Текст книги "Надежда обретенная и изобретенная. Эпистемология добродетелей и гуманитарная экспертиза биотехнологий"

Споры о том, как можно представить регулятивный идеал познавательного процесса, практически столь же стары, как и западная философия. Ниже я лишь кратко намечу расширительное толкование вопроса об эпистемическом благе и покажу легитимность такого толкования. Раз эпистемология имеет дело с «эпистемэ», знанием, кажется очевидным, что основная проблема с регулятивным идеалом, поиском которого занята эта дисциплина, заключается в формулировке отличий знания от истинного мнения, которые и помогут обосновать ценностное превосходство первого над последним. Со схожего вопроса начинает свое рассуждение об эпистемическом благе родоначальница респонсибилизма Линда Загзебски, которую мы не раз упоминали на протяжении этой главы[97]97
  Zagzebski L. The search for the source of epistemic good // Metaphilosophy. 2003. Vol. 34. No. 1/2. P. 12–28.


[Закрыть]. Обычно на роль «скрытого фактора», который делает знание ценнее просто истинного убеждения, предлагается надежность. Истина, которая была случайно угадана, не так ценна, как истинное убеждение, полученное в результате надежного когнитивного процесса. Именно на демонстрацию такой разницы и направлены мысленные эксперименты в стиле Геттиера. Однако Загзебски считает, что надежность познавательного процесса ничего не добавляет к ценности его результата, если он истинен. Чашки кофе, приготовленные соответственно надежной и работающей нестабильно кофемашинами, могут не отличаться по вкусу и составу. Если они идентичны – все равно, каким образом эти чашки были изготовлены – они обладают одинаковой ценностью. Значит, главная ценность познания – истинность итогового результата, аналогичная в данном примере вкусу и составу чашки кофе.

Однако этот «кофейный» аргумент уязвим для критики сразу с двух сторон: с практической и концептуальной. Рассматривая социальные практики признания ценности некоторого продукта, мы не можем не отметить, что их результат зачастую зависит от происхождения оцениваемой вещи. Например, «экстракт ягод» и «ароматизатор, идентичный натуральному» могут быть химически неотличимы, но многие покупатели предпочтут обнаружить в составе продукта питания первый, а не второй. Исследователь науки и технологии Майкл Линч в свою очередь приводит казус с введением отличающихся маркировок молока, полученного от коров, содержащихся в разных условиях. Хотя отличить одно молоко от другого нельзя даже в лаборатории[98]98
  Lynch M. Ontography: Investigating the production of things, deflating ontology // Social Studies of Science. 2013. No. 43(3). P. 444–462.


[Закрыть]. Значит, ценность чашки кофе – это не неизменная и «объективная» характеристика собственно этой чашки, а результат ее оценки некоторым агентом. При этом более низкая ценность искусственного ароматизатора или молока коров, содержащихся в неблагоприятных условиях, – результат эстетической или этической оценки, а не плод эпистемологической нормативности.

Это заставляет нас перейти к постановке концептуального вопроса к «кофейному» аргументу Загзебски. Что собственно общего между результатом работы кофемашины и итогами познавательной деятельности? В каком смысле оценка чашки кофе может быть аналогом эпистемологической – а не эстетической или этической – оценки? С одной стороны, предыдущее рассмотрение истории исследователей бактериофага, кажется, говорит в пользу «кофейного» аргумента. Фаговые препараты работают от случая к случаю, ненадежно, но разве эта нестабильность снижает ценность спасенной ими жизни? С другой стороны, надежность кофемашины сложно сравнить с исследовательскими добродетелями. Рассуждение о них по необходимости тяготело к респонсибилистскому пониманию добродетелей как качеств характера, то есть тех характеристик, которые нельзя приписать машине – с релайабилистскими добродетелями сделать это вполне возможно. То есть Загзебски, разворачивая «кофейный» аргумент, кажется, забредает на чужую – релайабилистскую – территорию. Попробуем поместить пример с кофемашиной в контекст, более близкий к исследовательской эпистемологии – во многом, близкой к респонсибилизму.

