Текст книги "Метафизика опыта. Книга I. Общий анализ опыта"

Метафизика опыта
Книга I. Общий анализ опыта
Шедворт Ходжсон

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Шедворт Ходжсон, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0064-2253-7 (т. 1)

ISBN 978-5-0064-2252-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

«Метафизика опыта» Ходжсона как основание теологии11
  _{The Metaphysics of Experience. By Shad worth H. Hodgson. London: Longmans, Green & Co., 1898. Vol. I, xv+459 pages; Vol. II, 403 pages; Vol. Ill, 446 pages; Vol. IV, 503 pages.}


[Закрыть]

Концепция Бога имеет жизненно важное значение для теологии. Знаем ли мы Бога? Что является источником нашего знания? Является ли этот источник разумом, или откровением, или тем и другим вместе, образуя единство истины о Боге, человеке и их отношениях? Наш ответ на эти вопросы определяет характер нашего богословия. Можно занять четыре позиции. Одна из них – отчаяние в том, что мы что-либо знаем об этом Высшем Существе; другая – чрезмерная уверенность в том, что мы знаем даже тайны Бесконечности и уверены в божественных атрибутах во всем их многообразии и отношениях; третья позиция – что наше знание в такой степени соответствует Реальности, а значит, и истине, но в то же время признается, что Реальность гораздо больше, чем мы знаем; наконец, есть точка зрения, которая в основном следует Канту в его различении теоретического и практического разума, ограничивая знание теоретическим. Эта негативная теология всегда была характерной чертой неоплатонической мысли, будь то александрийская школа или Святой Августин, который пытался синтезировать ее с христианской концепцией Абсолюта как личной Воли; Ансельм сделал то же самое, а Кальвин не настолько далек от Святого Августина, чтобы мы не могли распознать между ними никакого сходства. Кант попытался навсегда установить, что можно и что нельзя знать о Боге. В «Критике чистого разума» Канта утверждалось, что познание ограничено чувственными явлениями, когда они осмыслены Разумом, но как бы мы ни думали о том, что лежит за пределами чувств, и как бы ни хотели узнать о его существовании и природе. Такая теория познания становится метафизической, утверждая, что познание Бога невозможно, и сводит богословие к задаче формулирования практического и построения систематического взгляда на содержание веры, имея лишь смутную уверенность в достоверности этого взгляда, который нельзя считать знанием.

В заключительных разделах своей "Метафизики опыта" г-н Ходжсон обсуждает "Основание теологии", практически адаптируя, с некоторыми изменениями, только что представленную кантовскую теорию, показывая, что основание теологии – философское и что, по сути, единственным надежным основанием для теологии является то, которое предлагает "Метафизика опыта"; при этом теология ограничивается систематизацией практического и не должна рассматриваться в конечном итоге как знание, поскольку она является лишь концептуальным представлением содержания веры. Цель данной статьи – несколько подробнее развить аргументацию г-на Ходжсона, отчасти потому, что она заставляет задуматься о том, может ли теология претендовать на знание Высшей Реальности, или же теология – лишь приятное умственное упражнение, не имеющее большого конечного значения; отчасти потому, что она обращает особое внимание на концепцию Бога; и отчасти потому, что в этой работе есть много предложений, имеющих большое значение для теолога.

Позвольте мне с самого начала признать, что "Метафизика опыта" – великое произведение. Моя интерпретация может быть лишь записью моего взгляда на эту работу, которая настолько всеобъемлюща в своем рассмотрении многих проблем, что я могу отметить лишь некоторые из них. Возможно, акцент будет сделан на особенностях, которые, по мнению автора, имеют меньшее значение, чем другие, поскольку понимание работы иногда бывает затруднено. Тем не менее, тот, кто имеет мужество бороться с проблемой Реальности, должен быть благодарно услышан. Ибо кто еще не решил эту проблему? Кто не оставил ничего недосказанного? И разве мысли и чувства каждого человека по этому поводу не являются фактором, влияющим на решение проблемы? Как учил Кант, предрасположенность к метафизике сама требует объяснения, и, если я не ошибаюсь, личный взгляд каждого человека также является фактором, пусть и незначительным, в проблеме Реальности. Поэтому я пишу не в полемическом духе, а с глубокой признательностью за попытку автора пролить свет на высшую проблему. С этими предварительными замечаниями я хочу рассмотреть некоторые из наиболее важных аргументов, которые, как мне кажется, касаются темы "Основание теологии". Сначала я представлю аргументы, на которые хочу обратить внимание, оставив несколько критических замечаний для заключительного слова.

