боспора[376]376
  Сапрыкин С.Ю. Золотая пластина из Горгиппии // ВДИ. 1983. № 1. С. 68–78; Неверов О.Я. Нерон-Юпитер и Нерон-Гелиос // Художественные изделия античных мастеров. Л., 1982. С. 101–107. Рис. 5, 21.


[Закрыть]. Вероятно, голова этого божества была вырезана на золотом медальоне из кургана близ хутора Элитного[377]377
  Анфимов Н.В. Древнее золото Кубани. Краснодар, 1987. С. 180. Табл. 200.


[Закрыть]. По-видимому, много черт иранского Митры включал в себя культ «Бога Высочайшего», популярного среди аристократии Боспорского царства в II–III вв. н. э. При раскопках гробницы боспорского царя Рескупорида II (211–228 гг. н. э.) в Пантикапее были найдены две золотые диадемы, на одной из которых – рельефное изображение царя на коне, получающего венок. На другой – сцена увенчания царя венком богиней Никой. По мнению В.Д. Блаватского и Г.А. Кошеленко, оба сюжета связаны с героизацией (обожествлением?) Рескупорида, который, фактически, отождествляется с «Богом Высочайшим» и приобретает черты Победителя и Спасителя[378]378
  Blawatsky W., Kochelenko G. Le Culte de Mithra sur la cõte septentrionale de la men Noire. Leiden, 1966. P. 8–9. Fig. 3–4; о митраистской символике на монетах позднеантичного Боспора: Фролова Н.А. К вопросу об интерпретации некоторых изображений на позднебоспорских монетах // Проблемы античной культуры. М., 1986. С. 209–214.


[Закрыть].

В раннесредневековую эпоху, в том же Пенджикенте, на стене одной из комнат храмового комплекса, была нарисована фигура солнечного божества без панциря, голова которого увенчивалась короной из солнечных лучей[379]379
  Беленицкий А.М. Указ. соч. С. 8, 10.


[Закрыть]. На некоторых монетах парфянского царя Фраата IV (37–4 гг. до н. э.) чеканилось погрудное фронтальное изображение Митры-Гелиоса (или Гелиоса-Митры?) также в лучистой короне[380]380
  Herzfeld E.E. Iran in the Ancient East. London, New-York, 1941. P. 299. Fig. 393.


[Закрыть]. В свете приведенных аналогий следует признать неубедительным мнение А.В. Елешина, заключающееся в том, что Гелиос был введен в новый культ лишь в качестве связки между Аполлоном-Митрой и Гермесом, маркируя астральный апофеоз царя, при котором Регул (царская звезда) сливалась с солнечным божеством[381]381
  Елешин А.В. Формирование митраизма в Киликии и Коммагене // Общество. Среда. Развитие. 2012. № 2. С. 33.


[Закрыть] (об этом см. далее: Глава 3. § 2). Ведь, как показано выше, солнечные лучи, расходящиеся в сторону от головного убора солнечного божества, ясно указывают на зримое присутствие Гелиоса в божественном образе[382]382
  К более или менее аналогичным выводам, касающимся сущности и иконографии коммагенского Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, пришел И. Кампос-Мендес (см.: Campos Méndes I. El culto al dios Mithra en la Persia Antigua. Enero, 2002. P. 64–66).


[Закрыть].

В свое время с подачи К. Хуманна и О. Пухштейна, которые одними из первых обстоятельно изучили святилище Нимруд-Дага, господствовала точка зрения, что фигура в зубчатой армянской короне на барельефе Западной террасы изображала Аполлона-Митру-Гелиоса-Гермеса. Исследования американского археолога Дж. Юнга показали, что фигура в персидской тиаре, озаренная солнечным нимбом на барельефе Западной террасы, как раз и являлась изображением означенного синкретического божества[383]383
  Young J.H. Commagenian Tiaras: Royal and Divine // AJA.1964. Vol. 68. P. 33–34.


[Закрыть]. По нашему мнению, это наиболее яркое проявление божественного синкретизма, когда два этнически неоднородных божества сливаются в одно – греко-варварское.

Отдельно стоит остановиться на некоторых элементах костюма обеих фигур. К ним относятся спирально-трубчатые шейные гривны, скрепленные шарнирами, на концах которых – головы львов. Такой тип шейной гривны получил широкое распространение в Передней и Средней Азии, сибирских степях, в Северном Причерноморье в эллинистическое время. Аналогиями шейных гривен обеих фигур барельефа Западной террасы служат подобные украшения из Сибирской коллекции Петра I, датирующиеся последними веками до н. э.[384]384
  Артамонов М.И. Сокровища саков. Л., 1973. С. 168–179. Рис. 218–228, 230.