Представим, что мастер по ремонту кофемашин должен провести диагностику одной из них. После первого запроса сварить кофе машина не производит никаких действий. После второго – варит чашку отличного кофе. В итоге, сделав десять запросов, мастер получает всего две чашки кофе. В восьми случаях машина вообще никак не отреагировала на нажатие соответствующих клавиш. У мастера есть под рукой кофемолка и кофеварка, он с легкостью может сварить себе еще кофе. Можем ли мы в каком-то смысле говорить, что чашки кофе, полученные из кофемашины, ценнее для него, чем приготовленные собственноручно?

Разумеется, можем. Эпистемическая ценность «машинных» чашек гораздо выше, чем сваренных собственноручно. И дело здесь не в вероятности получить в результате хороший кофе – кофеварка и кофемолка могут быть сломаны или работать исправно, в любом случае, воодушевление или разочарование от их функционирования будут меньше, чем в случае с кофемашиной. Дело в том, что две сваренных ею чашки дают надежду, что кофемашина «не мертва», ее можно относительно легко починить. Чтобы еще более ясно осознать природу ценности этих чашек, можно представить себе разработчика первой в мире кофемашины. Этот человек мог получить чашку вкусного кофе гораздо легче, но первая приготовленная его машиной чашка резко повышала ценность его эпистемических усилий.

Иными словами, можно кардинально изменить суть заложенной в примере аналогии. Работа кофемашины не иллюстрирует действия познающего агента, а кофе не является аналогией их результата. Работа кофемашины аналогична результату познавательных усилий, а чашка кофе – то, что придает им ценность, демонстрирует их интерсубъективную значимость. Мастер по ремонту кофемашин благодаря полученным чашкам испытывает надежду, что его компетенций будет достаточно, чтобы наладить функционирование данной машины. А уже после этого машина будет способна оправдывать надежды своих пользователей на получение вкусного кофе.

Преимущества эпистемологии добродетелей как раз заключаются в том, что она оставляет попытки дать рецептурное определение надлежащего способа познания, концентрируясь на качествах познающего субъекта. Не некая алгоритмическая «технология» ремонта кофемашин определяет то, как будет работать машина в итоге; наоборот – воплощенная в кофемашине технология является результатом применения эпистемических компетенций ее создателей и наладчиков.

Последняя волна обсуждения эпистемических ценностей может быть отнесена к началу 2000-х годов. Делая критический обзор этих дискуссий, в 2007 году известный британский философ Дункан Притчард отмечал, что практически отсутствует какая-либо координация между исследованиями ценности истины, с одной стороны, и – ценности знания и понимания – с другой[99]99
  Pritchard D. Recent Work on Epistemic Value // American Philosophical Quarterly. 2007. Vol. 44. No. 2. P. 85–110.


[Закрыть]. В более поздней статье он все же признает, что базовой эпистемической ценностью является истина[100]100
  Pritchard D. Truth as the Fundamental Epistemic Good // The Ethics of Beliefed / ed. by J. Matheson, R. Vitz. Oxford: Oxford University Press, 2014. P. 112–129.


[Закрыть]. При этом он подвергает детальной критике возражения к этой позиции, почти не концентрируясь на ее обосновании.

И все же, в обзорной статье, рассматривая ценность знания, Притчард склонен давать расширенную трактовку эпистемических благ. Так, он отталкивается от книги Джонатана Кванвига, в которой последний пытается сместить фокус эпистемологии со знания на понимание[101]101
  Kvanvig J. The Value of Knowledge and the Pursuit of Understanding. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 234 p.


[Закрыть]. При этом Кванвиг различает пропозициональное понимание – понимание некоторого положения дел, и «объектуальное» (ob-jectual) понимание. Последнее лучше выражается некоторой идеализированной моделью, а не последовательностью суждений и отражает некоторые свойства объекта, который интересует познающего. Такова, к примеру, модель идеального газа.