Мы согласны с нашим автором в том, что касается проблемы метафизики и способа ее решения. Проблема состоит в том, чтобы показать природу бытия или реальности, которая может быть для нас, как знающих, не чем иным, как содержанием нашего сознательного опыта. Следовательно, бытие и опыт едины, а метафизика – это "метафизика опыта". То есть реальность, к которой мы имеем доступ, есть реальность, как она известна и когда она известна, и задача метафизики решается путем анализа и синтеза факторов содержания сознательного опыта (т. I, с. 2-6). Что касается критического рассмотрения факультета познания перед попыткой анализа сознательного опыта для построения метафизики, то наш автор считает, что оно было бы полно предположений, которые делают невозможным формирование метафизики исключительно на основе опыта. Кант ограничивал знание опытом, и наш автор считает себя продолжателем дела Канта, ограничивая анализ опытом (Предисловие, с. xi), и утверждает, что он вернее Канта настаивает на том, что этот анализ сознательного опыта должен быть предпринят без каких-либо допущений. Поэтому мы не будем говорить о силах познания, о самости, которая знает, и о нуменальной реальности, которую, как мы надеемся, наши силы познания могут достичь. Напротив, что это за силы и что означает термин "силы", выясняется, если вообще выясняется, по результатам той самой работы, которой они заняты (I, 8) Сознание, следовательно, в отличие от его объектов,

является тем, что нужно исследовать. (Предисловие, стр. xiv.) .... Бытие, о котором мы можем и Бытие, о котором мы не можем иметь позитивного и проверяемого знания, – это экспликация; ответ на каждый вопрос, касающийся их, должен быть найден, если вообще может быть найден, путем допроса сознания; с этой позицией любое априорное предположение несовместимо.

Мы можем мимоходом заметить, что позиция автора в этом вопросе практически неоспорима, но от нее легко отказаться в пользу другой, которая кажется сильной из-за своих допущений. Разве мы не знаем мир объектов вне нас, взаимодействующих с нами, и разве наше знание не является посредничеством между нашими реальными «я» и этими реальными объектами? Сказать, что когнитивные состояния сознания, несущие в качестве своего содержания Бытие, – это все, а самость и ее объекты – лишь фазы этого сознательного опыта, значит, по-видимому, выбить почву у нас из-под ног. Однако, отвечая на вопрос, можно ли выйти за пределы сознательного опыта, чтобы прийти к действительно реальному «я» и вещам, мы должны признать, что даже для целей метафизики и теологии это невозможно. Вопросы, касающиеся конечной Реальности, могут быть решены только с точки зрения самого сознательного опыта. Профессор Лэдд22
  Introduction to Philosophy, pp. 22 f.


[Закрыть] возражает, что этот взгляд слишком узок на том основании, что это лишь философская психология, оставляющая вне поля зрения практическую жизнь; но я думаю, что наш автор намеревается охватить всего человека в сознательном опыте, опрос которого один может решить вопрос о влиянии практической жизни на наше знание о природе конечной Реальности.

Хотя я не следую в этом за нашим автором, мне удобно обсудить основы теологии, представленные им в связи с тремя проблемами: Бог, свобода и бессмертие. Именно Кант в своей "Критике практического разума" счел необходимым выдвинуть эти постулаты в интересах моральной и религиозной веры. Я уверен, что нам еще предстоит определить философские основания теологии в этом ключе.