[Закрыть] Ко II в. до н. э. относятся спирально-трубчатые гривны из кургана близ хутора Элитного на азиатском Боспоре[385]385
  Анфимов Н.В. Указ. соч. С. 180. Табл. 201.


[Закрыть]. Начиная с эпохи Фраата II (конец II в. до н. э.) спирально-трубчатые гривны появляются и как элемент костюма царей Парфянского царства, как об этом свидетельствуют монеты. Они изображаются вплоть до конца I в. до н. э., судя по монетам Музы и ее сына Фраатака[386]386
  Gardner P. The Parthian Coinage. London, 1877. P. 41–46. Pl. II–IV.


[Закрыть]. Как считает М.И. Артамонов, родина подобных украшений – Малая Азия позднеахеменидского времени, откуда они распространились на обширные территории[387]387
  Артамонов М.И. Указ. соч. С. 175.


[Закрыть].

Перейдем теперь к описанию головного убора царя и коммагенского божества. На барельефе голова царя увенчана так называемой армянской тиарой (по классификации Дж. Юнга)[388]388
  Young J.H. Op. cit. Pl. 11. Fig. 1 (о ней подробно см. Ч. 2. Глава 2).


[Закрыть]. Судя по изображениям на древнеармянских монетах, на тиаре Тиграна II Великого в центре изображалась восьмилучевая звезда между двух орлов с обращенными друг к другу головами[389]389
  Там же.


[Закрыть]. На барельефе Западной террасы Нимруд-Дага тиара Антиоха имеет в центре изображение льва, вокруг которого расположены листья виноградной лозы с гроздями ягод; в нижней части тиары изображен ряд шагающих львов меньшего размера, также в обрамлении листьев виноградной лозы. Можно согласиться с мнением К.В. Тревер, что интерпретация изображений на тиарах Тиграна II и Антиоха уводит нас в парфяно-эллинистический мир[390]390
  Тревер К.В. Указ. соч. С. 93.


[Закрыть]. По ее убеждению семантика тиары Тиграна II говорит о том, что ее носитель являлся ревностным почитателем культа солнца, солнечного света, выразителем которого был Митра[391]391
  Тревер К.В. Указ. соч. С. 93.


[Закрыть]. Совершенно очевидно, что лев на тиаре Антиоха и головы львов на шейных гривнах связаны с культом Митры, поскольку известно, что это животное отождествлялось в митраизме с огненной стихией и в ряде случаев являлось воплощением божества[392]392
  Кюмон Ф. Указ. соч. С. 150, 154; см. также статью: Roes A. Ľ Animal au signe solaire // RA. 1938. Vol. XII. Ser. 6. P. 153–182, в которой в том числе анализируется и солярная символика образа льва (P. 160–164) в древневосточной и эллинской культурах. См. также: Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911. С. 277–278; Иванов П.В. Сакральные животные и растения в мифологии римского митраизма // Древний мир. История и археология. Труды международной научной конференции «Дьяковские чтения» кафедры истории Древнего мира и Средних веков им. Профессора В.Ф. Семенова. МПГУ. 3 декабря 2016. М., 2017. С. 178. URL: https://docs.google.com/a/m.mpgu.edu/viewer?a=v&pid=sites&srcid=bS5tcGd1LmVkdXxkaWFrb3Zza2llLWN0ZW5pYXxneDozNGEwZTlmZTkzMmRlOTUw (дата обращения: 05.02.2018).


[Закрыть]. Лев как символ власти может быть связан и с малоазийско-хеттской традицией[393]393
  Ардзинба В.Г. Указ. соч. С. 106.


[Закрыть]. С другой стороны, ряд шагающих львов в нижней части тиары можно сопоставить с изображением львов на персидской ткани, найденной в одном из пазырыкских курганов. Кроме того, такие же львы вытканы на балдахине парадных носилок «царя царей» Дария I на рельефе в «Зале ста колонн» в Персеполе[394]394
  Луконин В.Г. Сокровища древнего Ирана, Кавказа, Средней Азии: каталог выставки. Л., 1971. С. 17; Он же. Искусство… С. 79.


[Закрыть]. Так что львы на тиаре, возможно, появились вследствие ахеменидского влияния.