Позднее Притчард исследовал и ценность знания-как (knowledge-how), которое в отличие от знания-что (knowledge-that) не может исчерпывающим образом быть выражено пропозициями. Хотя малоопытный ученик виртуозного гитариста и может повторить слова учителя о том, как сыграть сложный рифф, знание учителя о том, как это следует делать, очевидно, следует признать более полным[102]102
  Carter J.A., Pritchard D. Knowledge-How and Epistemic Value // Australasian Journal of Philosophy. 2015. Vol. 93. No. 4. P. 799–816.


[Закрыть].

И наконец, в последние несколько лет стала публиковаться серия книг по так называемой расширенной эпистемологии (extended epistemology), одним из редакторов которой также является Притчард. В этих книгах немало внимания уделяется плодам научно-технического прогресса – в основном цифровым электронным устройствам[103]103
  Socially Extended Epistemology / J.A. Carter, A. Clark, J. Kallestrup, S.O. Palermos, D. Pritchard. (eds). Oxford: Oxford University Press, 2018. 318 p.


[Закрыть]. Но они не рассматриваются как ценные сами по себе результаты исследовательских усилий – в книге они фигурируют в роли объектов, берущих на себя некоторые когнитивные задачи. Таким образом, процесс познания рассматривается как распределенный между людьми, их группами и сообществами, и вещами. Такой ракурс напоминает «аналитическую» версию некоторых исследовательских программ в социальных исследованиях науки и технологии (STS), например, акторно-сетевую теорию, агентный реализм и т. д.

В некоторых пунктах, сближаясь с этими подходами, наше рассмотрение развития фаговой терапии, тем не менее, было обращено сразу и на делегирование некоторых когнитивных, эпистемических задач вирусам, и на создание того, чему эти задачи могут быть делегированы. В эпистемологическом смысле решение врача, назначающего фаговый препарат, может быть оценено совокупно с действиями самих вирусных частиц, узнающих болезнетворные бактерии, – такая постановка проблемы идет несколько дальше расширенной эпистемологии и вполне находится в русле названных выше STS-подходов. Но не менее осмысленным может быть и вопрос: «Какие эпистемические добродетели были проявлены исследователями при разработке фаговой терапии?» При этом подразумевается, что фаговая терапия как технология (и даже работающая очень ненадежно технология) может являться самостоятельным результатом эпистемических усилий, чье эпистемологическое значение может быть признано независимо от теоретических предпосылок ее создания. Коротко говоря, расширенная эпистемология расширительно толкует процесс познания, наш же казус требует расширенного толкования эпистемического блага, которое включает в себя разработку технологий. Процесс такой разработки требует и «объектуального» понимания, и знания-как, но эпистемологическое значение его результата этим не ограничивается.

В стандартной «аналитической» эпистемологии знание или истина – как главные блага – всегда рассматриваются как приписываемые некоторому субъекту, а регулятивы достижения этих благ носят интерсубъективный характер. Можно предложить обратную версию исследовательской эпистемологии, согласно которой:

– Интеллектуальные добродетели как основные регулятивы всегда приписываются (коллективному или индивидуальному) субъекту познания.

– Интеллектуальные добродетели определяют то, как и на что будут направлены познавательные усилия субъекта, поэтому их можно называть исследовательскими добродетелями.

– Эпистемически ценным результатом исследования (как способа познания) может являться не только пропозиционально выраженное знание, но и некоторая технология.

– Круг субъектов, которых мы можем признать обладающими этой технологией, не обязательно должен быть ограничен.

В таком случае регулятивы достижения благ всегда являются качествами познающего субъекта, а эпистемические блага легко могут носить интерсубъективный и даже «всеобщий» характер.