Проблема свободы включает в себя обсуждение природы эго, является ли оно реальностью или только фазой космического порядка; каково его отношение к телу; каковы его особые отношения к собственным состояниям в познании и в моральной деятельности. Проблема Бога предполагает обсуждение Абсолютного единства и его конечной концепции, если мы вообще можем представить себе Абсолют, включая, конечно, вопрос о божественной личности и ее отношении к мировому порядку и к человеку. Проблема бессмертия поднимает вопрос о его возможности и способе представления о таком существовании.

Во-первых, проблема свободы, включающая в себя обсуждение реальности и

природы самости. Существует два возможных взгляда на реальность

души – актуалистическая и субстанциалистская. Актуалист – это тот, кто утверждает, что только состояния сознания как таковые и в их совокупности составляют душу или разум. Субстанциалист считает, что состояния сознания – это владения и проявления реального агентства или духа.

Взгляд актуалиста легче гармонирует с той метафизикой, которая рассматривает душу лишь как преходящую фазу космического порядка, полностью определяемую этим порядком, независимо от того, является ли конечный принцип духовным, материальным или неизвестным. Взгляд субстанциалиста для некоторых мыслителей, кажется, легче гармонирует с концепциями творения божественной Личностью и свободы в познавательной, моральной и религиозной деятельности. Наш автор является актуалистом и эмпириком в своем взгляде на душу, выступая против Канта с его априорным трансцендентализмом и всех остальных, кто поддерживает "чистое" или "реальное" эго; при этом он не упускает случая попенять субстанциалистам, чью теорию он грубо интерпретирует как некую неизменную сущность или "чистое существо", которое скрыто за состояниями сознания и каким-то таинственным образом владеет этими состояниями и объединяет их. Теперь мы переходим к авторскому взгляду на самость, как психологическому, так и метафизическому; сначала о психологическом.

Для того чтобы проследить развитие самости от самой низкой формы

Автор предполагает, что если бы мы могли каким-то образом добраться до содержания одного мгновения сознания в начале, то обнаружили бы сознание ни себя, ни внешнего мира, а только одно ощущение, например, звук C. Это ощущение исчезает, превращаясь в репрезентативный фактор c, чтобы объединиться с D, новым опытом, в восприятии cD. Но нет необходимости предполагать эго, чтобы реагировать на ощущение при восприятии; ощущение D и ретроспективное состояние c, представляющее прежнее ощущение C, объединяются сами собой в восприятии cD. Это объединение одного сознательного состояния, будь то ощущение или восприятие, с ретроспективным сознательным состоянием, представляющим прежнее ощущение или перцептивный опыт, в новое единство, настоящее восприятие, является для нашего автора главным фактом нашего опыта и ключом к его философии. Рефлексивное восприятие в таком понимании – это просто состояние сознания, в котором представляется объект, включающий в себя также предшествующий объект, ранее представленный органам чувств (I, 113). Это объединение происходит без какого-либо субъекта, синтезирующего сенсационное или перцептивное состояние с ретроспективным или рефлективным состоянием. В этот момент наш автор критикует английский эмпиризм за то, что он принимает атомистический взгляд на сознание и создает искусственное разделение между сознательными состояниями, которые имеют всю историю своей жизни вместе (1,129). Атомистический взгляд на сознание, этот английский эмпиризм, играет на руку кантовскому трансцендентализму, а именно: требует некой трансцендентальной гипотезы для установления связи между его изолированными атомами восприятия (I, 131).

Подразумевается, конечно, что, поскольку несколько сознательных состояний связываются вместе ретроспективно, гипотеза объединяющего субъекта состояний с категориями или способами действия в синтетическом процессе является излишней.33
  On the whole subject see Vol. I, chaps, ii, iii.


[Закрыть]

Относительно развития сознания себя как субъекта приводятся слишком многочисленные аргументы, чтобы перечислять их подробно. Достаточно сказать, что сознательные состояния трансформируются, в конце концов, во внешний мир, человеческое тело и эго, отличающееся от мира, но знающее его, обладающее телом и обладающее самосознанием. Мы могли бы с готовностью предположить, что эта трансформация сознательных состояний и есть развитие "реальной" личности, но предположить это – значит предположить то, что мистер Ходжсон постоянно отрицает. Существуют только сознательные состояния, которые в свою очередь становятся телом, внешним миром и "я" в противоположность миру и телу, но в своеобразных, но различных отношениях к миру и телу. Здесь могут помочь слова самого автора.

Говоря о низших стадиях процесса развития, мы можем сказать, что данное сознательное состояние – например, восприятие чего-либо – есть одновременно существование и знание; то же самое состояние, которое есть вещь, есть также знание; то есть другой аспект этого сознательного состояния, которое есть существующая вещь, есть также знание вещи как существующей:

Рассматривая процесс с нашей собственной точки зрения как наблюдателей ab extra, а не так, как он представляется его собственному субъекту или перципиенту в данный момент, мы можем сказать, что процесс-содержание сознания отражается в существующем и существует в отражении. Как отражающий, он является частью знания; как существующий, он является частью бытия. Один и тот же процесс-содержание сознания есть одновременно знание и существование, хотя это различие не может быть сознательно проведено или воспринято его субъектом в предполагаемое время, поскольку в предполагаемое время он не знает себя как субъект или воспринимающий. (I, 84.)

Но что, спрашивается, подразумевается под «субъектом или перципиентом в то время», поскольку «из этого следует, что сознательная жизнь поддается анализу без остатка на идеи или представления»?44
  Andrew Seth, Man’s Place in the Cosmos, p. 95.


[Закрыть]

Допуская субъекта в процессе развития к самосознанию, мы допускаем, что сознательное состояние может быть одновременно и познанием, и реальной вещью, и именно из таких состояний посредством актов субъекта, осуществляющего синтетические суждения, строится мир реальности – сам по себе для индивида сознательный мир. Я сделал это заявление не ради аргументации, а для того, чтобы яснее показать разницу между актуалистской концепцией самости как автомата – серии состояний, имеющих лишь номинальный субъект, и субстанциалистской концепцией реального активного духовного принципа.

Продолжая изложение взглядов автора, нам говорят, что воспринимающий, конечно, еще не обладающий самосознанием и не способный вспомнить сознательные процессы, через которые он прошел, принимает воспринимаемые вещи – в действительности способы сознания – за реальные вещи и, особенно через зрение и осязание, знает их как внешний мир реальных, индивидуальных и независимых вещей. Постоянным и центральным объектом всех этих материальных вещей является его собственное тело. Приняв и вещи, и собственное тело – и то, и другое как постоянные группы сознательных состояний – за материальную реальность, как сознание отрывается от этой материи и выделяется из материального тела и мира вещей? Ребенок, увидев собаку в корзине, снова отправляется на поиски собаки, которая теперь отсутствует; в результате у него возникает сознание предвосхищения и того факта, что вещи могут не соответствовать их ожидаемому поведению. Таким образом, существует различие между мыслью о вещах и самими вещами. Сознание и тело, пока еще неразличимое, теперь являются субъектом в отличие от остального материального мира. Другими словами, мистер Ходжсон искусно показывает то, что иногда называют двуединым разделением сознания на субъект и объект, причем обе стороны антитезы являются сознательными состояниями. Другой шаг в аргументации выглядит следующим образом: Вещи меняются, тело меняется соответственно, и сознание, или опыт, тоже меняется. Эти изменения наблюдаются перципиентом, который теперь интерпретирует свой опыт как действие вещей на его тело, что, в свою очередь, приводит к тому, что его сознательный опыт становится другим или изменяется. Это привело бы к самоотделению сознания от тела как его места и от вещей, благодаря чему воспринимающий осознает себя, свое тело и внешний мир, забывая, однако, что каждое из них и все вместе – это лишь различные группы сознательных состояний, находящихся друг в друге или связанных друг с другом (I, 322-25; также I, 205-337).

Я уже подразумевал, что у мистера Ходжсона не было места для "реального" go как активного агента; следовательно, сознание ни в каком смысле не является деятельностью; мы как сознание – это серия сознательных состояний; как таковые, мы – сознательные автоматы, мы ничего не делаем. Эта концепция "я" соответствует тому краткому способу, с помощью которого мистер Ходжсон избавляется от проверенной временем категории причины и следствия. Показав, что процесс восприятия завершается абстрагированием воспринимаемой вещи – в действительности лишь способа сознания – от ее непосредственного отношения к воспринимающему, образуя вместе с другими внешний, материальный мир вещей, рассматриваемых как существующие отдельно от субъекта, как отдельные и независимые реальности, воспринимающий формирует представление о любом таком существе – это касается воспринимаемых лиц как хорошо рассматриваемых в действии как причина и соответствующего изменения в другом существе как следствие (I, 325). Таким образом, концепция причины и следствия является "здравым смыслом" и ненаучной, на смену которой должна прийти концепция "реального условия и обусловленности", которая подразумевается в "здравом смысле" взгляда на причинно-следственную связь. Действительно,

форма здравого смысла предшествует и является предпосылкой научного и остается с ним бок о бок, как в научном, так и в ненаучном сознании" (I, 326). (I, 326.)

Необходимо внимательно рассмотреть эту трактовку причинного отношения, всегда одну из самых сложных проблем метафизики, решение которой определяет характер спекулятивной системы, как это, безусловно, происходит в случае нашего автора. То, что его трактовка причинно-следственной связи призвана стать даже точкой опоры его рычага для разрушения многих теорий, видно из следующего утверждения:

Великий решающий и фундаментальный вопрос, который разделяет философов в настоящее время ...., – это … . вопрос о том, принадлежит ли агентство сознанию и осуществляется ли оно сознанием или чем-то, что не является сознанием, хотя и является его объектом. Это не тот же самый вопрос, который разделяет идеалистов и материалистов. Для меня те, кто утверждает, что сознание является исполнителем агентства, ipso facto являются идеалистами; но не все являются материалистами, кто утверждает, что исполнителем агентства является нечто, что не является сознанием. И все же, когда опыт берется за основу и проверку философии, материя является единственным основанием, на котором можно определить или довести до конца утверждения неидеалистической школы, поскольку материя – единственный позитивно известный объект, который может быть признан одновременно не сознающим и реальным. Следовательно, первый вопрос, который возникает в эмпирической метафизике, – это вопрос о независимом существовании материи, который должен быть установлен, если вообще может быть установлен, путем анализа того, что мы называем нашим знанием о ней. Этот анализ .... предполагает, показывая необходимость, замену концепции реального условия на аристотелевскую и схоластическую концепцию причины; замену, которая, как будет установлено, произведет кардинальное изменение во всей нашей манере рассматривать вселенную или любое другое название, которое мы можем дать общему объекту философии. (Предисловие, xi, xii.)

Вспомнив, как было сказано выше, что восприятия становятся объективированными как мир материальных, внешних вещей по отношению к единому постоянному телу, с опытом которого отождествляется сознание и от которого сознание в конце концов отличают, мы имеем материальные вещи, за изменениями которых следуют изменения в теле, а за изменениями тела следуют изменения сознательного опыта. Для здравого смысла это означает, что внешние вещи (или люди) производят изменения в наших телах, а наши тела, в свою очередь, производят изменения в сознании. Но для рефлексии нет никакой причинной связи или агентства; для рефлексии вещи – это перцепты, тело – перцепт или группа сознательных состояний, а изменения вещей и тела – это также перцепты, следующие друг за другом как условия и обусловленные факторы сознания; и, когда сознание отделяется от тела, с которым оно сначала смешивается, сознание всегда становится только обусловленным телом; то есть материальные вещи обусловливают (а не действуют на) тело, тело обусловливает сознание. Следует также отметить, что понятия реального условия и обусловленности – это лишь способы понимания хода природы – способы порядка знания, который есть порядок рефлективных восприятий, в отличие от порядка существования, который есть порядок представления или чувственного восприятия, т. е. хода природы как восприятия – оба порядка являются состояниями сознания (I, 334-37).