В то же время Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес увенчан персидской тиарой (по классификации Дж. Юнга)[395]395
  Young J.H. Op. cit. Pl. 11.


[Закрыть]. Персидская тиара увенчивает и горельефный бюст Митры из раннекушанского Халчаяна[396]396
  Пугаченкова Г.А. Халчаян. Ташкент, 1966. С. 184–185. Табл. XVII. Ср. персидскую тиару головы статуи Митры, найденной при раскопках митреума II–III вв. н. э. на авентинском холме в Риме (Vermaseren M.J. Another Mithras temple uncovered: recent discoveries in Rome. Roman parallels for walbrook-from the Aventine mithraeum // The Illustrated London News. January 8, 1955. P. 61. Fig. 11).


[Закрыть]. При этом имеется некоторое сходство между тиарой этого божества и башлыком кочевника на парфянских монетах III–II вв. до н. э., выпущенных при правителях Аршаке I, Митридате II и других[397]397
  Дьяконов М.М. Передняя Азия при Аршакидах // Путеводитель по залам Отдела Востока. Л., 1939. С. 81–82; Абрамишвили Т.Я. Каталог парфянских монет государственного музея Грузии. Тбилиси, 1974. С. 114, 116–117. Табл. I. № 1–5, 16–53; Кошеленко Г.А. Родина парфян. М., 1977. С. 82–83.


[Закрыть]. Этот же самый башлык имеется и у скульптурной головы синдского или меотского царька IV в. до н. э. из Фанагории (Северное Причерноморье)[398]398
  Кобылина М.М. Скульптурный портрет из Фанагории // СА. 1962. № 3. С. 209–214.


[Закрыть]. Он также является головным убором, увенчивающим гипсовую голову хорезмийского принца или владетеля кушанского времени, найденного при раскопках городища Гяур-Кала[399]399
  Stawiski B. Kunst der Kuschan /Mittelasien/. Leipzig, 1979. S. 195–196. Abb. 144.


[Закрыть].

Завершая всесторонний анализ барельефа с Западной террасы Нимруд-Дага, следует обратить внимание на предмет, который держит в левой руке Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес. Он напоминает пучки священных прутьев – барсом, которые изображены в руках жрецов (?) на золотых пластинках из Амударьинского клада[400]400
  Зеймаль Е.В. Амударьинский клад. Каталог выставки. Л., 1979. С. 51–54. Рис. 51–65.


[Закрыть]. Если это так, то это, с одной стороны, подтверждает связь указанного солнечного божества именно с маздеистским культом.

Интересное упоминание о Митре в связи с этим имеется в диалоге писателя-сатирика Лукиана Самосатского «Собрание богов», где говорится о заполнении Олимпа чужеземными богами варваров, среди которых и Митра: …ὁ Μίθρης ἐκεῖνος Μῆδος ὁ τὸν κάνδυν καὶ τίαραν, οὐδὲ ἑλληνίζων τῇ φωνῇ, ἢν προπίῃ τις, ξυνίησι (9): «Этот Митра, мидиец, в кандисе и тиаре, и не говорящий по-гречески, и не понимающий, когда пьют за его здоровье». Эти слова, по сути, иллюстрация к разобранному выше барельефу Западной террасы Нимруд-Дага. Ясно, что в диалоге Лукиана упомянут не Митра мистерий. Лукиан, являющийся уроженцем Самосаты, вполне мог посетить святилище на горе Нимруд-Даг и описать внешний облик Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса.

Рис. 14. Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес. I цокольная площадка святилища в Арсамеи-на-Нимфее (фото автора)

В Арсамеи на реке Нимфей (приток Евфрата), одном из священных центров царского культа Коммагены, царь воздвиг еще один барельеф со сценой рукопожатия между ним и Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом. Он расположен на так называемой цокольной площадке I юго-западной стороны святилища. К сожалению, этот барельеф сохранился очень плохо, уцелела только его правая половина с фигурой божества; от левой дошел лишь обломок с плечом царя[401]401
  Dörner F.K. Mithras in Kommagene // Etudes Mithriaques: Actes du 2e Congress International Teheran. Tehran-Liège, 1978. S. 124–125. Abb. 1–3; Çoban M. Nemrud. Adiyaman, 2010. P. 38–39.


[Закрыть]. Высота барельефа около 4,5 м, что не является отличительной чертой для остальных коммагенских барельефов[402]402
  Dörner F.K. Mithras… S. 124.