Такое расширенное толкование эпистемических ценностей или благ необходимо в том числе для того, чтобы научно-технический прогресс мог оставаться предметом исследования в эпистемологии, в том числе в эпистемологии добродетелей. Иначе такое рассмотрение попадает в концептуальные ножницы, делающие такое рассмотрение однобоким. Либо прогресс означает только приращение знания, и тогда технологии теряют всякое значение. Либо технологии принадлежат к значимому аспекту прогресса, но тогда сам прогресс не может рассматриваться как эпистемический феномен.

Именно такие концептуальные ножницы возникли в рамках дискуссии Александра Бёрда, британского философа медицины, и Даррелла Роуботтома, также британского философа науки. Бёрд довольно строго отстаивает первую из названных выше позиций: научный прогресс может рассматриваться исключительно как накопление знания[104]104
  Bird A. What is scientific progress? // Noûs. 2007. Vol. 41, No.1. P. 64–89.


[Закрыть]. Критикуя его, Роуботтом[105]105
  Rowbottom D. What Scientific Progress Is Not: Against Bird’s Epistemic View // International Studies in the Philosophy of Science. Vol. 24. No. 3. 2010. P. 241–255.


[Закрыть] предлагает следующий мысленный эксперимент:

Представим себе жителей двух планет. Обитатели первой не обладают значимым количеством научно обоснованных убеждений (хотя и имеют множество истинных), обитатели второй – напротив, обладают большим объемом научного знания – множеством научно обоснованных убеждений. При этом на обеих планетах одинаковый уровень технического развития, их общества также одинаково устроены.

Представим, что мы ставим себе цель предсказать темпы прогресса на обеих планетах[106]106
  Ibid. P. 242.


[Закрыть].

Далее Роуботтом пытается показать, что жители ни одной из планет не обладают ни технологическим, ни теоретическим преимуществом в темпах развития. Развивая эту аргументацию, он пытается показать, что взгляд на прогресс как на эпистемический феномен лишен прочных оснований.

Предложенная выше версия исследовательской эпистемологии позволяет спасти эпистемологическое исследование научно-технического развития из этих ножниц. Эта версия предполагает, что эпистемология всегда имеет дело с познанием, но не всегда со знанием, как бы расширенно оно не трактовалось. Технологии, разработанные жителями обеих планет, действительно обладают независимым эпистемическим значением, даже если на пути к ним были проявлены разные интеллектуальные добродетели. Так, добродетели фундаментального исследователя могут отличаться от добродетелей врача-клинициста или инженера. Но во всех трех случаях фактором, движущим и направляющим проводимые ими исследования, являются именно интеллектуальные (эпистемические) добродетели. Как отмечено выше, активировать их и сделать их прозрачными для самого себя помогает надежда, которая присуща исследовательскому коллективу или более широкому интеллектуальному сообществу.

Основной задачей второй главы было рассмотреть научно-технический прогресс как совокупность эпистемических благ и предложить подходящую для такого рассмотрения версию исследовательской эпистемологии (см. предыдущий раздел). Реальная их доступность, разумеется, различается как глобально, так и в пределах конкретных сообществ. Но круг агентов, которым она принадлежит, не обязательно должен быть замкнутым – принципиально они принадлежат всему человечеству. Приписывать конкретному агенту владение конкретной технологией – совсем не то же, что характеризовать его верования. Второй тип атрибуции выглядит гораздо более сильным, чем первый. Технология является результатом эпистемической деятельности, в которой проявляются конкретные исследовательские добродетели – например, надежда. Эти добродетели как факторы достижения блага неотделимы от обладающего ими коллективного или индивидуального субъекта, в то время как эпистемические плоды не обязательно принадлежат только ему. Однако в этом контексте не совсем уместно говорить об отчуждении продуктов интеллектуального труда в марксистском смысле, поскольку ни сам такой труд, ни его продукт не становится абстрактным. Точнее, он не менее конкретен, чем групповые исследовательские добродетели, обеспечивающие формирование коллективного субъекта познания.

Глава 3
Надежда на других и надежда с другими. Коллективные исследовательские добродетели

Надежда, которая движет исследовательской активностью отдельного индивида, во-первых, коренится в некотором эпистемическом сообществе и, во-вторых, сама обладает социальным характером. В этой главе мы рассмотрим первый из названных аспектов.

Выше мы уже приводили позицию Аарона Кобба, согласно которой надежда идет рука об руку с интеллектуальной скромностью – с пониманием того, что человек может положиться на когнитивные возможности сообщества. Именно надежда движет исследовательской активностью как индивидуального, так и коллективного субъекта познания. Но как мы можем понимать надежду как коллективную интеллектуальную добродетель? Какими важными для поддержания исследовательской активности чертами обладает «надеющееся сообщество»? И как могут быть проведены его социальные границы?

Одна из самых захватывающих проблем эпистемологии добродетелей состоит в том, что индивидуальные интеллектуальные пороки могут систематически служить залогом исследовательского успеха познающего коллектива. Значит, индивидуальная надежда не может быть по умолчанию рассмотрена как «уменьшенная копия» коллективной – необходимо соотнести оба понимания этой исследовательской добродетели. Приближаясь к этой цели, мы последовательно рассмотрим два варианта («натуралистический» и «локалистский») постановки проблемы о соотношении групповых и индивидуальных эпистемических качеств. Затем будут бегло перечислены современные подходы к решению этой проблемы и предложены варианты ответа на вопросы, поставленные в предыдущем абзаце. Краткость рассмотрения способов постановки проблемы и способов ее решения обусловлена прежде всего тем, что в имеющейся литературе речь идет прежде всего об «обычных» респонсибилистских добродетелях и пороках (названия которых обычно берутся из ранних работ Линды Загзебски) вроде открытости ума или высокомерия. Представленная же в предыдущей главе теоретическая рамка исследовательской эпистемологии предполагает несколько другой угол зрения на надежду. Да и сама надежда на фоне других исследовательских добродетелей обладает рядом уникальных особенностей по сравнению с иными эпистемическими добродетелями.

Нейл Леви, известный специалист по философии сознания и нейроэтике, а также Марк Альфано, также видный философ, специализирующийся на моральной психологии[107]107
  Альфано и до публикации рассматриваемой ниже статьи был известен как критик эпистемологии добродетелей. См., например, его статью: Alfano M. Expanding The Situationist Challenge To Responsibilist Virtue Epistemology // The Philosophical Quarterly. 2012. No. 62. P. 223–249.


[Закрыть], совсем недавно предприняли попытку натуралистической критики эпистемологии добродетелей. В написанной ими статье утверждается, что, ориентируясь на интеллектуальные добродетели, невозможно адекватно изучать знание, воплощенное в культурных достижениях человечества[108]108
  Levy N., Alfano M. Knowledge From Vice: Deeply Social Epistemology // Mind. 2020. Vol. 129. No. 515. P. 887–915.


[Закрыть]. Это знание они предпочитают называть кумулятивным. Предпринимаемые в рамках эпистемологии добродетелей попытки рассматривать процессы накопления и передачи знания кажутся им поверхностными. В ответ на них они предлагают свою версию социальной эпистемологии, видящейся им вскрывающей более глубинные стратегии передачи знания в рамках развития человеческой культуры. Избирая культурное знание предметом своего изучения, они отмечают, что оно – в отличие от простого пропозиционального знания – выпадает из поля зрения «мейнстримной» эпистемологии. Это знание носит кумулятивный характер, поскольку оно не просто передается от одного агента другому, но служит базой для последующего эпистемического прогресса. В качестве примера такого знания они описывают культурные (в том числе технологические) достижения инуитов – коренных жителей американского Севера. Навыки рыбалки и знание о способах безопасного приготовления продуктов, содержащих токсины, инуиты накапливали в течение долгих поколений[109]109
  Levy N., Alfano M. Knowledge From Vice… P. 892–893.


[Закрыть].

В части тяготения к расширенному пониманию знания, к включению технологий в предмет интереса эпистемологии текст Леви и Альфано кажется вполне релевантным источником для дальнейшей разработки исследовательской эпистемологии. Однако картина полностью меняется, если обратить внимание на характер аргументов, приводимых ими для критики эпистемологического изучения добродетелей. Иллюстрируя свою критику эпистемологии добродетелей, они приводят сюжеты с исследователями Севера, погибшими в XIX веке в местах проживания инуитов[110]110
  Levy N., Alfano M. Knowledge From Vice…


[Закрыть]. Эти исследователи, по мысли Леви и Альфано, обладали явными интеллектуальными добродетелями. Но это не помогло им выжить там, где поколениями живут люди, возможно, не обладающие столь выраженными тягой к знанию и автономией мышления. Более того, продолжают Леви и Альфано, эти добродетели помешали бы выживанию инуитов или иных коренных народов. Не обладая накопленными за последние полтора века химическими знаниями, невозможно объяснить, почему кукуруза, приготовленная обычным для европейцев способом, при постоянном употреблении вызывает болезнь пеллагру. Индейцы же научились готовить ее иначе, что – как мы знаем сейчас – позволило им сделать биодоступным необходимый организму ниацин. Разумеется, предпочтение этого способа индейцы обосновывали ложным способом – с точки зрения современной науки. Но, по Леви и Альфано, именно нежелание докапываться до «конечного» и непротиворечивого объяснения стало фактором выживания индейцев, частью их кумулятивного знания.

Можно сказать, что Леви и Альфано выплескивают ребенка вместе с водой, так аргументируя неприменимость любой эпистемологии добродетелей к реконструкции накопления общего знания. Во-первых, никто из критикуемых таким способом респонсибилистов не утверждал, что некоторый стабильный набор одинаково понимаемых добродетелей служит универсальным ключом к знанию. Будучи неуместным, стремление к интеллектуальной автономии становится одним из самых распространенных интеллектуальных пороков. Собственно, эпистемология добродетелей и воспринималась изначально как один из вариантов ответа на проблему Геттиера – ответа, позволяющего не останавливаться на некой универсальной формулировке. Во-вторых, знание-как, являющееся, по Леви и Альфано, основным содержанием широко понимаемой культуры, также может быть изучено как плод исследовательских добродетелей. Да и сами технологии, как мы отмечали в предыдущей главе, могут быть рассмотрены в такой перспективе. Исследовательская добродетель может заключаться в том, что некоторые важные, фундаментальные вопросы могут быть оставлены в стороне, чтобы не тормозить развитие новой технологии – что было показано выше на примере разработчиков фаговой терапии. Последние не принимали активного участия в спорах о природе бактериофага, но продолжали прикладные исследования in vivo и in vitro. Межпоколенческая передача знания у индейцев и инуитов, вероятно, требовала несколько иного типа социального взаимодействия по сравнению с разработкой фаговой терапии. Но индивидуальные, а главное, групповые интеллектуальные добродетели, требующиеся для обоих процессов, могут быть одинаковы – в первую очередь речь об обусловленной надеждой интеллектуальной скромности. И наконец, движимый осознанием ограниченности своих познавательных возможностей и надеждой на эпистемические способности других полярный исследователь мог бы выжить именно благодаря этим добродетелям, если бы «позаимствовал» у инуитов ряд их культурных достижений – технологий, позволяющих добывать пищу и не замерзать на Крайнем Севере.

В итоге исследовательская эпистемология вполне способна продуктивно решать те проблемы, которые Леви и Альфано считают недоступными для изучения в терминах интеллектуальных добродетелей. Культурное знание, групповые или даже «социетальные» технологические достижения как раз служат основными итогами движимой добродетелями исследовательской активности. Для реконструкции связанной с ними социальной динамики вовсе не требуется натуралистическое отбрасывание ни индивидуальных, ни коллективных добродетелей.