Реальные условия и обусловленности как таковые не существуют в ходе природы, а только факты или объекты восприятия, которые мыслимы в этих терминах… То, что мы получаем, представляя их себе таким образом, – это обобщенное знание – знание общих фактов или законов природы, из которых можно вывести другие факты. Но все содержание этого понятийного порядка, взятое как содержание, принадлежит к порядку знания в отличие от порядка существования, или хода самой природы. Оно является средством обнаружения и понимания фактов; но только эти факты, а не концепции, воплощающие их понимание, являются экзистентами порядка существования.

Приписывать законы природы или характер состояния самому ходу природы (более того, говорить, что в природе есть причины и следствия) – значит делать сущности из обобщений. (I, 382.)

Опять же, если объекты природы являются для рефлексии только состояниями сознания, а обусловливают и обусловливают только понятия порядка познания этих перцептивных состояний, то есть ли что-то сверх состояний индивидуального сознания, будь то "реальное" "я", другие люди или материальный мир, что не является сознанием? В ответ показывается, что наши знания о материальном мире, приобретенные главным образом благодаря тактильному сопротивлению и зрительным восприятиям, требуют более глубокого объяснения, чем может дать анализ сознательного опыта. Короче говоря, поскольку определенные группы зрительных и осязательных восприятий обладают связностью и сравнительной неизменностью, в отличие от неизменности наших объективных мыслей о тех же группах восприятий,

Поэтому мы вынуждены прибегнуть к Материи, как к единственному реально существующему, позитивно известному нам, который также является реальным состоянием. В материи мы должны найти единственный положительно известный источник реальной обусловленности или принадлежности к течению природы Почему, например, непосредственные восприятия, образующие комплекс, скажем, рукоятки ножа для бумаги, должны происходить в их реально воспринимаемом порядке? На эти вопросы буквально нет ответа в самих непосредственных восприятиях. Поэтому они вынуждают нас к умозаключению о некоем постоянно действующем реальном состоянии, которое, будучи объектом умозаключения, является и должно быть в первую очередь репрезентируемым объектом.

Короче говоря, мы должны, исходя из требований наших восприятий, думать о Материи как о существующей "в некоторой форме или формах, которые на самом деле были бы и видимыми, и осязаемыми, если бы мы обладали достаточно острой чувствительностью". Такова попытка прийти к определенности транссубъективного. (I, 392-402.)

В область материи включена физическая нервная основа сознания, сама по себе бессознательная, от которой как от реального условия зависит сознание во всех его формах и фазах; "или, другими словами, сознание как экзистент есть условие реально существующей материи" (I, 408-21). Это материализм в психологии. Высшие процессы психической жизни, такие, как мысль, даже в ее самых утонченных суждениях и построениях, и такие, как чувства, эмоции, желания, воления и т. д., также являются лишь сознательными обусловленностями мозговых процессов, которые являются реальными условиями (III, 310, 311). Эта позиция подробно отстаивается в трактовке оснований логики и этики (III, 229-384; IV, 1-251).

Результат, который предполагается доказать и который лучше всего сразу указать, – это полный параллелизм телесного и психического, отрицание, таким образом, любой реальной причинности для сознания, которое остается инертным сопровождением череды физических изменений, над которыми оно не имеет никакого контроля. Одним словом, в результате возникает доктрина человеческого автоматизма… сознательного автоматизма.55
  Andrew Seth, op. cit., p. 72.


[Закрыть]

Эти слова профессора Сета можно применить к теории мистера Ходжсона, если понимать их так, что вся инициатива принадлежит мозговым процессам, а не сознанию. Обсуждение воли и ее свободы является хорошей иллюстрацией этой теории. Воля – это лишь сознательная фаза нервного процесса, который является реальным агентством, сам по себе являясь частью космического процесса. Определенные клетки мозга, известные как автоматические, можно считать реальным агентством в воле, а также в высших формах сознательной деятельности. Действительно, человек во всей своей жизни является сознательным автоматом. Например, суждение включает в себя дискриминацию, избирательное внимание и волевое усилие.

Этот выбор [между альтернативами, выявленными в результате анализа] должен быть сделан, и это согласие дано – оба эти акта являются волевыми, если рассматривать их как два, или же нет суждения – нет временно завершенной мысли (III, 313)… Утверждение означает .... внутримозговой сознательный акт согласия с чем-то как истинным (III, 316). [Действительно] мы можем говорить о мысли как о деятельности, если всегда будем помнить, что деятельность и ее осуществление действительно принадлежат мозговым органам или органам, а не их зависимому сопровождающему, способу сознания (III, 310, 311).

Не является исключением и возникновение ошибки, поскольку "именно волевой элемент в мышлении делает возможными ошибки и заблуждения"; это означает, конечно, что ошибка есть лишь способ сознания и, следовательно, обусловленность мозговых процессов как реального состояния, которые, в свою очередь, являются частью космического процесса (III, 335). Альтернативы, между которыми делается выбор, в действительности являются конфликтующими мозговыми процессами, чьи сознательные обусловленности – это альтернативы, обнаруженные рефлексивным анализом в мышлении и морали. Что касается этих альтернатив, то то, что выглядит как тенденция каждой из них вытеснить другую, должно быть, следовательно, приписано некоторому конфликту или противоположному поведению того или иного рода со стороны поддерживающих их нейро-церебральных процессов, скажем, увеличению энергии в одной из них, сопровождающемуся оттоком энергии из другой. (IV, 33.) Окончательный выбор или решение между альтернативами – это сознательная обусловленность результатов конфликтующих мозговых процессов (IV, 35). Эта окончательная нервная перенастройка, при которой конфликт процессов прекращается, подчинена естественному закону самосохранения, управляющему всеми физиологическими процессами, происходящими в живых организмах (IV, 45). Фактически, именно нейро-церебральный процесс, поддерживающий моменты самосознания, имеется в виду, когда мы говорим, что придаем наибольшую силу самому, казалось бы, разумному действию или что являемся агентами в актах выбора (IV, 53, 54) Если нам нужно определение воли, то оно может быть теперь предоставлено из психологического источника; мы можем определить ее как проявление нервной энергии, сопровождаемое чувством выбора между альтернативами. (IV, 20.) Такова, вкратце, вся теория воления как в интеллектуальном, так и в моральном выборе.

Исходя из вышеизложенного, мистер Ходжсон определяет и утверждает свободу воли как непременное условие морального действия и этической науки. Можно испытать некоторое удивление, обнаружив, что свобода воли поддерживается на столь очевидно детерминистской основе, но он мужественно борется с проблемой представления о вселенной как о таком единстве, которое сделает возможным свободное моральное действие. Я также уверен, что теистическому критику мистера Ходжсона есть чему поучиться.

Прежде всего, фактический порядок природы исключает альтернативы. Этот фактический порядок природы мы представляем себе как последовательность и сосуществование действий и событий, происходящих между материальными вещами, которые являются реальными условиями и предпосылками друг друга. Законы природы – это наше концептуальное выражение перцептивных единообразий фактического хода природы. Законы природы существуют, следовательно, только в нашей мысли, а не в самом ходе природы. Итак, если таков ход природы и таков естественный закон, есть ли у свободы место среди этих понятий, под которые мы вынуждены подводить фактический порядок реального и физического существования, чтобы понять его? Или, говоря иначе, есть ли в этом фактическом порядке (который, надо помнить, исключает альтернативные возможности) факты, которые заставляют нас сформировать концепцию свободы, чтобы охарактеризовать их? (IV, 124.)

Мы должны ответить на этот вопрос, во-первых, отрицательно, спросив, какого рода свободу мы пытаемся представить. Мы не имеем в виду, что любые существования, которые мы должны рассматривать как свободные, должны рассматриваться как свободные от законов природы в той мере, в какой они являются частями того фактического порядка природы, в целом демонстрирующего те фактические единообразия, для которых законы природы – это название. Из этого следует, что, говоря о свободных агентах, мы имеем в виду, что они свободны от принуждения или стеснения со стороны посторонних сил и свободны для действий, вытекающих из их собственной природы и конституции (IV, 125). .... [В самом деле], если свобода в волении – реальный факт, то она сама является примером, иллюстрирующим законы природы. (TV, 139.)