[Закрыть]. Божество в одеянии, характерном для ахеменидской эпохи – в так называемом «сараписе» – мужской верхней нераспашенной одежде с длинными рукавами[403]403
  Яценко С.А. Указ. соч. С. 36. Рис. 3 (7–13).


[Закрыть]. При этом сарапис бога очень длинный, он практически доходит до щиколоток. К деталям костюма относятся шаровары – одежда, весьма распространенная на Ближнем Востоке в парфянскую эпоху, к примеру, в Пальмире[404]404
  Seyrig H. Antiquites Syriennis // Syria. 1937. Vol. XVIII.1. P. 6–10. Pl. I. Fig. 1.


[Закрыть], и у кочевых завоевателей Бактрии юэчжей, как об этом свидетельствуют изображения на тканях из курганов Ноин-Улы I в. до н. э.[405]405
  Яценко С.А. Юэчжи на бактрийских вышивках тканей из монгольской Нойон ул / Ноин-Улы // Батыр. 2011. № 2 (№ 3). С. 28–29, 30. Рис. 1–2, 6, 15.


[Закрыть] Голова божества увенчана персидской тиарой со звездами (по классификации Дж. Х. Юнга)[406]406
  Young J.H. Op. cit. P. 31. Pl. 11. Fig.1.


[Закрыть]. Звезды на тиаре Митры, по-видимому, подчеркивают его божественный статус, указывая на причастность к небесной сфере. Его тиара обрамлена венцом из солнечных лучей. В левой руке божество держит барсом – священные прутья, использующиеся жрецами в маздеистском богослужении (ср. аналогичные прутья на барельефе с Западной террасы Нимруд-Дага). На шее божества – гривна с головами змей, очевидно, указание на культ природных стихий, исповедуемый в митраизме, ведь змея в митраизме олицетворяет земную сферу[407]407
  Cumont F. Textes et monumentes figures aux mysteres de Mithra. Bruxelles, 1899. Vol. II. P. 102.


[Закрыть].

Неподалеку от той же цокольной площадки был найден еще один фрагментарный барельеф высотой до 1,7 м со сценой рукопожатия царя Антиоха и Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса[408]408
  Dörner F.K., Goell Th. Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos von 1953–1956. Berlin, 1963. S. 208–209. Abb. 30. Taf. 52A.


[Закрыть]. Поодаль было обнаружено посвящение этому божеству, копирующее нимруд-дагское[409]409
  Ibid. S. 98.


[Закрыть].

Как уже отмечалось, между царем и синкретическим божеством существовала весьма тесная духовная связь. Во-первых, в надписи, которая была вырезана на задней стороне рассматриваемого барельефа, говорится, что царь устанавливает специальный ритуал для службы этому божеству и назначает жреца, который будет заведовать культом[410]410
  Schwertheim E. Monumente des Mithras in Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift fur Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 64–65.


[Закрыть]. Во-вторых, в большой надписи из пяти столбцов, найденной на цокольной площадке III и посвященной установлению царского культа в честь Антиоха и его отца Митридата, сообщается, что в Арсамее каждый месяц, на 16-й день, должен проводиться праздник в честь дня рождения обоих царей[411]411
  Dörner F.K. Die Königsresidenz Arsameia am Nymphenfluss // Das Altertum. Bd. 2. Heft. 2. 1956. S. 72.


[Закрыть]. Известно, что в маздеистском календаре 16-й день каждого месяца был посвящен Митре[412]412
  Бойс М. Указ. соч. С. 88; Кюмон. Ф. Указ. соч. С. 22.


[Закрыть]. Так что день торжеств в честь обоих царей совпадал с днем Митры. На барельефе III цокольной площадки арсамейского святилища представлена сцена рукопожатия между царем (Антиохом?) и божеством Артагном-Гераклом (Аресом). Сейчас не время говорить об этом божестве и сути этой сцены. Причем одеяние царя, в общем-то, сходно с тем, которое мы видим на разобранном выше барельефе из Нимруд-Дага. На армянской тиаре Антиоха мы видим фигуру шагающего льва. Как уже указывалось выше, лев в митраизме считался символом огня и мужского начала, а в ряде случаев – воплощал самого Митру. Декоративное оформление одеяния царя дубовыми листьями отражает сопричастность царя к культу бога-громовержца. Поэтому можно предположить, что Антиох, являющийся воплощением Зевса-Оромазда, был и эманацией Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса.